ЯЗЫК ФЕНОМЕНОЛОГИИ

       Отчетливую схожесть обнаруживают серединные («медиальные») элементы в этих структурах. И Гуссерль и Фреге приписывают данным медиальным элементам статус идеального бытия и оба утверждают возможность непосредственного схватывания данного элемента в особом интеллектуальном опыте. Идеальное бытие отличает эти элементы от интендируемых предметов (значений знаков), обладающих реальным бытием в рамках объективных пространственно-временных отношений.

       Медиальные элементы также получают характеристику внесубъективности. В этом Гуссерль и Фреге противостоят психологизму, отличая схватывание идеального содержания от сопутствующих ментальных образов, имеющих психологически субъективный характер.

       Оба автора имеют похожее понимание отношения медиального элемента (смысла) к последнему элементу структуры - к реальному предмету. Смысл или интенциональная сущность представляют собой способ тематизации обсуждаемого предмета, т. е. простое принятие во внимание предмета каким-либо особым образом. Самый простой пример здесь приводит Фреге. Выражения «Утренняя звезда» и «Вечерняя звезда» обозначают один и тот же предмет - тот, который имеет собственное имя «Венера». Однако по смыслу эти два выражения различны - предмет принимается во внимание с разных сторон. Подобные пассажи можно найти и у Гуссерля.

       И, может быть, самый главный момент корреляции обнаруживается в наделении медиального смысла характеристикой «индифферентности», которая, на мой взгляд, наиболее отчетливо демонстрирует трансцендентальную ориентацию обоих исследовательских проектов. Смысл индифферентен по отношению к решению вопроса о реальном существовании или несуществовании сформированных посредством него предметов. Как для Гуссерля смысл усматривается с очевидностью вне зависимости от того, что он репрезентирует: реально существующий предмет или галлюцинацию, так и для Фреге сам смысл знакового комплекса не может быть описан как истинный или ложный, он также принимается во внимание как нейтральная данность.

       Так как выше описанная в общих чертах трансцендентальная характеристика смысла оказывается наиболее важной в настоящем исследовании, уместно провести здесь и более тонкие корреляции.

       Во втором томе «Логических исследований» Гуссерль, выстраивая иерархию качественных форм интенциональных актов, вводит следующие различения. Основополагающей формой любого интенционального акта признается та, которая имеет качественную характеристику чистого представления [ blosse Vorstellung ]. На этом уровне интендирования происходит схватывание чистого ноэматического содержания (или «материи» интенциональной сущности - как высказывался Гуссерль в «Логических исследованиях»). Какое-либо обстояние дел [ Sachverhalt ] просто принимается во внимание и обдумывается. Это уровень непосредственного усмотрения феномена, данного в эйдетической интуиции. Вплотную к этой структуре, хотя все же как надстраивающаяся над ней, прилегает другая качественная форма, которую Гуссерль называет позиционным актом [ setzende Akte ]: «...мы можем установить позиционные акты как акты основанные на других актах, не как чистые представления, но как акты основанные на представлениях; новый позиционный характер бытия тогда, по-видимому, является дополнительным к чистому представлению» [5.465]. Предназначение позиционного акта сводится к тому, чтобы решать вопрос о бытийной значимости того обстояния дел, которое мыслится в фундирующем акте чистого представления. Решить вопрос о бытийной значимости - это значит либо придать мыслимому обстоянию дел статус автономного существования, либо отказать ему в этом: «Среди именующих актов мы различаем позиционные и непозиционные. Первые ...интуитивным способом отсылают к предмету как к существующему. Вторые оставляют вопрос о существовании своих предметов нерешенным» [5.580].

       Подобные же дистинкции обнаруживаются и у Фреге. Он также различает схватывание мысли [ Fassen ], то есть принятие во внимание некоторого мыслимого обстояния дел без решения вопроса об истинности последнего, и суждение [ Urteil ] как признание истинности мысли: «Итак, мы будем различать: 1) схватывание мысли - мышление; 2) признание истинности мысли - суждение; 3) демонстрация этого суждения - утверждение» [7.28]. При этом Фреге упоминает, что он использует термин «суждение» не в привычном логическом смысле, то есть как предикацию, а именно как утверждение истинности, что как раз и соответствует гуссерлевскому позиционному акту. Предназначение обеих этих структур заключается в том, чтобы производить экзистенциальное полагание мыслимого обстояния дел.

       Очевидно, что редукция как центральная методическая операция феноменологии должна принимать во внимание как раз отношение между индифферентным чистым представлением и позиционным актом (или между индифферентной мыслью и признанием истинности этой мысли). А именно: редукция «заключает в скобки» позиционный акт. К сожалению, гуссерлевский образ заключения в скобки так и остался не достаточно поясненным. Сам Гуссерль говорит об этой операции то имея в виду «торможение» (приостановку) позиционных актов, то рефлексию над ними. Иногда двусмысленность выглядит почти комично, так как проступает прямо в одном пассаже. Это можно увидеть в «Идеях...»: «Переходя же к феноменологической установке, мы с принципиальной всеобщностью пресекаем совершение любых подобных когнитивных полаганий [речь идет как раз о бытийных полаганиях, т. е. о позиционных актах -В. Л.], а это значит: ‘мы заключаем в скобки’ прежде произведенные, что же касается дальнейших исследований, то мы не соучаствуем в подобных полаганиях; вместо того, чтобы жить в них, совершать их, мы совершаем направленные на них акты рефлексии [курсив мой - В. Л.]» [8.111]. Если отказаться от полагания этих актов, как же можно совершать над ними акты рефлексии? Та же двусмысленность проступает и в «Картезианских размышлениях»: «...я, философски размышляя, не придаю более значимости естественной уверенности в бытии мира, свойственной опыту, не осуществляю полагания этого бытия, между тем, как оно все еще присутствует среди прочего и схватывается внимательным взглядом [курсив мой - В. Л.]» [9.346].

       Думается, что предпочтение все же следует отдать рефлексии. Под запретом совершения, Гуссерль, скорее, понимал запрет на наивное, латентное совершение этих актов, которое, действительно, характерно для естественной установки. Редукция не препятствует бытийному полаганию, она лишь делает его явным, признавая тезис о бытии мира только в качестве результата активности сознания, продуцирующего позиционные акты.

       На лингвистическом уровне, который, помня предпосылку всего рассуждения, мы примем как трансцендентальный (т. е. необходимый для «подлинной» редукции уровень рассмотрения), обсуждаемая методическая операция будет выглядеть как «заключение в скобки» суждения об истинности или ложности той мысли, которая выражена в предложении языка, т. е. как рефлексия, а значит лингвистическая фиксация акта, утверждающего логическую валентность пропозиции.

       Анализ Фреге показал, что такая лингвистическая фиксация в естественном языке, который как раз и использует Гуссерль для экспликации своих исследований, невозможна. Осуществление суждения-утверждения, то есть признание истинности мысли, имеет в языке всецело латентный характер. Невозможно обнаружить специального знака, который характеризовал бы наличие такого суждения, это суждение-утверждение осуществляется самой формой утвердительного предложения: «Мне представляется, что до сих пор мысль и суждение отчетливо не различались. Возможно, язык сам потворствует этому. Действительно, в утвердительном предложении нет специального компонента, соответствующего утверждению» [7.28]. Утвердительное предложение естественного языка выражает всегда одновременно и неразличенно саму  мысль и экзистенциальное полагание мыслимого: «Признание истинности мысли мы выражаем в форме утвердительного предложения. При этом нам не требуется слово ‘истинный’. И даже если мы употребляем это слово, собственно утверждающая сила принадлежит не ему, а форме утвердительного предложения» [7.28].

       Понятно, что Гуссерль не мог серьезно принимать в расчет подобные затруднения, ибо язык сам подлежал редукции, он не имел трансцендентального статуса. Если же трансцендентализм будет понят как лингвистический трансцендентализм, а редукция как трансцендентально-лингвистическая редукция, то данное открытие Фреге представляет собой серьезное препятствие на пути этой методической процедуры. Гуссерль не заметил, что произвести рефлексию над актами бытийного полагания не позволяют выразительные возможности того языка, который он использовал в феноменологии. Произнося «На улице идет дождь», феноменолог оказывается неспособным четко различить и зафиксировать в рефлексии мысль, выражаемую этим предложением и суждение об истинности этой мысли. Это значит, что язык неминуемо затягивает трансцендентального философа в «трясину» естественной установки, не позволяя «нащупать» никакой надежной опоры, чтобы удержаться в сфере чистой мысли.

       От неизбежной натурализации трансцендентально-индифферентной сферы сознания Гуссерля не спасает и косвенный контекст, предложенный Фреге в качестве выхода из обнаруженного затруднения. Если предложение «На улице идет дождь» поместить в качестве дополнения в более общее предложение с пропозициональной установкой, то, по мысли Фреге, в дополнении связь с референтом устраняется. «Я утверждаю, что на улице идет дождь» - на истинность этого предложения никак не повлияет логическая валентность дополнения «...на улице идет дождь». Дополнение в данном случае выражает нейтральный смысл и ничего более. Вместе с тем, пропозициональная установка «Я утверждаю, что...» как раз, казалось бы, и представляет в данном случае адекватную выразительную структуру языка, способную зафиксировать позиционный акт. Смыслом предложения, выражающего данную пропозициональную установку, становится само бытийное полагание, следовательно, оно не ускользает более от рефлексии, оно дано в своем осуществлении. Однако, данное предложение имеет и референт, а это значит, что мы вновь латентно ввели следующий позиционный акт. Здесь утверждается, что такое событие как позиционный акт, утверждающий истинность пропозиции «На улице идет дождь» действительно существует. Нужно ли говорить, что это вновь противоречит последовательно проводимой редукции: ведь любой акт сам должен быть принят во внимание только как смысл, как феномен. Сознание неизбежно натурализируется, язык всегда опережает рефлексивный взор на один шаг, расставляя на его пути подобные «референциальные ловушки». 

       В довершении к описанным выше трудностям, существенным для структуры естественного языка, то есть того языка, на котором написана феноменология, обращает на себя внимание сама форма специфического сугубо научного дискурса, выбранного Гуссерлем. Даже если бы язык и позволял избавиться от натурализма, то форма дискурса феноменологии как теории все равно бы загубила все дело. Ведь главный пафос, цель любой научной теории и состоит  в утверждении логической валентности, в поиске решения вопросов об истинности или ложности пропозиций. Ради чего еще существует наука? Только ради того, чтобы формулировать истины о мире. Гуссерль, декларативно заявляя о редукции подобных целей, сам полностью «отдает себя в руки» такого дискурса. Феноменология как теория тоже провозглашает истины, на сей раз истины о сознании. В этой теории все обстоит так, что будто бы существует сознание как регион абсолютного бытия. Но ведь это откровенная натурализация, с которой сама же феноменология и должна бороться! Гуссерлевское « ego cogito cogitatum » противоречит себе. Оно призвано указать на интенционалистский дискурс, но, вместе с тем, имеет статус суждения с положительной логической валентностью. « Ego cogito cogitatum » - так обстоят дела на самом деле, говорит феноменология как научная теория. Феноменология не как теория, а как событие трансцендентальной редукции не имеет дело с вопросами об истине и лжи, такая феноменология «мнит» происходящее, имеет его ввиду лишь в качестве феномена, причем это касается и сферы сознания: само сознание есть феномен, иначе неизбежно падение в натурализм. В этом смысле референционалистский научный дискурс  должен быть категорически «противопоказан» феноменологии.

       Если язык научной теории должен вызывать у феноменолога «отвращение», то где ему искать адекватную идее редукции «языковую игру»? Может быть настоящий язык феноменологии - это язык художественного текста? Действительно, художественный язык интенционален, здесь речь всегда ведется о «мнимом» событии. На это указывает и то, что любое художественное произведение допускает перевод в косвенный контекст, например, «В романе ‘Сто лет одиночества’ Маркес пишет, что...». Все содержание романа можно представить как дополнение главного предложения и, в соответствии с логико-семантическим анализом Фреге, лишить его «референциальной силы». И все же я рискну предположить, что, по крайней мере, в своей классической форме, художественный дискурс также не способен удержаться в интенциональной сфере. Дело в том, что в своей классической интерпретации степень «удачности» художественного текста измеряется как раз возможностью устроить читателю «референциальную игру». Задача автора заключается в том, чтобы сделать по возможности более незаметный перевод чтения текста с интенционального в экстенциональный (референциальный) контекст. Мы проникаемся произведением тогда, когда забываем его искусственность и принимаем на время все происходящее за «чистую монету», то есть вновь, как бы подыгрывая автору текста, осуществляем референциальные отношения, продуцируем латентные позиционные акты. Такую классическую интерпретацию задачи автора художественного произведения дает сам Маркес: «...я думаю, что писатель может рассказывать все, что вздумается, но при условии, что он способен заставить людей поверить в это. А чтобы узнать, поверят тебе или нет, нужно прежде всего самому поверить в это» [10.9-10]. Видно, что Маркес готов убрать все ограничения в применении этого принципа: речь идет не только о реалистическом романе, референциальную игру внутри которого вести совсем просто, но и о любых антиреалистических формах письма, каковой является, например, содержание романа «Сто лет одиночества», где свободно умещаются в одной «реальности» казалось бы несовместимые события - предельный реализм гражданской войны и предельный фантазм ковра-самолета и т. д. Референциальная игра, в которую вовлекает нас автор, в конце концов, допускает и то и другое как проявление какой-то своеобразной, отличной от его, читателя, реальности. Сколь же глубоко должна тогда пронизывать сознание идея естественной установки, если даже весь художественный дискурс неумолимо стремится найти в ней свою главную цель! Сколь странным выглядит требование трансцендентальной редукции... .

       Вопрос о поиске той языковой игры, которая была бы адекватна по своим выразительным возможностям идее редукции и исключала бы все «лазейки» для проникновения натурализма, остается открытым. Можно ли говорить, что феноменология, как трансцендентальное исследование, состоялась, если адекватной ее идеям языковой игры еще не найдено? Может быть феноменология еще не началась?

ЛИТЕРАТУРА

1. Apel K.-O. Linguistic Meaning and Intentionality: The Relationship of the a priori of Language the a priori of Consciousness in  Light of a Transcendental Semiotic or a Linguistic Pragmatic // Phenomenology and beyond: The Self and its Language. Dordrecht, Boston, London; Kluwer Academic Publishers, 1989. P. 102-116.

2. Wittgenstein L. Vermischte Bemerkungen. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1977.

3. Tugendhat E. Description as the Method of Philosophy // Linguistic Analysis and Phenomenology: London and Basingstoke. The Macmillian press ltd, 1972. P. 257.

4. Dummitt M. Frege. Philosophy of Language  // Harper & Row Publishers. New York, Evanston, San Francisco, London, 1973. P. 179.

5. Husserl E. Logische Untersuchungen. Max Niemeyer Verlag Tubingen, 1980. Bd. 2, Teil 1.

6. Фреге Г. Смысл и значение //Фреге Г. Избранные работы. М.: ДИК, 1997. С. 25-49.

7. Фреге Г. Мысль: логическое исследование // Фреге Г. Логические исследования. Томск: Водолей, 1997. С. 22-49.

8. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. М.: ДИК, 1999.

9. Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб.: Наука, Ювента, 1998.

10. Гарсиа Маркес Г. Третье смирение. СПб.: Азбука, 2000.