М.А. Аркадьев

 

КОНФЛИКТ        «СОЗНАНИЯ»  И «ЖИЗНИ» [1]

(эскизное введение в «фундаментальную структурно-историческую антропологию»)

 

1. Видимая динамика, так сказать -  «поверхностная структура»  человеческой истории может быть понята как следствие некоей «глубинной структуры», то есть внутренней структуры человека[2]. Эта структура является конфликтной, эта конфликтность охватывает все уровни человеческой реальности и является свойством специфически человеческим.

2. Уникальность человека заключается в том, что он является той точ­кой, через которую некогда в фундаментально-бессознательное единст­во мира вошло речевое сознание. Это вхождение произошло в экзистен­циальной глубине человека, и это вхождение отнюдь не безобидно как для самого носителя сознания, так и, судя по всему, для мира. Человек - это та точка, в которой фундаментально Бессознательное Бы­тие претерпевает драму расщепленности.

3. Напряженное взаимодействие фундаментального Бессознательного (понимаемого здесь онтологически-экзистенциально, а не психологиче­ски, хотя и не исключая последнего понимания, скорее включая его). Итак, взаимодействие фундаментального Бессознательного (ФБ) в человеке и той человеческой способности, которые мы условно называем фундаментальным сознанием (в специальном, ниже конкретизируемом смысле) является чрезвычай­но конфликтным и динамичным процессом.

Историчность человека выражает себя в развертывании указанного конфликта. Основной закон этого конфликтного развертывания можно приближенно определить как рост (инфляция) горизонта фундаментального сознания в процессе его постоянного взаимодействия с фундаментальным Бессознательным. Взаимо­действие это осуществляется в экзистенциальных глубинах человеческо­го существа и осознается не полностью .

4. Человеческое фундаментальное сознание (ФС) в том специальном смысле, в котором упот­ребляется здесь это понятие, обладает четырьмя функциями. Эти функ­ции суть: объективация, рефлексия, индивидуация, отчуждение.

В прин­ципе это почти тождественные понятия, каждое из них подчеркивает од­ну из сторон феномена ФС. Как видно, понятие сознания дается здесь в узком смысле, и не совпадает с обычным, широким его понима­нием. Именно сознание в узком смысле, описываемое этими четырьмя часто взаимозаменяемыми и взаимодополняющими функциями, входит в конфликтное взаимодействие с ФБ  в человеке и через человека - в Бытии Универсума. (Предполагается, что ФБ "само по себе" (т.е. "без человека" и его ФС) представляет собой относительно гармонизированное «целое».)

Результатом указанного взаимодействия явля­ется рождение исторического пути человека. ВСЯ человеческая  проблематика на всех ее уровнях, от социального и коллектив­ного до сугубо индивидуального и бытового, также есть следствие этого процесса.

5. Таким образом, элементарное и одновременно фундаментальное содержание экзистенциальной судьбы человека и его исторической судь­бы есть неуклонная инфляция рефлективной, объективирующей способности ФС в ее глубинном контакте с ФБ. След­ствием этого контакта является  перманентная деформация, дегармонизация фундамен­тально-бессознательных онтологических структур в человеке[3]. Происхо­дит их сущностное расщепление. Возникает разрыв непрерывности ФБ, образуется "субъект-объектная трещи­на", проходящая через сердце  мира и человека. Рождается антропо­логический парадокс, заключающийся в том, что человек одновременно и является и не является элементом "Универ­сального Множества". Человек становится носителем принципиального онтологического диссонанса, который всегда ощущается (осознанно или, чаще, нет) как основной переживаемый факт его бытия[4] .

6. В образовавшейся "субъект-объектной  трещине" рождается че­ловеческая История и Культура. Социальные структуры, миф, ритуал, исторические формы религии, искусства, философии и науки, все они, без исключения, являются результатом образовавшегося разрыва и одновременно попыткой его преодоления.

Культура в данном случае предстает не как альтернатива Природе, но, напротив, сама выступает здесь как медиатор фундаментальной оппозиции ФС и ФБ. Вся человеческая история есть реакция на фундаментальный разрыв и одновременно поиск гармонизирующего инструментария, который, "цементируя" онтологическую "трещину", одновременно и тем самым расширяет ее. Этот процесс "расширения" и есть, соб­ственно говоря, развертывание истории человека.

7. Вся историческая и экзистенциальная динамика разворачивается в рамках этого фундаментального антропологического конфликта и не мо­жет выйти за его пределы, пока человек остается тем, что он есть, -живым существом, наделенным ФС как способностью объектива­ции (т.е. превращения чего бы то ни было в мысленный поименованный  объект, что связано с речью, ее   номинативной функцией и речевыми рефлексивными структурами (шифтерами, личными местоимениям и т.п.). Эта способность необратимо отчуждает ее носителя от того, неотъемлемой онтологической частью чего он все равно остается. Именно этот парадоксальный факт отчуждения от «целого» приводит к классической констатации абсурда человеческого существования[5].

8. В течение своей экзистенциальной истории человек всегда искал (в основном не осознавая это) по крайней мере два экстремальных выхода из этого конфликта. Первый - это стремление к возвращению в первичное, т.е. дорефлективное, досознательное, так сказать, "дочеловеческое" состоя­ние. Для этого используется наркотический инструментарий, понима­емый во всех возможных его формах.

         Второй - стремление к выходу в сверхсознательную, сверхчелове­ческую, трансцендентную сферу. Здесь вырабатывается  инструментарий, который можно называть трансцендирующим.

        В своих предельных формах эти два метода  стремятся перейти один в дру­гой. Между этими крайностями бьется человеческая экзистенция. Взятые именно как крайности, эти пути совпадают в том, что предполагают (в пределе) самоустранение (самоубийство) человека в его качестве существа, наделенного сознанием-рефлексией[6].

       Можно с достаточной уверенностью предпола­гать, что в своих предельных формах эти пути не могут быть предме­том выбора для человека, стремящегося остаться человеком и сохранить жизнь. В не экстремальных формах эти два вида онтологического инструментария служат необходимой человеку «ежедневной» «бытовой»  гармонизации основного антропологического конфликта, и в этом смысле неустранимы из человеческого существования.

9. Из сказанного можно сделать следующий вывод: поиск человеком инструментария для гармонизации фундаментального онтологического конфликта является скрытым нервом истории.  И один из самых серьезных уроков, который может извлечь  человек, вероятно, заключается в том, что необходимо попытаться  полностью осознать этот онтологический конфликт и его следствия, а также   понимание того, что человек и абсолютное преодоление этого конфликта несовместимы[7].

10. Другой важный вывод из сказанного - все человеческое бытие насквозь  религиозно независимо от того, сознает или хочет этого данный конкретный человек или нет. Человек и как вид и как индивдуум всегда находится в напряженном поиске утраченного блаженства. Он обречен на этот поиск, как и на крест своего сознательного 6ытия, которое является одновременно и его трагедией, и признаком его высочайшего достоинства.

11. Здесь мы переходим к интерпретации некоторых моментов человеческой истории так, как они видятся в свете предложенного антропологического подхода. Нас будет интересовать: 1) cпецифика исторического движения человека к эпохе, которую вслед К.Ясперсом[8] можно назвать Axenzeit (Осевое время), и специфика сам этой эпохи с ее завершением в лице христианизации эллинистически-римского мира; 2) специфика Западноевропейской культуры,  в связи с тем, что можно назвать "драмой средневековья"; 3) специфика современной всемирно-исторической ситуации в связи с тем, что ей предшествовало.

Повторим, что изложение будет максимально кратким, эскизным и гипотетичным. Здесь будет предложен ряд гипотез, касающихся структуры основных исторических культур[9] и их взаимодействий. Речь пойдет о тех культуpax, которые сыграли, с нашей точки зрения, определяющую роль в возникновении современной всемирно-исторической цивилизации.

12. Гипотезы, правомерность которых выносится на обсуждение, следующие: 1) возможность культурно-исторического развертывания заключается в самом факте "антропологического феномена" - онтологического конфликта ФБ и ФС человеке. Глубинной причиной этого развертывния является инфляция рефлективной способности   ("субъект-объектного горизонта") от некоего условного минимума до некоего условного максимума;

2) инфляция рефлексии в человеке, которая  связана с деформацией фун­даментально-бессознательных структур, не идет строго линейно, а пред­ставляет собой прерывый про­цесс; 3) усиление инфляции  объективирующей способности, а вместе с ней и динамизация историко-культурного процесса (с ростом его внут­ренней экзистенциальной конфликтности) связана с тем, что мы называ­ем стадиальными наложениями. Речь идет о "скрещении" культур, нахо­дящихся на различных стадиях антропологического процесса. Можно назвать эти явления также наложениями времени. В эпоху такого нало­жения происходит разрыв "традиционной непрерывности" данной куль­туры, наблюдается скачок в динамике исторического развертывания. Как следствие, происходит дегармонизация, деформация традиционного культурно-религиозного инструментария, направленного на уравновеши­вание и относительное снятие "принципиального диссонанса". Активи­зируются поиски нового инструментария параллельно с (обычно безуспешны­ми) попытками восстановить старый. Вся историческая ткань представляет собой множество таких разрывов и наложений, что определяет ее "тонкую структуру"; 4) в качестве того, что определяет видимую "макроструктуру" исторического процесса, выступают несколько основных разрывов подобного рода, сыгравших принципиальную роль во всемирно-историческом процес­се.

        Эти основные разрывы суть: а) возникновение Ветхозаветной традиции с ее кульминацией в христианстве; б) возникновение западноевропейской куль­туры в результате как экспансии Рима, так и Великого переселения народов, когда произошла "романизация" и христианизация варварских германских и кельтских народов; в) европеизация России как проявления западноевро­пейской экспансии. В связи с недостатком места мы остановимся здесь только на анализе западноевропейской культуры.

Делается предположение, что рождение западноевропейской культуры, чья специфика связана с драмой средневековья, - это центральная флук­туация всемирной истории. Следствием этой флуктуации явилось рождение  технологической цивилизации, отчуждение американской цивили­зации и, наконец, евроамериканизация  всего мира, что можно интерпретировать как глобальное выражение "антропологического парадокса".

13. Мы исходим из предположения, что в мировой истории (доступной для "наблюдения" историка и философа) можно обнаружить две основные волны, которые во многом аналогичны по внутреннему смыслу и структуре. Соотно­сятся они как малая и большая волны. Обе они привели к более или менее схожим результатам, но вторая волна как-бы довела до некоего предела то,  только начала первая. Самое общее их свойство - инициатива превраще­ния истории отдельных культур в историю общемировую. В обоих случаях эта попытка осуществилась путем экспансии одной из этих культур.

14. Первая волна завершилась образованием   эллинистически-римской христианизированной "ойкумены".

    Вторая - возникновением евроамериканской мировой цивилизации.

     Первая волна теснейшим образом связана с прохождением ансамбля среди­земноморских и восточных культур через эпоху Осевого времени.

         Наша гипотеза заключается в том, что движение к Осевому времени было повторено и это привело к глобализации человеческой культуры. История в какой-то момент как-бы началась заново, вернее, началась ее вторая, более мощная волна.                               

           Западноевропейская цивилизация прошла свой путь к тому моменту, который можно считать вторым Осевым временем мировой истории, так как секуляризация (десакрализация) европейского сознания, рождение протестантизма, новоевропейской науки и философии, возникновение технологической цивилизации (специфичной только для этой культуры) и, наконец, мощная ее экспансия в мировое пространство стали определяющими для судеб всего мира. К более подробному анализу западноевропейской "культурной экзистенции" мы еще должны будем вернуться.

15. Сейчас следует остановиться на проблеме смысла и структуры первого Осевого времени (здесь мы естественным образом ссылаемся на анализ Ясперса). Осевое время, по гипотезе Ясперса, явилось результатом развития нескольких относительно независимых культур (Древняя Греция Рим и Древний Египет, ближневосточная традиция, Иран, Индия, Китай).  Оно характеризуется разрывом некогда единой "ткани" мифологического сознания, возникновением философской мысли и зарождением мировых религий.

Будем условно считать, что развитие внутри этих культур шло достаточно непрерывно (что на самом деле, конечно, не так). Тогда в начале "стрелы исторического времени" (его первой волны) будет фикси­рован некий гипотетический момент вспышки ФС в недрах фун­даментального Бессознательного. Собственно, это и есть появление человека как homo sapience sapience (это «рефлексивное» удвоение принято в современной антропологии и носит принципиальный характер).

Причем ФС, то есть речевое (языковое) сознание-объективация-рефлексия находилась в некоем субъект-объект­ном минимуме или была близка к нему. Но этого уровня было достаточ­но, чтобы объективирующая способность в человеке сразу вошла в ак­тивное и конфликтное взаимодействие с фундаментальным Бессознатель­ным и, вследствие этого, начала неудержимо расти.

16. Неразличимо близко к этой начальной точке лежит рождение Мифа и магического инструментария (ритуал, шаманизм) как первых извест­ных нам результатов экзистенциального расщепления и одновременно средств гармонизации "принципиального диссонанса".

Благодаря ФС, то есть шифтерным, автореферентныс структурам типа личных местоимений, возникает оперирование двоичными оппозициями (бинарные мифологические структуры), которые являются основой чело­веческого мышления вообще (тернарные и другие структуры, вероятно, можно считать производными).

Леви-Стросс полагает, что миф есть фиксация бинарной оппози­ции (что отражает, по его мнению, бессознательную структуру "рассудка") и попытку ее (оппозиции) преодоления путем введения персонажей-ме­диаторов, чья функция - ослабить напряженность оппозиции путем за­мены ее на более "слабую". Он же предположил, и я с этим согласен, что сильной, прямой реакцией на зафиксиро­ванный в мифе "раскол" является ритуал, который, используя миф как "сюжетную" основу, пытается вернуть человека в жизненную непрерыв­ность, в дорефлективное, доречевое состояние, т.е. выполняет наркотическую функ­цию. Последнюю можно иногда интерпретировать и как трансцендирующую, если иметь в виду личность шамана.

17. Субъект-объектная   двоичносгь (бинарность) человеческого ФС (то, что Леви-Стросс называет "рассудком") является причиной переживаемой расщепленности  экзистенции.

Человек постоянно ощущает себя (неважно, осознает ли он это или нет) погруженным в Двоичность. Если фундаментальное Бессознательное предстает как нечно Единое (Нечет), непрерывное, "Абсолютное", то все человеческое бытие оказывается двоичным,  полярным, прерывным (Чет).

С этой точки зрения антропологический феномен предстает как по­стоянное экзистенциальное напряжение между ФБ и бытием рефлективно-двоичным. Человек одновременно и "абсолютно" един и принципиально расщеплен. Парадокс (или абсурд) человека - в этом факте со-бытия  жизненной непрерывности и рефлективной речевой дискрет­ности, Единства и Двоичности. Преодоление, смягчение, медиация Двоичности – перманентный внутренний нерв человеческого существования.

18. Одна из тех основных оппозиций, с которыми постоянно имел де­ло человек на протяжении своей культурной  истории, - это оппозиция (используя европейский философский язык) "мира трансцендентного" и "мира им­манентного". Она предстает как противоположность "верхнего" и "ниж­него" миров, мира "мертвых" и мира "живых", мира духов, богов и мира людей. Вечности и Времени, "космоса" и "истории", мира "сакрального" и "профанного" и т.д.

Здесь можно обнаружить следующую структуру: мир трансцендентный присутствует как во "временном" (горизонтальном), так и в пространст­венном (вертикальном) срезах. Постоянное переживание человеком по­тери фундаментального Единства (фундаментальная ностальгия) оформ­ляется в мифологию "золотого века" ("потерянного рая"), общую практи­чески всем мифологическим системам. "Блаженное" время мира всегда позади человека, т.е. пребывание в лоне Бессознательного Универсума, где не было противоположностей и не было "времени", то есть не было речи,  утрачено[10].

По существу, об этом же идет речь в древних космогонических мифах. Космогония это шифровка рождения антропологического парадокса, рождения человека как вида и, между прочим, как особи тоже.. Косомгонии всегда описывают первичное нерасчлененное единство - первичный хаос, первичные воды (самые распространенные представления в архаи­ческих культурах) или Великий Предел (он же Беспредельное) у древних китайцев, асат-небытие в Древней Индии, тьма, бездна, вода в Ветхом за­вете и т.д.

Все это можно интерпретировать как почти неосознаваемое косвенное, метафорическое описание фун­даментально-бессознательного «внутриутробного», доречевого) состояния, когда сознание и речь  еще не отдели­лись в человеке от жизненного континуума[11]. Это состояние отнесено в абсолютное прош­лое, в начало начал мифологического времени, когда  време­ни еще как бы не было, а, значит,  не было и космоса, который всегда обладает бинарной (т.е. рефлективной, речевой, шифтерной) структурой. Затем в мифе фиксируется момент рож­дения или сотворения бинарного космоса, как начало мифологического времени. Это шифровка рождения шифтерной речи, ФС. При этом оказывается, что трансценденция присутствует уже и в "вертикаль­ном" срезе уже возникшего бинарного космоса. Если первичный хаос (или его заместители) противостоит бинарному космосу как нечно пред­шествующее ему, т.е. в горизонтальном «временном» диахронном срезе, то внутри этого космоса, в его пространстве (синхронии) "представителем" первич­ного единства (т.е. фундаментального Бессознательного) становится "иной" мир в его различных модификациях.

19. Введенная Элиаде[12]  оппозиция "космос-история" может помочь пролить дополнительный свет на всю ситуацию. Переинтерпретируя Эллиаде можно сказать, что рождение «времени» и "истории" произошло в момент рождения речевого сознания (ФС). Но, с другой стороны, рождение представлений о бинарном  пространстве-космосе тоже есть следствие рождения ФС. Момент  возникновения космоса - это и есть момент вспышки ФС в недрах ФБ. В данном случае сознание предстает скорее как упорядочивающий, а не  деформирующий фактор. Так обнаруживается базовая и неустранимая  амбивалентность сознания - оно  одновременно и структурирующий  "космогонический") и деструктивный ("исторический") характер. Но структурирующая функция более оче- видна, противоположная, деструктивно-темпоральная осознается меньше, но переживается несравненно более сильно, как источник  страданий человека.

Поэтому, очередной парадокс -  с одной стороны, человек стремится сохранить уберечь "космос" от агрессии "хаоса", т.е. сознательное речевое бытие от npopывов ФБ, с другой - стремление сохранить "космос" связано с желанием уйти от "ужаса истории", от двойственности речи и времени в миф, вечные "архетипы"[13], "эйдосы". Но время, история, необратимость порождаются тем же самым ФС, которое порождает представление о бинарном космосе, поэтому уход от времени есть одновременно попытка ухода от речи и сознания, в частности от их деструктивной (темпоральной) функции.

Попытка ухода осуществляется как 6ы в два приема. Сначала ФС (т.е. время и история) мифологизируется "останавливается" - относится во "время оно" то есть "космологизируется» Это функциию ФС назовем сознание-эйдос. Но этого недостаточно, так как «деструктивная»  темпоральная, шифтерная функция ФС (сознание-хронос) тем самым не устраняется, а лишь временно «купируется». Речь (простая бытовая речь с ее местоименными, дейктическими, или, как сказал бы Рассел «эгоцентрическими» структурами) возобновляется, "ужас истории" приходит опять. Следующий, более радикальный шаг связан  с использованием космогонического, календарного, или более позднего эсхатологического ритуала и наркотического, «экстатического» инструментария, который  пытается уничтожить  в реальности, или в перспективе, и сознание-хронос, и сознание-эйдос и как 6ы пытается полностью "восстановить" первоначальное фундаментальное Бессознательное бытие, восстанавливает первичное "хаотическое" состояние Универсума и человека.

Этот момент всегда связан с переживанием экстаза, почти "райского" пра-блаженства, в котором исчезают противоположности. Но затем из этого блаженного  квазипервичного ритуального "хаоса" неизбежно сначала  рождается "космос', что часто осознается как прямая цель ритуала, в то время как бессознательной его целью его скрытым мотивом , я полагаю,  является именно возвращение в первичное добинарное, доструктурное хаотическое состояние. Пробуждается нормальная речь и сознание, а следовательно, время, история и необратимость, а вместе с ними непредсказуемость и страдание и, естественно, очередные попытки устранить то и другое - таким образом все повторяется вновь.

 Но крайне важно, что описанный цикл (к сожалению для человека с его фундаментальным ностальгическим вектором)  не носит полностью обратимого характера. Несмотря на все усилия "остановить время", т.е., по существу, развертывание речи как рефлективно-объективируюшей способности, последняя все равно развивается, и чем изощреннее попытки остановить это развитие, тем неотвратимее оно происходит, так как для поддержания и совершенствования инструментария борьбы с рефлексией и речью нужна дополнительная рефлектив­ная и речевая работа. Эта дополнительная работа ФС и есть, собственно, историчность человека, и он на нее обречен самой природой речевой деятельности.

20. Если вернуться к космологической оппозиции трансцендентного и имманентного миров, то можно обнаружить следующую закономерность: по мере инфляции рефлективной способности трансцендентность «иного» мира  в культуре возрастает, постепенно и неуклонно "очищается". И это происходит до тех пор, пока иной мир не предстает как абсолютно "чистый",  сверхбытий­ный, непознаваемый, как Великая пустота, как Абсолютное Единое, как, Небытие,  Ничто.

        Относительно трансцендентное становится трансцендентным абсолютно. Именно в этой точке рождаются высшие богословские и философские традиции, рождается апофатика. Важно также то, что рождение  понятия  Абсолютного Бытия и фиксирование его в культуре совпадают или близки к момен­ту того скачка в рефлективной способности человека, когда сознание и речь делает предметом объективации само себя.

  Этот скачок, т.е. рождение лингвистической и философской рефлексии  и есть отличительная особенность Осевого времени. Здесь про­исходит рождение философской рациональности и, как Ответ на этот  Вызов (если воспользоваться тойнбианской терминологией) – рождение мировых религий как религий Абсолюта и спасения. «Новая» рефлексия окончательно разрывает «непосредственную» связь человека с мифологическим космосом и архаи­ческим инструментарием и необратимо выталкивает его в "историю".

Человеческая экзистенция приближается к критической точке осознания себя как оди­нокой сущности, брошенной в море безразличного  бытия, в море времени и зла, спасение от которого ищется перед лицом Единого. Таков в основном и был экзистенциальный итог "пер­вой волны" всемирной истории. Это та близкая к "максимуму" точка "стрелы времени", которую мы здесь условно и гипотетически рассматриваем как линей­ное и непрерывное образование.

21. Я сделал попытку построить, вернее, очертить некоторые важ­ные точки "стрелы исторического времени" как некоей абстракции развертыва­ния антропологического конфликта. Эти точки суть: начало процесса (гипотетический момент вспышки речи и сознания (ФС) в ФБ, длительный мифологический "доосевой" этап, наконец, - Осевое время как некий "максимум" рефлективно-объективирующей и отчуждающей способности, когда внутренняя конфликтность человече­ского существования достигает почти предельного уровня напряжения. Затем следует период, который можно назвать "послеосевым". "Послеосевые" культуры - это те культуры, которые уже прошли "точку кипения" Осевого времени.

В этой картине важной является дополнительность горизонтального и вертикального "срезов". В диахронном плане мы имеет ту или иную кар­тину последовательности стадий  в развертывании рефлективности, объект­ного горизонта. В синхронном плане — тот или иную типологическую картину конфликтного взаимодействия ФБ и ФС.

      То есть в любой момент истории мы обнаруживаем ту или иную, как в типо­логическом, так и в стадиальном смысле, специфическую форму фунда­ментального конфликта.

22. Еще раз повторим основной "антропологический диагноз". В результате вхождения ФС «мир» потерял внутри и вне человека первоначальное «внутриутробное», доречевое бессознательное единство и жизненную непрерывность. Он расщепился, так как возникло неизбежное для языка, речи, сознания оперирова­ние бинарными оппозициями.

      Мир предстал как, той или иной формы, двоичная структура. Двоичность (то есть оппозиционность речевой, языковой  стуктуры) и попытки как ее медиации так и тотального преодоления пронизывают насквозь всю историю от традиционных архаических культур до совре­менной цивилизации, от бытового уровня, до уровня великих церковных ритуалов, философских систем, или «больших» научных теорий типа Общей теории относительности, или Единой теории поля.

       Космрологически Универсум благодаря ФС распался на две  половины мир "тот" и мир «этот» , мир видимый" и мир "невидимый", мир «вечный" и мир "временный" и т.д. Причем мир "иной" неуклонно развивался от почти полного аналога (но с другим знаком) миру видимому (архаика) до своего, так сказать, "нулевого" варианта  ("осевой" и "послеосевой" этапы). Этот "нулевой" вариант - основа как монотеистического и апофатического (так как Абсолютность предстает как Ничто при попытке его корректного описания)[14], так и «атеистического» воззрения которое в этом контексте не имеет ничего общего с тривиальным «безбожием» (Среди Отцов Церкви об этом говорил Максим Исповедник, среди современных мыслителей - Ясперс и Хайдеггер).

23. Экзистенциальная сложность происходящего связана еще и с тем, что невозможно, как того хотелось бы, в том числе даже и Ницше,  вернуться к потерянной целостности, просто  "сложив" две распавшиеся "половинки", или  игнорируя их наличие. Их сумма не paвна фундаментальному Единству Универсума, которое всегда остается трансцендентным для речевого сознательного бытия. В истории человека никогда не было точки «до грехопадения», до расщепления, так как сама структура бытового  языка и речи, то что делает человека человеком, дискретна, бинарана, шифтерна, автореферентна. 

 Если говорить о понятии «трансценденция», то она  ощущается на поздних осевых и послеосевых стадиях культуры и как нечто абсолютно внешнее, внемирное, так и нечто абсолютно внутреннее, глубинно связанное с экзисценциальной сущностью человека, почему и возможен, вероятно, апофатический  мистический опыт.

Подчеркнем, что и атеизм, (в отличие от несколько иначе устроенного зрелого агностицизма) как, судя по всему, необходимый момент осевой стадии (он был представлен и в древнегреческой, и в древнеиндийской традиции, например) можно интерпретировать как своеобразную парадоксальную форму все же религиозной,  гармонизирующей, мифологизируещей реакции человека на свое бытие. Логическая возможность атеизма проста и  связана с противоречивостью абсолютных понятий (например "актуальной бесконечности"), с апофатической диалектикой Ничто.

24. Возвращаясь к Осевому времени, важно упомянуть контакт элли­нистически-римской цивилизации с ветхозаветной традицией и христиан­ством. Этот контакт привел к образованию христианизированной Римской империи. С определенными оговорками можно считать, что на этом первая волна всемирной истории подошла к концу. Все "осевые" культуры средиземноморского региона (и частично восточные культуры) образовали некий относительный синтез и подошли к тому пределу, когда рефлексия и экзистенциальная конфликтность достигли апогея, а инструментарий онтологической гармонизации (мировые религии)  по своей мощи был достоин этого уровня напряжения.

25. То, что произошло далее, определило облик всей последующей истории человечества. Падение Римской империи под ударами варвар­ских германских племен привело к центральному разрыву в ткани миро­вой истории.

      Этот разрыв - следствие  стадиального наложения, в результате которого предосевое  родовое сознание германцев получило в наследство весь сложнейший комплекс стареющей позднеантичной христианизированной культуры. Племена, жившие или осевшие в результате Великого переселения народов на территории гро­мадной империи, должны были пройти собственный путь к Осевому вре­мени. Но, разрушив и одновременно неизбежно унаследовав древней­шую культуру, они себя, не ведая того, распяли на кресте чужой мудрос­ти, которая и типологически и стадиально была удалена от них.

       В результате мощного взаимодействия, посте­пенной диффузии энергичной молодой предосевой культуры (с ее родовым и архаичным мифологическим сознанием): и как духовно-религиозных, так и социальных форм послеосевой, сильно рефлектированной и "урба­низированной" эллинистически-римской христианизированной культу­ры, образовалось нечто совершенно новое - возник феномен западноев­ропейского средневековья.

26. Тысячелетие средневековья можно уподобить алхимической кол­бе, в которой "варилось" два сильнейших "реактива". В результате "сварилась" новая европейская культура, сверхдинамизм которой изменил  весь мир. Все особенности европейского человечества нового и новейшего времени есть следствие экзистенциальной драмы средневековья. Последняя определяется "шоком", который получило варварское "коллективное бессознательное" (то есть вся культурная экзистенция) в результате христианизации и "романизации", а также процессом интенсивной варваризации христианской церковной куль­туры[15].

27. Проследить "алхимические превращения" западноевропейской культуры можно на нескольких небольших примерах.

Обратим внимание на такое характернейшее (и вызывающее присталь­ный интерес современных медиевистов) явление, как "охота на ведьм"[16]. Она разразилась на самом взлете Ренессанса. 1487 год (уже написаны "Венера" Ботичелли и "Мадонна Литта" Леонардо) - издается "Молот против ведьм"  Инститориса и Шпренгера. Цер­ковные институры и церковная мысль руководят охотой на протяже­нии всей "эпохи взлета культуры и гуманизма". По свидетельству А.Я. Гуревича[17], провозвестник "единой религии" и гуманист Жан Бодэн, чьим именем названо бельгийское общество по изучению юридических и политических институтов, был автором трактата "Демономания ведьм", в котором утверждалась необходимость войны с колдовством с помощью костров, пыток и доносов. Трактат появился в 1580 г.

28. Отношение же католической христианской церкви к этой проб­леме в эпоху раннего и зрелого средневековья было иным. Сама вера в колдовство и ведьм оценивалась как языческий пережиток и суеверие. Покаянная эпитимья накладывалась на тех, кто подпадал под влияние этого суеверия. В XII в. Иоанн Солсберийский называл веру в ведьм "достойной презрения глупостью" и "баснями".

Только начиная с XIII в. началось постепенное проникновение веры в колдовство и шабаш в церковное сознание, но до организованной "охоты" было еще далеко. Перелом произошел в конце XV в., с этого времени начинают преследовать не только ведьм (вера в которых ранее оценивалась как  "народная глупость"), но и тех, кто не верил в их существование. Две культуры, противостояние которых было очевидно в средневековье, диффундировали. Уже нет "язычества" и "христианства", а есть оязыченное, варваризованное христианство и христианизированное язычество.

29. Эти два встречных процесса (варваризация христианства и хри­стианизация варварства) привели к феномену Реформации. Реформация - такой  же продукт «варваризации» христианства, как и современная ей католическая церковь, хотя субъективно именно борьба с варваризацией была одной из причин реформационного движе­ния[18]. Протестантизм  я считаю  новой, сугубо новоевропейской «мировой религией», и  в самых разнообразных его формах был  подлин­но "массовой", "народной" религией, в которой уже почти невозможно различить противостояние двух культур - высоколобой письменной и культуры «немотствующего большинства». И, естественно, протестанты с не меньшей энергией занялись "охотой". Костры горели и в XVII, и XVIII в.

30. Рождение уже «цельной» культуры как результата длившейся тыся­челетие диффузии в принципе совпадает с собственным "осевым време­нем" тех варварских (в основном германских) народов, которые когда-то начали новый виток истории. Таким образом, эпоха Ренессанса стано­вится вторым Осевым временем мировой истории. Именно с этого момен­та начинается неуклонная экспансия "кипящей" западноевропейской культуры на все мировое пространство.

31. Процесс средневековой диффузии культур станет понятнее, если учесть, что практически вся территория Западной Европы была покрыта густой сетью церковных приходов. Каждый человек, принадлежащий к архаической родовой, в основном аграрной, общности, обладающий и своей картиной мира, и своей этикой, и своим онтологическим гармони­зирующим инструментарием, должен был регулярно подвергать себя на исповеди подробному самоанализу и рефлексии, причем с позиции ста­диально и типологически удаленной от него культуры.

        Все представле­ния, связанные с укорененностью человека в природе, в роде, оценива­лись высоко рефлектированным   христианским сознанием как принципиально греховные и дьявольские. Борьба, носившая сугубо экзистенциальный характер, происходила в ду­ше каждого человека на протяжении многих поколений. Душа средневе­кового человека, сама того не ведая, страдала от крестной муки, этой постоянно натянутой в ее глубине пружины.

32. В конце концов эта пружина сорвалась - родилась культура, обла­дающая исключительной "пассионарностью". Европейский человек обнару­жил, что он «свободен» от  природы.  Впервые в истории отчуждение и объективация зашли так далеко, что сознание смогло посмотреть на мир как на «чистый» объект, а на себя как на «чистый» субъект. Мир предстал как  арена сначала мысленного, а затем реального эксперименти­рования[19] и поле для реализации  теорети­ческих замыслов. Были отброшены все бессознательные "экологиче­ские табу", свойственные архаическим культурам. Рождалась теоретическая и экспериментальная наука и вслед за ней технологическая  цивилизация нового и новейшего времени.

      В этом контексте интересен факт, на который обратил внимание Марио Льоцци в "Истории физики". 0н утверждает, что греки обладали достаточными знаниями, чтобы создать индустрию, маши­ны и предвосхитить XVIII век. Почему  этого не произошло?

    Ка­жется вполне правдоподобным предположение, что произойти это могло только в той культуре, в которой были окончательно оставлены архаические механизмы эко­логической  саморегуляции. Такой культурой оказалась за­падноевропейская цивилизация, прошедшая тяжелейший искус варварско-христианского средневековья[20]. Памятником этого противостояния хтонического варварского и спиритуального христиан­ского сознания является европейская готика. Мистическая архитектони­ка и варварский орнамент составляют ее сущность. Более поздним и более трагическим воплощением этого конфликта явилась живопись Босха, где христианский и языческий карнавальный ("адский") космосы даются в напряженной и парадоксальной синхронии.

33. Результатом "сорвавшейся пружины" была и невиданная простран­ственная экспансия, которая привела к открытию Нового света и началу американской цивилизации.

34. В дополнение к разговору о специфике средневековья следует об­ратить внимание и на тот факт, что социальные исследования последних лет пришли к выводу о сложном генезисе раннего феодализма в Западной Европе (А.Я. Гуревич и др.). Последний представляет собой весьма своеобразную социальную систему, в которой родовые структуры германцев были переплетены с поздне-античными социальными формами. Диффузия этих структур, а следовательно сам европейский феодализм  -  уникален. Другими словами,  феодализм и неизбежно следую­щий за ним капитализм могли возникнуть только в результате описан­ного  разрыва - стадиального культурного наложения, а не возникли плавно и эволюционно из предшествующей формации.

35. Таким в общих чертах видится драматический генезис западно­европейской "фаустовской" культуры. Кажется несомненным, что  напряженность экзистенциального мира средневековья определила весь исключительный, глобальный драматизм истории чело­вечества последующих веков. Взрывообразный динамизм евро-амери­канской экспансии, все развитие  современной технологической цивилизации с ее глобальными приобретениями – открытостью и информационностью, но и с ее глобальными проблемами - экологической, ядер­ной и террористической угрозами - объясняются только тем, что когда-то варвар-герма­нец, осев на завоеванных землях или просто попав в ареал Римской христианизированной империи, унаследовал от стареющей "послеосевой" культуры ее великие духовные, юридические и социальные достижения.

Все последовавшее за этим, может быть по аналогии, объяс­нено адлеровскими механизмами "компенсации" и "сверхкомпенсации" как неизбежной реакции на разорванность экзи­стенции средневекового человечества.

36. В качестве краткого заключения можно сказать следующее. "Диаг­ноз", который можно было бы поставить в результате проведенного анализа свидетельствет о фундаменталтьных структурных проблемах, что и следовало ожидать.

       Более или менее понятно, что  антропологический парадокс, изначальная экзистенциальная дра­ма человечества, получает сейчас свое предельное  выражение и может быть сформулирована как фундаментальный конфликт Сознания  и Жизни или Лингвистическая катастрофа. Понятно также, что экстремизм в поисках инструментария для гармони­зации этого  конфликта и всех частных его проявлений не допустим, да  и не эффективен.

      Хватит ли человеку  ума и сил для преодоления создав­шихся проблем? Остается надежда, что исключительность создавшейся ситуации удержит челове­ка от последнего смертельного шага. Но, даже если вдруг так случится и человече­ству удастся выжить, глубинные онтологические диссонансы неизбежны.

      Поэтому наиболее оптимистичный взгляд возможен, когда речь идет об индивидуальной экзистенции, которая всегда имеет возможность выбора и возможность (может быть кажущуюся) прямого  самоконструирования.

     Определенный скеп­сис же кажется оправданным при взгляде на человечество в целом, так как не понятно, способно ли оно в принципе выработать такой механизм саморегуляции, который, при сохранении жизни на Земле, сохранил бы  свободу,  человечность и человеческое достоинство.


[1] Эта работа написана так, что большая часть библиографического,  философского, исторического  контекста осталась за  пре­делами аппарата ссылок, в надежде на естественную эрудицию читателя.

 

[2] Все дальнейшее должно пониматься с учетом существенной изоморфности "фило"- и "онтогенеза", то есть становления человеческих общностей и  становления человеческой личности.

[3] «Коллективное бессознательное» и «архетипы» в теории К.Г. Юнга с этой точки зрения уже являются следствием фундаментальной деформации.

[4] Близкими к этому пониманию антропологической ситуации яв­ляются мысли, высказанные в : Давыдов Ю.Н. Культура — при­рода — традиция // Традиция в истории культуры. М., 1978. С. 44—57.

[5] Радикально и при этом логически безукоризненно понятие антропологического абсурда дано у Камю. См.: CamusA. Le mythe de Sisyphe.Essai sur l”absurde. P., 1942.

 

[6] В этом контексте Эрос и Танатос позднего Фрейда парадоксальным образом оказываются  функционально эквивалентными.

 

[7] Камю описывает это как честное принятие абсурда, без иллюзорной попытки уйти от него путем (по его терминологии) экзистенциального трансцендирования. См.: Camus A. Op. cit.

 

 

[8] Jaspers К. VomUrsprung und Ziel der Geschichte. Miinchen, 1958.

 

[9] Понятие "историческая культура" здесь употребляется примерно в том смысле, в котором оно фигурирует   у Данилевского, Шпенглера, Тойнби, Ясперса.

 

 

[10] В Ветхом завете миф переструктурируется, перестает быть строго циклическим образованием, леви-строссовской "машиной для уничтожения времени", и становится историческим по существу. Разворачивается линейная временная перспектива. Но это происходит в результате инверсии в структуре времени (здесь я полемизирую с М Бахтиным, который считал миф о потерянном рае производным от мифа о светлом будущем). "Золотой век" ("потерянный рай") оказывается не только в некоем абсолютном прошлом, но становится фактом абсолютного буду­щего. История обретает экзистенциально значимую цель. Фундамен­тальная ностальгия обретает форму фундаментальной надежды. Следовательно, цикличность преодолевается не вполне.

 

[11] Интересная параллель здесь возникает   с гипотезой "пренатального" смысла космогонии у Ф.Б.Я. Кейпера (Кей-пер Ф.Б.Я. Космогония и зачатие: к постановке вопроса // Кейпер Ф.Б.Я. Труды по ведийской мифологии. М., 1986. С. 112—146.

 

[12] Элиаде М. Космос и история. М., 1987.

 

[13] Здесь в том смысле, в котором это понятие используется Элиаде.

 

[14] Практически для всех "послеосевых" традиций философствования и богосло­вия характерно следующее отождествление: 0 = ¥ = 1 = 3.

 

[15] См. об этом, в частности, у Элиаде (Элиаде М. Указ. соч. С. 99—106) или у Н.Бер­дяева в "Смысле истории" (М., 1990).

 

[16] См. раздел «Новые аспекты изучения "Охоты на ведьм"» в реферативном сборнике ИНИОН "Культура и общество в средние века: методология и методика зарубежных исследований" (М., 1982).

 

[17] См. также: Брюсов В. Огненный ангел // Брюсов В. Собр. соч.: В 7 т, М., 1974. Т. 4.

 

[18] Постренессансное католичество и протестантизм в новоевропейской культуре явились прямым следствием "второго осевого времени", по существу, совершенно новыми рели­гиями спасения, специфичными именно для данной культуры.

 

[19] Речь и дет о роли и соотношении мысленного и реального эксперимента в послегалилеевской науке.

 

[20] Таким образом, взаимодействие "народной" культуры и культуры христианской приобретает несколько иной характер, чем в работах М.Бахтина, А.Я. Гуревича, и школы «Анналов» (Ле Гоффа, Дюби и др.)