ГЛАВА II.

            МОДЕЛИРУЮЩИЕ ЯЗЫКИ И МОДЕЛИ МИРА : СЛЕДСТВИЯ И ВЫВОДЫ

            Как показывает проведeнный обзор, принципы формирования и  способы использования моделирующих языков и моделей Мира в культуре определяются соотношением трех сфер: Мира (миров), Языка (языков описания) и Пользователя (пользователей языков описания). Что это означает и что отсюда следует? 

1.  Языки и миры: терминология и онтология

            Во-первых, Язык и Мир, как таковые, изначально дискретны и изоморфны друг другу, поскольку отношение между Миром и Языком может быть представлено в виде отношения между непосредственно составляющими Мир, как его определенные части или предметные области, мирами (или онтологиями), с одной стороны, и непосредственно составляющими Язык, как его определенные подъязыки, первичными языками описания соответствующих миров (или терминологиями), с другой. При этом Мир, как дискретная совокупность или множество миров (онтологий), и Язык, как дискретная совокупность или множество языков описания миров (терминологий), первоначально находятся между собой в зеркальных, симметричных, взаимно одно-однозначных отношениях изоморфизма, т.е. одному миру (онтологии) возможно поставить в соответствие один и только один язык описания (терминологию): конфигурация языков в Языке соответствуют конфигурации миров в Мире. В свою очередь, внутренняя логика и терминология каждого языка (как системы термов, включая их парадигматические, синтагматические и деривационные связи) отражает и выражает естественную логику и онтологию соответствующего описываемого им мира (как системы объектов, включая их свойства, функции, структуру, принцип организации, конфигурацию и т.д.), т.е. каждый первичный язык описания (терминология), являющийся подъязыком Естественного Языка, тоже находится в одно-однозначном, симметричном, изоморфном соотношении с соответствующим миром (онтологией), являющимся предметной областью или определенной частью Реального Мира: конфигурация термов в определенном языке соответствует конфигурации объектов в определенном мире, т.е. каждому элементу (терму) определенного первичного языка описания (терминологии) возможно поставить в соответствие один и только один элемент (объект) определенного мира (онтологии). Причем каждый терм, имеет значение не сам по себе, но только в границах того языка описания или терминологии, к которой он принадлежит, поскольку и каждый  объект, обозначаемый данным термом, может быть определен только в границах того мира или онтологии, к которой он принадлежит и которая описывается соответствующим языком или терминологией. 

            Как таковая, это - сфера доминации Объекта описания (денотата) или Мира, как некоей тотальной и дискретной совокупности миров и составляющих их объектов, подлежащих описанию и обозначению, т.е. того, что именно описывается и обозначается, где функция Языка сводится к реактивному и симметричному отображению или воспроизведению только того, что есть или того, что имеется в наличии, т.е. к описанию неязыкового Мира и составляющих его миров, что и обусловливает изначальную дискретность самого Языка, как изоморфного образа дискретного Мира. Поэтому здесь Язык в целом предстает именно как Ergon, т.е. "продукт ", а не как Energeia, т.е. "деятельность", по терминологии Гумбольдта [см. Гумбольдт 1984:70], а сам Мир предстает перед человеком в вербальной форме непосредственно отражающего и отображающего его Языка: "Как отдельный звук встает между предметом и человеком, так и весь язык в целом выступает между человеком и природой, воздействующей на него изнутри и извне. Человек окружает себя миром звуков, чтобы воспринять в себя и переработать мир вещей" [Гумбольдт 1984:80], что тем самым предопределяет известный вербализм человеческого мышления, отмеченный Хайдеггером в утверждениях о том, что "в жилище языка обитает человек" и что "поскольку язык есть дом бытия, мы достигаем сущего не иначе, как непрестанно проходя через этот дом", как, например, "идя к колодцу, проходя через лес, мы всегда проходим через слово колодец, через слово лес, даже когда мы не выговариваем этих слов и не помышляем о языковом" [Хайдеггер 1988b:314], а также вербализм человеческого опыта, отмеченный Сепиром в утверждениях о том, что "нередко бывает трудно провести четкое разграничение между объективной реальностью и нашими лингвистическими символами соотношения с ней, вещи, качества и события вообще воспринимаются такими, как они называются", и что, таким образом, "для нормального человека всякий реальный и потенциальный опыт насыщен вербализмом" [Звегинцев 1965:251]. 

            Итак, эта сфера характеризуется изначальным и абсолютным симметричным соотношением между Языком и Миром, т.е. языко-неязыковом изоморфизмом или взаимно-однозначном соответствием типа "Язык - Мир" (и, соответственно, типа "язык - мир", "терминология – онтология", "терм - объект"), или между логикой знаков и логикой вещей, где логика знаков адекватно отражает логику вещей, и где поэтому логика вещей не может быть отделена от логики знаков, по Лейбницу [см. Лейбниц 1936:238-312; Кассирер 1995b:177], что выражает аналогичное, изоморфное соотношение между Мышлением (Сознанием), и Миром (Бытием), или между миром идей (сущностью) и миром вещей (существованием), по Спинозе: "Порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей" [Антология 1970:366], с одной стороны, и аналогичное, изоморфное соотношение между Языком и Мышлением, с другой стороны.

            Именно такое,  изначально изоморфное и абсолютно симметричное соотношение между Языком и Миром воспроизводится в идеальной двусторонней знаковой системе языка, где "нет ничего, кроме различий", и где различию в сфере звуков ("означающих") соответствует различие в сфере идей ("означаемых"), как это формулируется в "Курсе общей лингвистики" Соссюра [см. Соссюр 1977:112-113]; или где "план выражения" и "план содержания" связаны между собой знаковой функцией "солидарности", как это формулируется в "Пролегоменах к теории языка" Ельмслева [см. Ельмслев 1960:317-318], который, исходя из теории Соссюра о двусторонности языкового знака и языковой знаковой системы, определяет такие первичные, элементарные, базисные языковые двусторонние знаковые системы или "семиотики", состоящие из плана выражения и плана содержания, как "денотативные семиотики” (Denotationssemiotik): "Под денотативной семиотикой мы понимаем такую семиотику, ни один из планов которой не является семиотикой" [Ельмслев 1960:368-369], что впоследствии Барт в "Основах семиологии", развивая соссюровскую теорию двусторонности языковых знаков, состоящих из означающих и означаемых и всей языковой знаковой системы, как совокупности означающих и означаемых, а также ельмслевскую концепцию знаковых систем как "денотативных семиотик", состоящих из плана выражения и плана содержания, представляет в виде формулы ERC, где Е - это план выражения, С - это план содержания, а R - это отношение значения между данными планами: "Мы знаем, что любая  знаковая система включает в себя план выражения (Е) и план содержания (С), и что значение соответствует отношению (R) между этими планами" [Барт 1975:157; см. также Барт 1989:115-116; Барт 1994:16].

            Поэтому в лингво-семиотическом апекте, соотношение между Языком (и составляющими его языками), с одной стороны, и описываемым им Миром (и составляющими его мирами), с другой, есть "иконическое" отношение, и сам Естественный Язык в этом смысле изначально является системой "иконических" знаков, если следовать известной классификации знаков Пирса [см. Пирс 1983:151-210], поскольку представляет собой дискретную совокупность или множество первичных однозначных языков  описания (или терминологий) соответствующих миров (или онтологий), т.е. определенных частей или предметных областей Реального Мира. Иными словами, здесь Язык в целом, как тотальная и дискретная совокупность или множество определенных подъязыков (терминологий), - это система мотивированная и детерминированная Миром в целом, как тотальной и дискретной совокупностью или множеством определенных миров (онтологий).

            Поэтому же в логико-философском аспекте, соотношение между Языком (и составляющими его определенными языками) и описываемым им Миром (и составляющими его определенными мирами), как было сказано, есть отношение "изоморфизма" или отношение взаимно-однозначного соответствия (англ. biunique correspondence), т.е. такое соотношение между элементами (объектами) двух множеств (структур), когда каждому элементу первого множества некоторым образом может быть поставлен в соответствие один определенный элемент второго множества, причем каждому элементу первого множества соответствует один и только один элемент второго множества, и наоборот [см. Кондаков 1971:73-74]; или такое отношение систем, когда между их элементами, а также функциями (операциями, свойствами и отношениями, осмысленными для этих систем) существует или может быть установлено взаимно-однозначное соответствие [см. ФЭС 1983:202-203]: таким образом, Язык и Мир здесь – суть "изоморфные системы", каждая из которых является "изоморфным образом" другой.

            Следовательно, любой Естественный Язык, взятый как дискретная совокупность или множество определенных терминологий или подъязыков, прежде всего, служит целям описания Реального Мира в целом и определенных онтологий или миров, т.е. его отдельных частей или предметных областей, в частности, и, как таковой, является знаковым коррелятом и субститутом неязыкового Мира, т.е. символическим заместителем и репрезентантом  Мира в сознании пользователей Языка. Иными словами, первичная и изначальная функция Естественного Языка - это функция описания Неязыкового Мира, поскольку любой непосредственно составляющий его подъязык (терминология) - это прежде всего первичный язык описания определенного мира (онтологии), т.е. предметной области или части неязыкового Мира, как некоего целого. Поэтому применительно к языку известный тезис сенсуализма: "В разуме нет ничего, чего раньше не было бы в чувствах", можно сформулировать так: "В языке нет ничего, чего раньше не было бы в мире". Любой естественный язык изначально отражает и выражает не больше и не меньше того, что существует в непосредственно окружающей пользователя языка, наличной неязыковой действительности: тем самым язык в целом фиксирует и определяет пределы актуального бытия или границы мира для его пользователей.

            Это отсылает к известным положениям Витгенштейна [см. Витгенштейн 1958; Витгенштейн 1990] о том, что "границы моего языка означают границы моего мира" (5.6.), и вообще - к сформулированным в "Логико-философском трактате" постулатам логического атомизма об абсолютном изоморфизме и зеркальной симметрии Языка и Мира, т.е. о взаимно-однозначном соответствии и соотношении между Миром, представляющим собой, по Витгенштейну, совокупность "атомарных фактов" (или "положений вещей"), на которые (как на части) распадается Мир (как целое), с одной стороны: "Мир есть совокупность фактов, а не вещей" (1.1.); "Мир распадается на факты" (1.2.); "Совокупность всех существующих атомарных фактов есть мир" (2.04.), и которые, в свою очередь, представляют собой определенные соединения или конфигурации простых объектов: "Атомарный факт есть соединение объектов (вещей, предметов)" (2.01.); "Объект прост" (2.02.); "Конфигурация объектов образует атомарный факт" (2.0272.), и Языком, представляющем собой, по Витгенштейну, совокупность "элементарных предложений" ("пропозиций" или "пропозициональных знаков"), на которые (как на части) распадается Язык (как целое), с другой стороны: "Совокупность предложений есть язык" (4.001.), и которые, в свою очередь, представляют собой определенные соединения или конфигурации "имен" ("простых знаков"): "Суть пропозиционального знака в том, что его элементы, слова, соединяются в нем определенным образом" (3.14.); "Эти элементы я называю "простыми знаками" (3.201.); "Простые знаки, используемые в предложении, называются именами" (3.202.); "Имя не разлагается далее никаким определением; оно - первичный знак" ("3.26.); "Элементарное предложение состоит из имен. Оно есть связь, сцепление имен" (4.22.); при том, что предложения (пропозиции) адекватно описывают, отображают, изображают или копируют атомарные факты (положения вещей) как их "образы": "Мы создаем для себя образы фактов" (2.1.; см. и далее 2.13.-2.201.), и что имя фигурирует в языке не самостоятельно, а только в составе элементарного предложения (пропозиции), так же, обозначаемый им объект фигурирует в мире не самостоятельно, а только в составе атомарного факта (положения вещей): "Только предложение имеет смысл; только в контексте предложения имя обладает значением" (3.3.), откуда следует, что предложение, как таковое, является непроизвольной конфигурацией знаков, однозначно соответствующей конфигурации объектов в положении вещей (факте), которое оно непосредственно описывает, и, таким образом, язык является адекватным отражением реальности, элементы языка адекватно отражают элементы реальности, а сам язык построен изоморфным по отношению к реальности образом, т.е. имеет общую с ней логическую структуру, как ее "образ", "копия" или "проекция": "Мы употребляем чувственно воспринимаемые знаки (звуковые или письменные и т.д.) предложения как проекцию возможного положения вещей" (3.11); "...Предложение есть пропозициональный знак в своем проективном отношении к миру" (3.12.); "Имя означает объект. Объект есть его значение" (3.203); "Конфигурации простых знаков в пропозиициональном знаке соответствует конфигурация объектов в положении вещей" (3.21.); "Имя замещает в предложении объект" (3.22.); "Объекты я могу только называть. Знаки замещают их"(3.221.); "Предложение - образ действительности" (4.01.); "Предложение есть описание атомарного факта" (4.023.); "Возможность предложения основывается на принципе замещениия объектов знаками" (4.0312.); "В предложении должно быть в точности столько различимых частей, сколько их есть в положении вещей, которые оно изображает" (4.04.); "Предложениие есть образ действительности, потому что я знаю представленное им положение вещей, если я понимаю данное предложение" (4.021.); "Тождество объектов я выражаю тождеством знаков... Различие объектов - различием знаков" (5.53.) и т.д.

            В рассматриваемом случае тезисы логического атомизма и раннего Витгенштейна о членимости или разложимости Мира и Языка на составные части или составляющие элементы, а также о следующем отсюда изоморфизме Языка и Мира, могут быть приняты с той оговоркой, что, как было сказано, Мир представляет собой прежде всего тотальную и дискретную совокупность или множество миров (онтологий), а не фактов, и Язык представляет собой прежде всего тотальную и дискретную совокупность или множество языков описания данных миров (терминологий), а не предложений, и что, следовательно, отношения изоморфизма связывают не предложения и факты, но прежде всего - языки описания и миры, причем конфигурация языков в Языке соответствуют конфигурации миров в Мире, а терминология и логика каждого языка, в свою очередь, отражает и выражает онтологию и логику соответствующего описываемого им мира. Это означает отнюдь не то, что отношение изоморфизма не связывает предложения и факты (как раз напротив), но то, что общий языко-неязыковой изоморфизм, как таковой, изначально формируется на высшем (чем уровень предложений и фактов) уровне конфигураций знаков и объектов, а именно – на уровне непосредственно составляющих Язык определенных языков описания (терминологий) и непосредственно составляющих Мир определенных миров (онтологий), что и обусловливает изоморфизм низших уровней Языка и Мира, в том числе - предложений и фактов, а также - и уже неразложимых далее простых знаков и простых объектов.

            Итак, в общем аспекте возможного соотношения между Языком (и составляющим его языками) и Миром (и составляющим его мирами), здесь имеются в виду некие первичные, исходные или базисные языки (или терминологии), которые, являясь определенными подъязыками Языка, как такового, непосредственным образом описывают  непосредственно данные (пользователям Языка) и непосредственно наличные неязыковые миры (или онтологии), т.е. определенные предметные области Мира как такового, или определенные уровни Бытия, или соотнесенные с ними определенные сферы Человеческого Опыта.

            Такие первичные языки описания в силу их строгой однозначности можно называть терминологическими языками (один язык описывает один и только один мир, или одна терминология соответствует одной и только одной онтологии). Например, тюремный язык, который включает множество термов типа затвор, темница, подземелье, заключенный, надзиратель и т.д. и который является определенным подъязыком Естественного Языка, служит первичным терминологическим языком описания или терминологией вполне определенного мира или онтологии - тюрьмы и тюремной системы, которая включает множество соответствующих объектов и которая является определенной частью или предметной областью Реального Мира. Аналогичным образом, например, анатомический язык служит первичным терминологическим языком описания человека и человеческого организма; или, например, политический язык служит первичным терминологическим языком описания общества и социальной структуры и т.п. В числе прочих можно также назвать, например, военный, торговый, ремесленный, земледельческий, скотоводческий, брачный, родства, зоологический, растительный и другие подобные языки, которые, являясь определенными подъязыками Естественного Языка, служат первичными терминологическими языками описания соответствующих определенных миров, которые являются предметными областями Реального Мира или соотнесенными с ними сферами Человеческого Опыта, т.е., соответственно, войны и военных действий, системы торговли и торговых отношений, системы производства и производственного процесса, системы земледелия, системы скотоводства, сферы брака и брачных отношений, сферы семьи и родственных отношений, мира животных или фауны, мира растений или флоры, и т.п. При этом конфигурация отношений (включения, пересечения, исключения) между определенными первичными терминологическими языками описания, т.е. между терминологиями, симметричным и изоморфным образом воспроизводит и отображает конфигурацию отношений (включения, пересечения, исключения) между соответствующими определенными мирами, т.е. между онтологиями. Это значит, что если некоторая определенная предметная область или сфера опыта пересекается с некоторой другой определенной предметной областью или сферой опыта (как, например, сфера земледелия пересекается с растительным миром, или сфера скотоводства - с животным миром, или сфера семьи - со сферой брака, или сфера медицины - с человеческим организмом, и т.п.), то и первичный терминологический язык описания соответствующей предметной области или сферы опыта будет пересекаться с первичным терминологическим языком описания соответствующей другой предметной области или сферы опыта, т.е. данные языки описания будут иметь ряд общих термов (как, например, земледельческий язык будет пересекаться в ряде термов с растительным языком, или скотоводческий язык - с зоологическим языком, или язык родства - с брачным языком, или медицинский язык - с анатомическим языком, и т.п.).

            Таким образом, Мир как целое можно представить в виде тотальной и дискретной совокупности или множества онтологий, т.е. определенных частей или предметных областей Реального Мира, которые в силу их относительной автономности, можно называть мирами, а Язык как целое - в виде изоморфной Миру, тотальной и дискретной совокупности или множества терминологий, т.е. определенных подъязыков или первичных языков описания соответствующих определенных миров, которые в силу их абсолютной однозначности (один язык - один мир), можно называть терминологическими языками.

            Соответственно Культура, в широком смысле слова, может рассматриваться как некая динамичная и двусторонняя знаковая или семиотическая система, исходное состояние которой характеризуется абсолютно симметричным, одно-однозначным, иконическим отношением изоморфизма между Миром и непосредственно составляющими Мир определенными мирами (онтологиями), как планом содержания или означаемым Культуры, с одной стороны, и Языком и непосредственно составляющими Язык определенными языками описания этих миров (терминологиями), как планом выражения или означающим Культуры, с другой стороны. При этом, как было сказано, каждому миру, т.е. каждой предметной области, соответствует один и только один терминологический язык (один язык описывает один и только один мир), а каждому объекту мира - один и только один терм соответствующего терминологического языка (один терм обозначает один и только один объект).

2.  Языки, миры и модели: метафора и метафизика

            Во-вторых, моделирование Мира основано на метафорической экстраполяции первичного терминологического языка описания (терминологии) одного определенного мира (онтологии) на некоторый другой мир (другую онтологию) или на другие миры (другие онтологии), и дальнейшей глобализации, т.е. его экспансии или распространении на все миры (все онтологии) и тем самым на весь Мир (как на тотальную совокупность всех миров или всех онтологий), что означает проецирование или индуцирование признаков и принципов, истинных и действительных только для данного, исходного, определенного мира (включая его свойства, структуру, принцип организации конфигурацию объектов, функции элементов и т.д.) на некоторый другой мир, или на другие миры, или на все миры и на весь Мир, как признаков истинных и действительных для всех миров и для всего Мира, т.е. в качестве неких всеобщих онтологических признаков и абсолютных метафизических принципов. При этом тот мир, первичный терминологический язык описания которого используется для описания другого мира, или других миров, или всех миров и всего Мира, становится естественной моделью последних (естественной, потому, что моделью здесь служат непосредственно наличные, реальные, актуальные миры, а не искусственно сконструированныые, возможные, виртуальные миры), а сам данный язык описания, в терминах которого интерпретируется содержание другого мира, или других миров, или всех миров и всего Мира, становится моделирующим языком, т.е. тем самым здесь первичная, описательная функция языка трансформируется во вторичную, моделирующую функцию.

            В частности, как было сказано, в утверждении Гамлета о том, что Дания и весь Мир - тюрьма со множеством затворов, темниц и подземелий, первичный терминологический язык описания тюрьмы экстраполируется на другие миры и на весь Мир (глобализация), тем самым распространяя принцип организации данного мира (тюрьмы) на все другие миры и на весь Мир в качестве некоего всеобщего онтологического и абсолютного метафизического принципа, истинного и действительного для всех миров или для всего Мира, и, таким образом, тюремный язык используется как моделирующий язык, который формирует тюремную модель Дании (Дания-как-Тюрьма) и всего Мира (Мир-как-Тюрьма).

            Следовательно, здесь уже существенно не то, что именно описывается или объект описания, т.е. определенный мир или весь Мир, а то, как именно и в терминах какого языка описывается данный мир или весь Мир, т.е. избранный язык описания. Как таковая, это - сфера доминации Языка Описания, который при экстраполяции на другие миры или на весь Мир, сохраняя свое собственное, первичное, исходное, буквальное, терминологическое содержание, уже не просто описывает, но посредством описания интерпретирует и моделирует другие миры и весь Мир в собственных терминах и, следовательно, в категориях соответствующего определенного мира, тем самым проецируя и индуцируя признаки и принципы, истинные и действительные только для данного, определенного мира (в том числе его свойства, структуру, принцип организации, конфигурацию объектов, функции элементов) на другие миры и на весь Мир, как признаки и принципы, истинные и действительные для всех миров и для всего Мира.

            Здесь Язык предстает уже не как Ergon, т.е. "продукт", а именно как Energeia, "деятельность", по определению Гумбольдта [см. Гумбольдт 1984:70], и, по его же определению, - как "орган, образующий мысль" [Гумбольдт 1984:75]; или, по Лейбницу, здесь "знак есть не просто случайная оболочка мысли, но ее необходимый и существенный орган" [Кассирер 1995b:177].

            В семиотическом аспекте, метафорическая экстраполяция языка описания ознаменовывает нарушение изначального языко-неязыкового изоморфизма и развитие асимметрии между Языком (языками описания), как планом выражения Культуры, с одной стороны, и Миром (описываемыми мирами), как планом содержания Культуры, с другой стороны, что приводит к двузначности (один язык - два мира), многозначности (один язык - много миров) и, если можно так выразиться,  всезначности (один язык - все миры или весь Мир) языков описания. В общем случае, если иметь в виду знаковые системы, как таковые, и в первую очередь, языковую систему или язык как систему знаков, речь здесь идет о нарушении изначальной симметрии между означающим и означаемым языкового знака и языка в целом, как двусторонней системы знаков (или между планом выражения и планом содержания языковой знаковой системы), что отмечается и определяется в лингвистической теории Соссюра как "сдвиг" или "смещение" между означающим и означаемым [см. Звегинцев 1964:378], который обусловливает явления полисемии (одно означающее - два и более означаемых) и синонимии (одно означаемое - два и более означающих) в языке, как в двусторонней знаковой системе.      

            По Ельмслеву, это так называемые "коннотативные семиотики" (Konnotationssemiotik), где "планом выражения служит знаковая система", и которые (наряду с "метасемиотиками") представляют собой вторичные семиотические системы или знаковые системы второго порядка, в отличие от первичных семиотических систем или так называемых "денотативных семиотик" (Denotationssemiotik), как первичных семиотических систем или знаковых систем первого порядка (см. выше): "Мы можем указать, что существуют также семиотики, план выражения которых является семиотикой, и план содержания которых является семиотикой. Первую мы будем называть коннотативной семиотикой, вторую - метасемиотикой" [Ельмслев 1960:369], и, таким образом, "коннотативная семиотика есть семиотика, не являющаяся языком; ее план выражения представлен планом содержания и планом выражения денотативной семиотики", или, иными словами, "это семиотика, один из планов которой (а именно план выражения) является семиотикой", где "солидарность, существующая между классами знаков и некоторыми коннотаторами, является знаковой функцией, поскольку классы знаков служат выражением, когда в качестве содержания выступают коннотаторы", и поэтому "представляется правильным рассматривать коннотаторы как содержание, для которого денотативная семиотика служит выражением, и обозначать это содержание и это выражение как семиотику, именно коннотативную семиотику" [Ельмслев 1960:373-374]. Это то, что Барт, комментируя и развивая в "Основах семиологии" положения Ельмслева о первичных и вторичных знаковых системах, денотативных и коннотативных семиотиках, представляет в виде формулы типа (ERC)RC: "Мы знаем, что любая знаковая система включает  в себя план выражения (Е) и план содержания (С), и что значение соответствует отношению (R) между этими планами. Теперь предположим, что система ERC выступает в роли простого элемента вторичной системы экстенсивной по отношению к первой. В первом случае первая система (ERC) будет служить планом выражения или означающим по отношению ко второй системе, ...что можно выразить и как  (ERC)RC. Полученную семиотику Ельмслев назвал коннотативной семиотикой; первая система представляет денотативный план, а вторая - коннотативный. Поэтому можно сказать, что коннотативная система есть система, план выражения которой является знаковой системой" [Барт 1975:157], и определяет далее план выражения коннотативной семиотики (т.е. "денотативную семиотику", по Ельмслеву) как "риторику", а план содержания коннотативной семиотики (т.е. "коннотаторы", по Ельмслеву) - как "идеологию", относя при этом денотативную семиотику в целом к "практическому плану", а коннотативную семиотику в целом - к "мифическому плану" [см. Барт 1975:160; см. также Барт 1989:79 и след.; Барт 1994:15-19].

            Таким образом, здесь мы вступаем в сферу двузначности и многозначности языкового знака и языка описания, которая основана на практическом применении языка и на следующем отсюда понимании значения, как "употребления", в терминологии "Философских исследованиий" Витгенштейна, и которая обусловлена употреблением языковых аналогий или, точнее, квазианалогий типа отмеченных Витгенштейном же "I'll keep it in box "("Я буду хранить это в ящике") и "I'll keep it in mind " ("Я запомню это" - букв."Я буду хранить это в уме"), в результате которых память или ум (mind) начинает восприниматься и осознаваться как некая вещь или как некое место типа ящика (box), где можно содержать или хранить нечто [см. Витгенштейн 1997:90].

            В общефилософском аспекте, это то, что Кассирер называет "символической функцией", присущей не только собственно языковому знаку и Языку в целом, которые в силу собственной, внутренней, порождающей, символической потенции сами формируют вторичные смыслы и новое содержание: "Нет мысли вне языка, язык и формирует саму мысль, больше того он формирует саму реальность"  [Свасьян 1989:203], но и всей культуре в целом, как совокупности "символических форм": "Сам факт культуры есть факт наличия разнообразных символических форм, которыми мы конструируем мир" [Свасьян 1989:197]; причем, как это, в частности, формулируется Кассирером во "Введении к философии символических форм", "познание ...всегда представляет собой - в самом общем духовном понимании и толкования бытия - лишь особый вид формирования (Fomgebung). ...Всякая основная функция духа имеет с познанием лишь то решающее сходство, что ей имманентна изначально творческая, а не просто копирующая сила. Она не просто пассивно запечетлевает наличие, но заключает в себе самостоятельную энергию  духа, посредством которой простому наличному бытию придается определенное "значение", своеобразное идеальное содержание" [Кассирер 1995b:168], и поэтому в культуре и в различных культурных формах познания, включая язык, миф, искусство и науку, по Кассиреру, "происходит не столько определенное оформление мира (Gestaltung der Welt), сколько формирование мира (Gestaltung zur Welt), объективной смысловой взаимосвязи и объективной целостности воззрения" [Кассирер 1995b:170], где "через знак, связанный с каким-либо содержанием, само это содержание приобретает новое состояние и новую длительность, так как знаку ...соответствует определенное реальное значение, которое, как таковое, застывает в нем" [Кассирер 1995b:181], что определяется Кассирером как "репрезентация - представление одного содержания в другом и через посредство другого" [Кассирер 1995b:200], или как "естественная символика", которая "заложена в самом характере сознания", где "наличное содержание обладало способностью одновременно представлять, помимо самого себя, еще и другое - данное не непосредственно, а только через него" [Кассирер 1995b:201], откуда и следует символический характер всей культуры, в том числе языка, мифа, искусства и науки, которые "не есть просто отпечатки наличной действительности", но "являются формами чеканки бытия" [Кассирер 1995b:202],

            Стало быть, это сфера уже вторичной, активно-креативной (а не пассивно-реактивной, как в первом случае), творческой, порождающей функции языка, который интерпретирует и моделирует саму действительность и реальность, формируя соответствующую модель или картину Мира: выбор определенного языка описания Мира означает выбор соответствующего определенного мира в качестве модели Мира. При этом моделей Мира может быть столько же, сколько существует первичных терминологических языков описания и, соответственно, описываемых ими определенных миров. Иными словами, множественность реальных или актуальных миров (онтологий) и соответствующих первичных терминологических языков их описания (терминологий) обусловливает множественность возможных интерпретаций и взаимоисключающих моделей Мира.

            Такая непосредственная взаимосвязь и взаимозависимость между содержанием интерпретации фактов и вообще картинами Мира, в том числе - в специальных, научных, и в общих, философских теориях, с одной стороны, и логикой избранных этими теориями определенных языков описания, с другой, также подчеркивается Кассирером: "Каждую теорию - физическую в такой же мере, как и историческую - можно назвать интерпретацией фактов, которые она исследует. Например, если в оптике я принимаю ньютоновскую теорию света, если я полагаю, что свет возникает вследствие испускания мельчайших частиц и светящегося тела, значит я интерпретирую свет в терминах механики; если я принимаю теорию Максвелла, значит я интерпретирую то же самое явления в терминах термодинамики" [Кассирер 1995а:128]. Аналогичным образом, по замечанию Кассирера, "если мы проследим развитие философии природы, мы увидим, что понятие материи постоянно претерпевало смысловые изменения. ...У Аристотеля материя определяется в терминах логики и метафизики, в терминах возможности и действительности, Декарт определяет ее в терминах геометрии; понятие материи становится тождественным понятию протяженности. Во времена Ньютона она могла бы определяться в терминах тех понятий и принципов, которые были положены в начало и получили объяснение в "Математических началах натуральной философии" Ньютона. ...Мы можем описывать материю и на самом деле должны описывать ее с помощью совершенно разных систем мышления. Мы можем мыслить ее, опираясь на понятие частицы, но, в то же время мы вынуждены рассматривать ее как волновое излучение" [Кассирер 1995а:142-143]. При этом Кассирер, констатируя наличие разных языков и систем описания, или, по его выражению, различных "алфавитов" или "азбук" мышления, применяемых в описании и интерпретации явлений, ссылается на принцип дополнительности Бора: "Одно из достоинств теории Нильса Бора, достоинств, по моему, не только научного, но и поистине философского характера, состоит в том, что он полностью прояснил этот момент. Чтобы объяснить тот факт, что в новой квантовой теории мы постоянно вынуждены объединять два различных языка, что мы не можем отказаться от использования классических понятий, но в то же время вынуждены допускать те понятия и законы, которые невозможно объяснить в терминах классической физики, Бор положил в основу своей теории так называемый принцип дополнительности. Этим принципом он стремился объяснить, каким образом два теоретических языка могут совмещаться и гармонировать друг с другом" [Кассирер 1995а:143]. Между тем, совершенно очевидно, что, с методологической точки зрения, принцип дополнительности является вынужденным компромиссом и логическим противоречием, поскольку по своему определению представляет собой попытку преодоления границ одного языка описания посредством употребления двух разных и взаимоисключающих теоретических языков, что тем самым нарушает единство и логику языка описания и интерпретации, тогда как интерпретация любого мира или Мира в целом как системы требует его описания в терминах и категориях именно одного языка.

            С другой стороны, единое и индуктивное описание и интерпретация Мира в терминах какого-либо одного языка и в рамках какой-либо одной модели естественным образом не может претендовать на полноту (а именно в этом и состоит методологическое значение принципа дополнительности) и само по себе носит произвольный характер, поскольку ему может быть сопоставлено и противопоставлено такое же единое и индуктивное описание и интерпретация Мира в терминах любого другого языка и в рамках любой другой модели, как это, в частности, показано Вигенштейном в "Трактате" [см. Витгенштейн 1958; Витгенштейн 1990] на примере механистической модели Ньютона: "Например, ньютоновская механика приводит описание мира к единой форме. Представим себе белую поверхность, на которой в беспорядке расположены черные пятна. Теперь мы говорим: какую бы картину они ни образовывали, я всегда смогу сделать ее описание сколь угодно точным, покрывая эту поверхность достаточно частой сеткой, составленной из квадратных ячеек, и говоря о каждом квадрате, белый он или черный. Таким образом я буду приводить описание поверхности к единой форме. Эта форма произвольна, поскольку я мог бы с таким же успехом применить сетку из треугольных или шестиугольных ячеек. (Может случиться, что описание с помощью треугольной сетки было бы проще, то есть мы могли бы точнее описать поверхность с помощью более редкой треугольной сетки, чем с помощью более частой, составленной из квадратных ячеек (или наоборот), и т.д.). Различным сеткам соответствуют различные системы описания мира. Механика определяет форму описания мира, говоря: все предложения в описании мира должны быть получены данным способом из некоторого числа данных предложений - механических аксиом. Этим самым она закладывает кирпичи в фундамент науки и говорит: какое бы здание ты ни захотел воздвигнуть, ты должен его сложить каким-либо способом из этих и только из этих кирпичей. (Как система чисел дает возможность написать любое произвольное число, так и система механики должна давать возможность написать любое произвольное предложение физики.)" (6.341.); и поэтому, в частности: "Механика есть попытка построить по единому плану все истинные предложения, в которых мы нуждаемся для описания мира" (6.343.); и таким образом, в общем случае: "Процесс индукции состоит в том, что мы принимаем простейший закон, согласующийся с нашим опытом. Но этот процесс имеет не логическое, а только психологическое основание" (6.363.-6.3631.).

            В том числе и поэтому становится очевидным, что семиотическим  механизмом моделирования Мира, который собственно экстраполирует первичный терминологический язык описания или терминологию некоторого мира или онтологии (т.е. одной определенной части или предметной области Мира) на какой-либо другой мир или онтологию (т.е. на другую определенную часть или предметную область Мира), или на другие миры или онтологии (т.е. на другие определенные части или предметные области Мира), или на все миры или онтологии (т.е. на все определенные части или предметные области Мира) и тем самым - на весь Мир, как на тотальную совокупность всех миров или онтологий (глобализация), служит именно метафора, которая, таким образом, устанавливает определенное сходство или подобие, т.е. отношения конгруэнтности и изоморфизма, между разными мирами или онтологиями. При этом вполне естественно также, что метафорический  механизм экстраполяции здесь действует именно на уровне определенных языков описания (терминологий) и соответствующих определенных миров (онтологий), на котором формируется изначальный языко-неязыковой изоморфизм (см. выше).

            Более того, любая метафора, в сущности, представляет собой имплицитную или латентную модель Мира, и, соответственно, любая естественная модель Мира - это эксплицированная или развернутая метафора.

            Это следует из самого определения метафоры, которая, как известно, является переносом наименования по формуле totum pro toto (целое вместо целого), согласно классификации Балли, и выражает идеальные, логические отношения сходства или подобия между двумя объектами или явлениями, как правило, принадлежащими к двум разным предметными областям, в отличие от метонимии и синекдохи, которые являются переносами наименования, соответственно, по формулам pars pro parte (часть вместо части) и pars pro toto (часть вместо целого), согласно классификации Балли, и выражают реальные, физические отношения смежности и части – целого между двумя объектами или явлениями, принадлежащими к одной предметной области [см. Балли 1955:155; Иванов 1976:176; Кенгас-Маранда 1978:253-254].

            Поэтому, в итоге, метафора  соединяет друг с другом не только и не столько два отдельных объекта или явления (как метонимия или синекдоха), сколько посредством последних  - две разные предметные области, к которым те принадлежат, т.е. два разных определенных мира или две разныe онтологии.

            Поэтому же метафорический перенос какого-либо наименования с одного объекта на другой по принципу сходства или подобия данных объектов всегда имплицирует последующее установление определеннoго сходства или подобия, т.е. уподобление, всех других объектов, принадлежащих к данным предметным областям (мирам), и тем самым далее - установление определеннoго сходства или подобия (т.е. системной изоморфности или изоморфизма систем) данных предметных областей (миров) в целом: поставив в соответствие какой-либо один объект или элемент, принадлежащий к какой-либо одной предметной области или системе (миру), какому-либо одному объекту или элементу, принадлежащему к какой-либо другой предметной области или системе (миру), далее следует поставить в соответствие все остальные объекты или элементы первой предметной области или системы (мира) - всем остальным объектам или элементам второй предметной области или системы (мира), а также всю первую предметную область или систему (мир) в целом - всей второй предметной области или системе (миру) в целом, в силу указанной выше гетерономности объекта или элемента и автономности предметной области или системы, как мира.

            В результате, любая метафора устанавливает соответствие или изоморфность одной предметной области или системы (мира) в целом, включая все принадлежащие ей объекты или ее элементы, - другой предметной области или системе (миру) в целом, включая все принадлежащие ей объекты или ее элементы, поскольку собственный механизм метафоры, следуя внутренней логике самого языка описания, индуцирует последующую полную экстраполяцию всех соответствующих термов и, следовательно, всего соответствующего первичного терминологического языка описания определенной предметной области или системы (мира) целиком на другую определенную предметную область или систему (мир) в целом.

            Итак, такого рода развернутая, эксплицированная или индуцированная метафора, которую можно также назвать системной метафорой, оперирует уже не отдельными словами, и даже не предложениями, но определенными, относительно самостоятельными и закрытыми терминологическими языками описания (терминологиями) соответствующих определенных, относительно автономных и целостных предметных областей или миров (онтологий), которые экстраполируются на другие определенные предметные области или миры целиком и тем самым ставят друг другу в соответствие исходную предметную область или мир в целом (включая его свойства, структуру, принцип организации конфигурацию объектов, функции элементов и т.д.) другим предметным областям или мирам в целом (включая их свойства, структуру, принцип организации конфигурацию объектов, функции элементов и т.д.), устанавливая тем самым между данными системами квазиизоморфные или псевдоконгруэнтные отношения.

            Иными словами, если мы используем терм или термы какого-либо первичного терминологического языка описания некоторого мира (например, тюрьмы) для описания объекта или объектов некоторого другого мира (например, Дании), то мы должны описать в терминах данного языка (т.е. в тюремных терминах) все до последнего объекты, принадлежащие к этому миру, тем самым поставив им в полное соответствие все до последнего объекты, принадлежащие к исходному миру (т.е. к тюрьме), в силу отмеченной гетерономности объектов и обозначающих их термов и автономности миров и описывающих их языков.

            Так, если Дания - это тюрьма (как это утверждает Гамлет), то в ней должны быть, соответственно, затворы, темницы и подземелия,  а также заключенные, надзиратели и т.д.: сказав А, надо сказать Б, В, Г... и так вплоть до Я . Этого требует внутренняя логика самого языка описания, непосредственно отражающая естественную логику и онтологию того мира, первичным терминологическим языком описания которого служит  данный язык. Последовательно подставляя в качестве денотатов данных термов соответствующие элементы или объекты мира "Дания", мы тем самым получаем тюремную модель Дании (Дания-как-Тюрьма). То же происходит при повторной экстраполяции языка описания на другие миры (например, на Англию, Францию и др.) и при последующем его распространении на весь Мир, т.е. глобализации, в результате чего мы получаем тюремную модель Мира (Мир-как-Тюрьма) типа орфической модели (см. Главу I).             Аналогичным образом, если мы описываем Мир, например,  в терминах механического языка типа механизм, двигатель, движущее, движимое и т.д., то мы интерпретируем Мир как Механизм и в результате получаем детерминистскую механистическую модель Мира (Мир-как-Механизм, по Шпенглеру) типа классической европейской модели Ньютона и др., а если мы описываем Мир, например, в терминах анатомического языка типа организм, орган, голова, тело и т.д., то мы интерпретируем Мир как Организм и в результате получаем антропоморфическую организмическую модель Мира (Мир-как-Организм, по Шпенглеру) типа архаической индоевропейской модели Пуруши-Имира. Или, например, если мы описываем Мир в терминах политического языка типа правитель, подданные, господин, раб и т.д., то в результате получаем социоморфную теократическую или империалистическую модель Мира (Мир-как-Государство) типа древнеизраильской или древнеримской модели; если мы описываем Мир в терминах военного языка типа война, враг, победа, поражение и т.д., то в результате получаем дуально-антагонистическую милитаритскую модель Мира (Мир-как-Поле Битвы) типа древнеиранской зороастрийской или раннехристианской модели; если мы описываем Мир в терминах ремесленного языка типа производитель, орудие, материал, продукт и т.д., то в результате получаем демиургическую техническую модель Мира (Мир-как-Производство или Мир-как-Постав, по Хайдеггеру) типа традиционной библейской или позднейшей протестантской  модели; если мы описываем Мир  в терминах торгового языка типа купля, продажа, товар, цена и т.д., то в результате получаем двустороннюю рыночную модель Мира (Мир-как-Рынок) типа современной западной модели; если мы описываем Мир в терминах скотоводческого языка типа пастух, стадо и т.д., то в результате получаем линейно-векторную пасторальную модель Мира (Мир-как-Пастбище) типа древнееврейской модели; если мы описываем Мир  в терминах земледельческого и растительного языков типа сев, жатва, цветение, созревание и т.д., то в результате получаем циклическую вегетативно-аграрную модель Мира (Мир-как-Поле Сева и Жатвы) типа древнеегипетской модели; если мы описываем Мир в терминах брачного языка типа муж, жена и т.д., то в результате получаем парно-комплементарную брачную модель Мира (Мир-как-Брачное Ложе) типа древнекитайской модели; если мы описываем Мир  в терминах языка родства типа родители, дети и т.д., то в результате получаем патерналистскую модель Мира (Мир-как-Семья) типа конфуцианской модели; если мы описываем Мир  в терминах языка театра типа актер, роль и т.д., то в результате получаем транцендентальную иллюзионистскую модель Мира (Мир-как-Иллюзия или Мир-как-Театр) типа индуистской модели или модели Шекспира; если мы описываем Мир в терминах языка игры типа выигрыш, проигрыш и т.д., то в результате получаем индетерминистскую игровую модель Мира (Мир-как-Игровой Стол) типа модели Сервия Туллия или Германна; если мы описываем Мир  в терминах зоологического языка типа хищные, травоядные и т.д., то в результате получаем плюралистическую зооморфную модель Мира (Мир-как-Добыча, по Шпенглеру) типа архаической тотемистической модели; если мы описываем Мир в терминах языка пищи типа еда, едок и т.д., то в результате получаем потребительскую пищевую модель Мира (Мир-как-Застолье) типа модели Диона Хрисостома, и т.п.

            При этом, как было сказано, в терминах таких определенных языков описания или терминологий и в рамках формируемых ими моделей Мира формулируются определенные принципы, которые отражают реальные признаки соответствующих определенных миров или онтологий (включая их свойства, структуру, принцип организации, конфигурацию объектов, функции элементов и т.д.) и которые посредством метафорической экстраполяции и последующей глобализации данных языков (терминологий) проецируются и индуцируются на все другие миры (онтологии) и на весь Мир в качестве неких всеобщих онтологических и абсолютных метафизических принципов, истинных и действительных для всех миров и для всего Мира. Так, в терминах тюремного языка и в рамках формируемой им тюремной модели Мира формулируются принципы несвободы и освобождения; в терминах механического языка и в рамках формируемой им механистической модели Мира - принципы причинности (каузальности) и необходимости (детерминизма); в терминах анатомического языка и в рамках формируемой им организмической модели Мира - принципы интеграции и дифференциации (органицизма); в терминах политического языка и в рамках формируемой им социоморфной модели Мира - принципы управления и иерархии; в терминах военного языка и в рамках формируемой им милитаристской модели Мира - принципы дуализма и антагонизма в терминах торгового языка и в рамках формируемой им рыночной модели Мира - принципы обмена и эквивалента; в терминах ремесленного языка и в рамках формируемой им технической модели Мира - принципы производительности (продуктивности) и целесообразности (телеологии); в терминах скотоводческого языка и в рамках формируемой им пасторальной модели Мира - принципы линейности и векторности; в терминах земледельческого и растительного языков и в рамках формируемой имм вегетативно-аграрной модели Мира - принципы регулярности и цикличности; в терминах брачного языка и в рамках формируемой им брачной модели Мира - принципы парности и комплементарности (взаимодополнительности); в терминах языка родства и в рамках формируемой им патерналистской или фратерналистской модели Мира - принципы первенства (старшинства) и равенства (братства); в терминах языка театра и в рамках формируемой им иллюзионистской модели Мира - принципы иллюзорности и транцендентности; в терминах языка игры и в рамках формируемой им игровой модели Мира - принципы вероятности и случайности (индетерминизма); в терминах зоологического языка и в рамках формируемой им зооморфной модели Мира - принципы плюрализма и борьбы; в терминах языка пищи и в рамках формируемой им пищевой модели Мира - принципы потребления и распределения, и т.п.

            Таким образом, любая метафора по своей природе индуктивна, и именно в силу этой своей индуктивности метафора является семиотическим механизмом моделирования Мира и формирования естественных моделей Мира, и, как таковая, именно метафора находится в основе экстраполяции и последующей глобализации определенного языка, т.е. распространения первичного терминологического языка описания (терминологии) какого-либо определенного мира (онтологии) на какой-либо другой определенный мир (онтологию), или на какие-либо другие определенные миры (онтологии), или на все определенные миры (онтологии), т.е. на весь Мир, как на тотальную совокупность всех миров (онтологий). В этой метафорике определенного языка описания, который используется как моделирующий язык, и который описывает, а следовательно и интерпретирует все миры и весь Мир в собственных терминах и категориях, тем самым задавая или навязывая всем мирам и всему Мир определенную логику и соответствующую онтологию, и таким образом выполняя функцию Единого и Универсального Языка Описания Мира, состоит метафизика данного языка.

            В соответствии с этим здесь можно выделить по меньшей мере три возможных типа соотношения между  языками описания (терминологиями) и мирами (онтологиями), а также три сооответствующих способа использования языка описания: указанное выше одно-однозначное соотношение (типа "один язык - один мир") и, соответственно, терминологическое использование языка, основанное на отношениях изоморфизма (иконичности) между языками и мирами: один язык описывает один мир (как, например, тюремный язык описывает тюрьму); далее - одно-двузначное соотношение (типа "один язык - два мира") и, соответственно, метафорическое использование языка, основанное на метафорической экстраполяции терминологического языка описания соответствующего определенного мира на некоторый другой определенный мир: один язык описывает два мира (как, например, тюремный язык описывает тюрьму и Данию); и наконец - одно-многозначное (типа "один язык - много миров") или, если можно так выразиться, одно-всезначное соотношение (типа "один язык - все миры") и, соответственно, метафизическое использование языка, основанное на повторной, множественной метафорической экстраполяции терминологического языка описания соответствующего определенного мира на некоторые другие или на все другие определенные миры, т.е. на весь Мир, или, иными словами, на последовательном индуктивном расширении сферы описания языка, вплоть до его полного распространения на все миры или на весь Мир, т.е. его глобализации: один язык описывает все миры или весь Мир (как, например, тюремный язык описывает тюрьму, Данию, Англию, Францию... и весь Мир), что ознаменовывает предельную асимметрию между Языком (языками) и Миром (мирами) в семиотической системе Культуры.

            На основе такого возможного соотношения между языками описания (терминологиями) и описываемыми мирами (онтологиями), а также трех сооответствующих способов использования языка описания, можно выделить три разновидности языков: указанные выше терминологические, т.е. однозначные (один язык - один мир), языки; метафорические, т.е. двузначные (один язык - два мира), языки; метафизические, т.е. многозначные (один язык - много  миров) или всезначные (один язык - все миры или весь Мир), языки. Метафорические, т.е. двузначные, языки и метафизические, т.е. многозначно-всезначные, языки служат моделирующими языками, при посредстве которых формируются модели других миров или всех миров и всего Мира.

            Итак, метафора изначально оперирует не отдельными словами или наименованиями, и даже не предложениями, но определенными, относительно самостоятельными и закрытыми терминологическими языками описания (терминологиями) определенных, относительно автономных и целостных миров (онтологий), которые экстраполируются (переносятся) на другие определенные миры (онтологии) или на весь Мир целиком. В этом состоит принципиальное отличие понимания метафоры как семиотического механизма моделирования Мира от так называемой  "когнитивной" или "концептуальной метафоры" в теории метафоры Лакоффа-Джонсона [см. Лакофф-Джонсон 1980; Лакофф 1988; Лакофф 1991; Джонсон 1987], которая, показав мощный объяснительный, "когнитивный" потенциал метафоры, что само по себе является скачком в понимании и осмыслении метафоры, по сравнению с прежними, традиционными взглядами на нее как на художественный прием (троп) и как на тип простого переноса наименования по принципу сходства или подобия объектов и явлений (в ряду прочих типов переноса - метонимии и синекдохи), тем не менее, так и остается на уровне констатации соотношений и соответствий между двумя разными, сугубо концептуальными сферами или областями (называемыми source domain "исходной областью" и target domain "конечной областью"), не дифференцируя при этом отдельных объектов и целых предметных областей, и не показывая собственной логики метафорической экстраполяции на уровне языков описания (терминологий) и миров (онтологий), не говоря уже об отсутствии следующих отсюда импликаций идеологического и философского характера. 

            При этом, как было сказано, метафора следует определенной,  внутренней логике того первичного терминологического языка описания (терминологии), который экстраполируется на другой мир, или на другие миры, или на все миры и на весь Мир, и соответственно - определенной, естественной логике описываемого данным языком определенного мира (онтологии): поэтому метафора уже сама по себе является интерпретацией Мира, а экстраполяция и глобализация различных первичных терминологических языков описания в результате или на выходе дают различные модели Мира. В этом состоит принципиальное отличие понимания метафоры как семиотического механизма моделирования Мира от понимания метафоры как "генерализации" или "обобщения" в теории метафоры, сформулированной в "Общей риторики" Дюбуа, согласно которому метафора есть сочетание "генерализации" и "партикуляризации", как, например, девушка называется bonleu "березой" по общему с березой признаку "гибкости" [см. Дюбуа 1970:106-109]; или в близкой теории метафоры Куриловича, согласно которому следствием метафоры является "обобщение" или "генерализация" исходного значения, как, например, в метафоре осел (применительно к человеку) отпадают частные значения "животноe" и "человек", и формируется общее значение "живое существо, глупое и упрямое" [см. Курилович 1962:245-246]. Такого рода теории метафоры апеллируют  к некоему tertium comparationis - "третьему в сравнении", т.е. к общему в двух сравниваемых между собой объектах или явлениях признаку, служащему основанием для их сравнения и для последующей генерализации или обобщения. Между тем, метафора не уподобляет два объекта друг другу на основе некоего общего для них третьего признака, но изначально и полностью уподобляет одному объекту другой объект, проецируя тем самым все признаки первого на второй, и, более того, как было сказано, уподобляет всем остальным объектам, принадлежащим к первой предметной области или миру - все остальные объекты, принадлежащие ко второй предметной области или миру, а также уподобляет всей первой предметной области или миру в целом - всю вторую предметную область или мир в целом.

            Отсюда же следует принципиальное отличие метафоры, как семиотического механизма моделирования Мира, и самих моделирующих языков, от метафоры и так называемых "кодов" в методологической концепции, сформулированной в "Мифологичных" и в других работах Леви-Строса [см. Леви-Строс 1964; Леви-Строс 1966; Леви-Строс 1968; Леви-Строс 1971; Леви-Строс 1983 и др.], который, как известно, первым начал систематически анализировать мифы на уровне "кодов", т.е. определенных языков описания или систем функций обозначения, передающих так называемое "сообщение", т.е. собственно содержание мифа, и имеющих свою грамматику и лексику [см. Леви-Строс 1964:205], и согласно которому, во-первых, мифологическая логика оперирует определенными языками или "кодами" (в том числе, например, космологическим, социальным, кулинарным, анатомическим, акустическим и др.) в целях передачи некоего содержания или "сообщения"; во-вторых, одно и то же содержание ("сообщение") может быть передано разными языками ("кодами"); в-третьих, мифы связаны между собой трансформациями; в-четвертых, в основе таких трансформаций находится именно метафора; и, наконец, в-пятых, в силу этого мифологическое мышление, как таковое, изначально метафорично, и метафора представляет собой естественную модель для архаической классификации объектов и явлений, как, например, в тотемизме, где различия между животными составляют естественную модель для дифференциации и классификации разнообразных явлений и объектов действительности, в том числе и социального мира [см. Леви-Строс 1983:478], в результате чего Леви-Стросом устанавливаются метафорические соответствия и коррелятивные соотношения между разными кодами, которые тем самым оказываются обратимыми, т.е. взаимопереводимыми, и поэтому, по Леви-Стросу, одни мифы являются трансформациями других, и в основе таких трансформаций находится именно метафора, т.е. один миф представляет метафору другого мифа, при том, что сама метафора опирается на интуицию логических отношений между областями [см. Леви-Строс 1968:348], а элементарными дифференциальными признаками в мифе служат не сами вещи, но их общие свойства, тогда как сами вещи представляют собой пучки определенных элементарных дифференциальных признаков, и, следовательно, функция кодов, в итоге, сводится к обслуживанию набора коррелятивных бинарных оппозиций типа ясный - темный, громкий - тихий, мягкий - твердый, сухой - влажный, сладкий - горький, сырой - вареный, свежий - гнилой, пустой - полный, внешний - внутренний, содержащий - содержимый, открытый - закрытый, близкий - далекий, верхний - нижний, передний - задний, левый - правый, горизонтальный - вертикальный, прямой - кривой, предшествующий - последующий,  сильный - слабый, активный - пассивный, мужской - женский, старший - младший, старый - молодой, родственный - свойственный, родительский - детский, индивидуальный - коллективный, зимний - летний, земной - небесный, земной - водяной, живой - мертвый, человеческий - животный, священный - профанный, природный - культурный, добрый - злой, созидающий - разрушаюий, свой - чужой и т.п., и, таким образом, вообще – к выражению некоего инвариантного логического отношения противопоставления, как такового [см. Леви-Строс 1983:504-505], которое к тому же находится в "бессознательной структуре разума" [см. Леви-Строс 1983:448-449].

            Тем самым Леви-Строс, продемонстрировав фундаментальную ценность метафоры и кодов, именно как метафорических языков, для мифологической логики и мышления, далее фактически девальвирует и то, и другое, поскольку сводит функцию и метафоры, и кодов, как метафорических языков, исключительно к выражению некоего инвариантного логического отношения противопоставления и к обслуживанию набора бинарных оппозиций, и полагает, что коды находятся между собой в отношениях абсолютной конвертируемости и обратимости, взаимной переводимости и трансформируемости, полной коррелятивности и эквивалентности, что, в сущности, означает абсолютную содержательную или семантическую пустоту, т.е. бессодержательность языков описания: "Истина мифа не в привелегированном содержании. Она состоит в логических отношениях, лишенных содержания, или, точнее, таких, что их инвариантные свойства исчерпывают операциональную ценность, так как сравнимые отношения могут устанавливаться между элементами большего числа разнообразных содержаний" [Леви-Строс 1983:508]. Как в этой связи указывает Мелетинский, "получается, что на какой-то, самой глубокой ступени анализа мифов, содержательные структуры, питаемые опытом конкретной культуры, оборачиваются лишь формами, которые затем падают, подобно одеждам Иштари по мере нисхождения ее в подземный мир. В связи с этим замечанием возникает вопрос о том, в какой и в полной-ли мере содержание, переданное "языками" (кодами) мифа, остается на разных уровнях полностью тождественным самому себе" [Леви-Строс 1983:509], поскольку, как это далее подчеркивает Мелетинский, "коды не только не полностью эквивалентны, но и не полностью обратимы, взаимно переводимы. Не следует забывать, что перевод с одного кода на другой специфически связан с метафорическим мышлением и поэтому заключает в себе "приблизитекльность" в передаче определенного сообщения, т.е. известного содержания. Кроме того, эти сообщения (содержания) могут иметь специфическую связь с теми или иными кодами, из чего вытекает лишь частичная и относительная их переводимость и определенные потери при перекодировании" [Леви-Строс 1983:515].     

            Сюда можно добавить только то, что языки или "коды" не только не полностью эквивалентны и не полностью обратимы, но и по определению не эквивалентны и поэтому в принципе не обратимы. Это следует из того, что, как было сказано выше, каждый язык описания или терминология отражает и выражает естественную логику и специфическую онтологию того определенного мира, первичным терминологическим языком описания которого он служит, и сохраняет это свое первоначальное, исходное, буквальное, терминологическое значение или содержание при экстраполяции на другие миры или на весь Мир, т.е. глобализации, что является ни чем иным как проецированием и индуцированием признаков и принципов соответствующего определенного мира на другие миры и на весь Мир в качестве неких всеобщих онтологических признаков и абсолютных метафизических принципов. Поэтому ни о каких отношениях коррелятивности и конвертируемости, т.е. логической эквивалентности, взаимозамещения, обратимости и переводимости разных языков или "кодов", что, как было отмечено, в сущности, означает их абсолютную внутреннюю содержательную или семантическую пустоту, т.е. бессодержательность и асемантичность языков описания, речи быть не может: напротив, языки описания находятся между собой в отношениях дополнительного распределения или дополнительной дистрибуции, поскольку разные языки могут описывать и фактически описывают один и тот же мир или весь Мир, но делают это по-разному, в соответствии с собственной внутренней логикой, непосредственно выражающей естественную логику соответствующего определенного мира, и поэтому описание Мира является в то же время его интерпретацией, а на выходе экстраполяции и глобализации разных языков описания мы получаем принципиально различные, конкурирующие и взаимоисключающие модели или картины Мира, или, как было сказано, выбор определенного языка описания Мира означает выбор соответствующего определенного мира в качестве модели Мира. При этом языки описания и не являются "кодами" в смысле Леви-Строса, поскольку они не "кодируют", т.е. шифруют и тем самым скрывают некое глубинное или истинное содержание (хотя они и могут использоваться в этих целях - см. ниже), но, напротив, предельно эксплицируют свое собственное, исходное, изначальное, внутреннее, определенное содержание и распространяют его на другие миры и на весь Мир именно как некое глубинное или истинное (т.е. метафизическое) содержание последних, и именно таким образом языки описания используются в функции моделирующих языков, а описываемые ими миры - в функции естественных моделей других миров и всего Мира. Поэтому, термин "код" применительно к рассматриваемым случаям может употребляться только в смысле описания некоего мира или онтологии в несобственных терминах, т.е. посредством первичного терминологического языка описания или терминологии другого мира или другой онтологии.

            Очевидно, именно такого рода метафорическое, символическое восприятие и мышление определяется Кассирером как мышление "квалифицирующее" или "чувственно-конкретное", в отличие от мышления "классифицирующего" или "всеобще-родового" [см. Свасьян 1989:151], и именно такого рода метафорический, символический язык (или языки, совокупность которых составляет Язык) или такой метафорический, символический аспект Языка, в широком понимании, соответствует "конкретному, предметному языку" или "языку чувственного мышления", который противопоставляется Эйзенштейном "языку абстрагированного понятия" или "языку отвлеченного обобщения": "...Единство формы и содержания строится исходя из той основной предпосылки, что и содержание (понимаемое как идея и теза), и форма говорят одно и то же, но разными языками. Первое - языком абстрагированного понятия и отвлеченного обобщения. Второе - языком предметным, конкретным - реальными предметами - вещами (в очень широком смысле слова). Первым управляет мышление логическое. Второю - система мышления чувственного. При этом достаточно известно, что чувственное мышление есть стадия умственного развития, "на одну ступень" более ранняя, чем мышление логическое. И процесс "переложения идеи" в последовательности "живых образов", по существу состоит в том, чтобы тезу содержания "перевести" с языка логики на язык чувственного мышления. ...Обозначение язык в данном случае есть не простой оборот речи, а предполагает для каждого случая свой совершенно определенный набор норм, которыми оперирует один язык в отличие от другого" [Эйзенштейн 1988:239].

            Сказанное отнюдь не означает непреодолимой границы между разными моделирующими языками и формируемыми ими моделями Мира, поскольку указанные выше возможные отношения пересечения и включения между "смежными" первичными терминологическими  языками описания (терминологиями), которые отражают реальные отношения пересечения и включения между соответствующими мирами (онтологиями), делают возможными деривационные и трансформационные отношения (т.е. именно отношения деривации и трансформации, но никак не отношения корреляции и конверсии, как это полагает Леви-Строс) между соответствующими моделирующими языками и формируемымыми ими моделями Мира. Сюда относятся, например, отношения пересечения между брачным языком и языком родства, которые отражают реальные отношения пересечения между сферами брака и родства, и которые тем самым делают возможными трансформационные отношения между соответствующими моделирующими языками и формируемымыми ими парно-комплементарной брачной и патерналистской моделями Мира (как в случае с традиционной китайской моделью типа инь-ян и конфуцианской патерналистской моделью государства и Мира как Семьи). Сюда же относятся, например, отношения пересечения между растительным и земледельческими языками, которые отражают реальные отношения пересечения между растительным миром и сферой земледелия, и которые тем самым делают возможными трансформационные отношения между соответствующими моделирующими языками в общих рамках формируемой ими циклической вегетативно-аграрной модели Мира, а также, например, отношения пересечения между зоологическим языком, с одной стороны, и охотничьим, рыбацким и скотоводческим языками, с другой, которые отражают реальные отношения пересечения между животным миром, с одной стороны, и сферами охоты, рыболовства и скотоводства, с другой, и которые тем самым делают возможными трансформационные отношения между соответствующими моделирующими языками и формируемымыми ими зооморфной моделью Мира, с одной стороны, и охотничьей, рыбацкой или пасторальной моделями Мира, с другой (см. выше).

            Тем не менее, даже наряду с наличием таких трансформирующихся друг в друга и совместимых друг с другом моделирующих языков и формируемых ими моделей Мира, абсолютное большинство моделирующих языков и формируемых ими моделей Мира принципиально несовместимы друг с другом, и эта несовместимость обусловлена отношениями исключения между первичными терминологическими  языками описания (терминологиями), которые отражают реальные отношения исключения между соответствующими непересекающимися мирами (онтологиями). Такими принципиально несовместимыми друг с другом моделирующими языками, формулирующими взаимоисключающие метафизические принципы и формирующими альтернативные модели Мира, являются, в том числе, например, анатомический язык, формулирующий принцип органицизма и формирующий антропоморфическую организмическую модель Мира (Мир-как-Тело или Мир-как-Организм, по Шпенглеру), с одной стороны, и язык пространства, формулирующий принцип натурализма и формирующий натуралистическую космоморфическую модель Мира (Мир-как-Космос и Человек-как-Микрокосм), с другой; или, например, скотоводческий язык, формулирующий принцип линейности и формирующий линейно-векторную пасторальную модель Мира (Мир-как-Пастбище), с одной стороны, и земледельческий язык, формулирующий принцип цикличности и формирующий циклическую вегетативно-аграрную модель Мира (Мир-как-Поле Сева и Жатвы), с другой; или, например, военный язык, формулирующий принцип антагонизма и формирующий дуально-антагонистическую милитаристскую модель Мира (Мир-как-Поле Битвы), с одной стороны, и брачный язык, формулирующий принцип комплементарности и формирующий парно-комплементарную брачную модель Мира (Мир-как-Брачное Ложе), с другой; или, например, политический язык, формулирующий принцип управления и формирующий социоморфную империалистическую модель Мира (Мир-как-Государство), с одной стороны, и торговый язык, формулирующий принцип обмена и формирующий двустороннюю рыночную модель Мира (Мир-как-Рынок), с другой; или, например, механический язык, формулирующий принцип детерминизма и формирующий детерминистскую механистическую модель Мира (Мир-как-Механизм, по Шпенглеру), с одной стороны, и язык игры, формулирующий принцип индетерминизма и формирующий индетерминистскую игровую модель Мира (Мир-как-Игровой Стол), с другой; или, например, ремесленный язык, формулирующий принцип производительности и формирующий демиургическую техническую модель Мира (Мир-как-Производство или Мир-как-Постав, по Хайдеггеру), с одной стороны, и язык театра, формулирующий принцип иллюзорности и формирующий трансцендентальную иллюзионистскую модель Мира (Мир-как-Иллюзия или Мир-как-Театр, по Шекспиру), с другой, и т.д., и т.п.

            3.  Языки, миры, модели и пользователи: перспектива и идеология.

            В-третьих, находящаяся в основе моделирования Мира метафорическая экстраполяция  и последующая глобализация языка описания или терминологии в своей основе носит произвольный характер, и, как таковая, означает именно спекулятивное проецирование или индуцирование пользователем данного языка признаков и принципов, истинных и действительных только для соответствующего определенного мира или онтологии (включая его свойства, структуру, принцип организации конфигурацию объектов, функции элементов и т.д.), на некоторый другой мир (другую онтологию), или на другие миры (другие онтологии), или на все миры (все онтологии) и на весь Мир (тотальную совокупность всех миров или онтологий), как признаков и принципов, истинных и действительных для всех миров или для всего Мира, т.е. в качестве неких всеобщих онтологических признаков и абсолютных метафизических принципов. Отсюда следует также, что метафора, как семиотический механизм моделирования Мира, субъективна, поскольку основана на произвольной или спекулятивной аналогии или изоморфности между разными мирами, т.е. квазианалогии или квазиизоморфности, которая задается или навязывается этим мирам и Миру в целом, как объектам описания, субъектом-пользователем языка. Иными словами, выбор языка описания Мира и соответствующей модели Мира произволен, поскольку, в конечном итоге, обусловливается субъективной перспективой, т.е. точкой зрения определенного пользователя или системой координат определенного субъекта.  

            Следовательно, здесь уже определяющую функцию выполняет субъект описания или пользователь языка, т.е. тот, кем именно описывается данный мир или весь Мир, и тот, от которого зависит в том числе и то, как именно или в терминах какого языка описывается данный мир или весь Мир, и, как таковая, - это сфера доминации Субъекта, как Пользователя Языка, от произвола которого зависит выбор моделирующего языка и соответствующей модели Мира.

            В семиотическом аспекте, это - сфера отношения между языками описания и пользователями языков описания, или область "прагматики", т.е. отношений между знаками и интерпретаторами, наряду с двумя другими – "семантикой", т.е. отношений между знаками и десигнатами, и "синтактикой", т.е. отношений между знаками и знаками, в соответствии с тремя измерениями языка, как знаковой системы, по Моррису: "Язык в полном семиотическом смысле этого термина есть любая межсубъектная совокупность знаковых средств, употребление которых определяется синтаксическими, семантическими и прагматическими правилами" [Моррис 1983a:67-68].

            В общефилософском аспекте, это - сфера "субъективного перспективизма", который естественным образом следует из "субъективного плюрализма", отражая при этом множественность разных определенных субъектов и соответствующих возможных точек зрения на Мир, поскольку, как это формулируется Ницше, каждый познающий субъект есть конкретная перспектива и точка зрения на Мир, придающая ему организацию и приспосабливающая его к своим устремлениям, откуда следует, что не существует адекватного, правильного и объективного восприятия объекта субъектом и нет, как таковой, единой интеллектуальной позиции sub specie aeterni (т.е. "с точки зрения вечности"), открывающей мир в его независимой от познающего истине, как и нет истин "в себе", а есть только "полезная ложь" [см. Ницше 1990:353; Ницше 1990b:251 и след.], и что, следовательно, речь должна идти не о познании и объяснении субъектом Мира, как такового, что невозможно по определению, но лишь о его толковании и упорядочении в сооответствии с определенной субъективной перспективой: "Мышление для нас средство не "познавать", но обозначать, упорядочивать происходящее, делать его доступным для нашего употребления" [Хайдеггер 1988а:299], в том числе, по Ницше, "физика тоже есть лишь толкование и упорядочение мира, а не объяснение мира; но, опираясь на веру в чувства, она считается за нечто большее и еще долго в будущем должна считаться за большее, именно, за объяснение" [Ницше 1990b:251]; так же, как механика и механицизм вместе с причинностью и необходимостью, по Ницше, тоже суть только "мифология", которая однако тут же замещается им другой, уже типичной ницшеанской, естественной, зооморфной  "мифологией" сильной и слабой воли: "Причину" и "действие" не следует овеществлять, как делают натуралисты, согласно с господствующей механистической бестолковостью, заставляющей причину давить и толкать, пока она не задействует. "Причиной" и "действием" нужно пользоваться как чистыми понятиями, т.е. как общепринятыми фикциями, в целях обозначения, соглашения, а не объяснения. В сущности вещей нет никакой "причинной связи", "необходимости", "психологической несвободы": там "действие" не следует за "причиной", там не царит никакой "закон". Это мы, только мы выдумали причины, последовательность, взаимную связь, относительность, принуждение, число, закон, свободу, основание, цель; и если мы примысливаем, примешиваем к вещам этот мир знаков как нечто "само по себе", то мы поступаем снова так, как поступали всегда, именно, мифологически. "Несвободная воля" - это мифология; в действительной жизни дело идет только о сильной и слабой воле" [Ницше 1990b:256-257]. При этом, согласно Ницше, множественность субъективных перспектив - это своего рода "видение многими глазами" (типа "глаза Аргуса"), или, по комментарию Подороги, "видеть для Ницше – это значит видеть многими глазами, усиливать, расширять пределы конкурирующих перспектив",  причем подобное видение есть именно "метафорическое видение" ("метафорический глаз"), поскольку именно "метафора вносит в наблюдаемый мир бесконечное число дистанций и положений для наблюдателя, устраняя всякий раз одну единственную и уникальную перспективу гетевского глаза" [Подорога 1995:153-154]. Такого рода множественность субъективных перспектив или множественный субъективный перспективизм отмечается также Хайдеггером, который подчеркивает зависимость "картины" (Bild) Мира от месторасположения наблюдателя, при том, что множество наблюдателей обусловливает множество версий, каждая из которых является истинной [см. Подорога 1995:320].

            В монадологии Лейбница, указанный субъективный перспективизм и субъективный плюрализм, т.е. множественность возможных перспектив или точек зрения на Мир, обусловленная множественностью миров и субъектов, соответствует множественности восприятия Мира, обусловленной множественностью "монад", каждая из которых воспринимает все, являясь "живым зеркалом Вселенной", но с различных точек зрения или перспектив: "И как один и тот же город, если смотреть на него с разных сторон, кажется совершенно иным и как бы перспективно умноженным, таким же точно образом, вследствие бесконечного множества простых субстанций, существует столько же различных миров, которые, однако, суть только перспективы одного и того же, соответственно различным точкам зрения" [Антология 1970:459].

            Очевидно, имея в виду именно такого рода множественность перспектив, Кассирер, со ссылкой на современные ему исследования в области биологии, выводит отсутствие вообще какой-бы то ни было абсолютной внешней реальности, общей для всех живых существ, в силу множественности организмов, каждый из которых ограничен собственным миром и собственным опытом, откуда следует множественность миров, как, например, "мир мух", который включает "мушиные вещи", или, например, "мир ежей", который включает "ежиные вещи", и т.п. [см. Кассирер 1988:26-27]. Если перефразировать приводимый Кассирером же фрагмент из Гераклита, где говорится о том, что "люди бодрствующие имеют единый и общий космос, из спящих же каждый отворачивается в свой собственный" [Кассирер 1995а:140], применительно к множественному субъективному перспективизму, то можно сказать, что "все люди имеют единый и общий космос, но смотрят на него и видят его каждый из своего собственного".

            Это то, что Бэкон в свое время называл "призраками пещеры" (тоже со ссылкой на Гераклита и с очевидной апелляцией к известному "символу пещеры" у Платона - см. выше): "Призраки пещеры суть заблуждения отдельного человека. Ведь у каждого, помимо ошибок, свойственных роду человеческому, есть своя особая пещера, которая разбивает и искажает свет природы. ...Вот почему Гераклит правильно сказал, что люди ищут знаний в малых мирах, а не в большом или общем мире" [Антология 1970:197], a применительно к человеческой природе вообще - "призраками рода": "Призраки рода находят основание в самой природе человека. Ибо ложно утверждать, что чувство человека есть мера вещей. Наоборот, все восприятия как чувства, так и ума, относятся к человеку, а не к миру. Ум человека уподобляетася неровному зеркалу, которое примешивает к природе вещей свою природу, отражает вещи в искривленном и обезображенном виде" [Антология 1970:190].   

            Сюда, в частности, непосредственно относятся приведенные Эйзенштейном китайские примеры субъективных категорий и индивидуальных картин Мира в обыденном мышлении и сознании, которые определяются субъективной перспективой и отражают личный (или групповой) опыт субъекта, и которые, как таковые, основаны на принципиально иной логике, ином масштабе измерения, ином пространстве и времени, и прямо противоречат фактическим данным и общепринятой картине Мира: "Крестьянин сообщает, что до ближайшего города - 90 ли. Затем оказывается, что их всего лишь 45. Крестьянин сосчитал путь туда и обратно: вне реального процесса посещения города (естественно включающего и путь обратно!) расстояния для него не существует. На вопрос о весе быка другой крестьянин дает резко преуменьшенную цифру. Выясняется, что веса костей он не принимает во внимание. Опять-таки по-своему "логично": он заинтересован только в мясе. ...Одного слугу спросили о точной высоте его роста. Он назвал смехотворно преуменьшенный размер. Выяснилось что он указал рост только по плечи. Он побывал в солдатах, а для солдат важны лишь плечи, чтобы таскать тяжести: голова солдату не нужна, потому при подсчете роста голову можно и не принимать в расчет" [Эйзенштейн 1988:240]. Сюда же относятся указанные Элиаде факты зависимости годового, календарного цикла и принципа периодизации времени вообще от реального цикла сельскохозяйственных работ и земледельческой практики в архаических культурах: "У большинства первобытных народов Новый год отождествляется с отменой табу на новую жатву, урожай которой, таким образом, объявляется свободным и безопасным для всей общины. Там, где разводят различные виды зерновых или плодовых растений, созревание которых наступает в разное время года, мы встречаем иногда неоднократное празднование Нового года" [Элиаде 1995:170].

            В общем случае, зависимость восприятия Мира, в том числе пространства и времени,  от субъективной перспективы соответствует тому, что в свое время имел в виду Кант, говоря о зависимости свойств, приписываемых объектам (субъектом) от "способа созерцания" субъектом (объектов): "В явлении объекты и даже свойства, которые мы им приписываем, всегда рассматриваются как нечто действительно данное, но поскольку эти свойства зависят только от способа созерцания субъекта в отношении к нему данного предмета, то мы отличаем предмет как явление от того же предмета как объекта данного самого по себе. …Качество пространства и времени, сообразно с которым как условием их существования  я их полагаю, зависит от моего способа созерцания, а не от этих объектов самих по себе" [Антология 1971:114]; и поэтому: "Не только возможно или вероятно, но и совершенно несомненно, что пространство и время, как необходимые условия всякого (внешнего и внутреннего) опыта суть лишь субъективные условия всякого нашего созерцания, в отношeнии к которому поэтому все предметы суть только явления,  а не данные таким образом вещи сами по себе (fur sich); поэтому о том, что касается формы их, многое можно сказать a priori, но никогда ничего нельзя сказать о вещи в себе, которая могла лежать в основе этих явлений" [Антология 1971:114]. Именно отсюда следует принципиальное разграничение и противопоставление Кантом вещей как явлений (вещей-для-нас), принадлежащих к чувственно воспринимаемому миру, и вещей самих по себе (вещей-в-себе), принадлежащих к умопостигаемаемому миру: "За явлениями мы должны допустить и признать еще нечто другое, что не есть явление, а именно вещи в себе, хотя мы, конечно, знаем, что, поскольку они могут стать нам известными только так, как они на нас воздействуют, то мы не можем приблизиться к ним и никогда не можем знать, что они такое сами по себе. Это должно привести нас к различию (хотя и грубому) чувственно воспринимаемого мира и мира умопостигаемого, из которых первый из-за различной чувственности у отдельных воспринимающих мир субъектов, также может быть чрезвычайно различным, тогда как второй, лежащий в его основе, остается всегда одним и тем же. ...Разумное существо должно поэтому рассматривать себя как мыслящее существо, как принадлежащее не к чувственно воспринимаемому миру, а к умопостигаемому миру; стало быть, у него две точки зрения, с которых он может рассматривать себя и познавать приложение своих сил, т.е. законы всех своих действий: во-первых, поскольку оно принадлежит к чувственно воспринимаемому миру, оно может рассматривать себя как подчиненное законам природы (гетерономия); во-вторых, поскольку оно принадлежит к умопостигаемому миру, - как подчиненное законам, которые, будучи независимы от природы, основаны не эмпирически, а только в разуме" и т.д. [Антология 1971:161-162 и след.]. Отсюда же, собственно, и следуют известные антиномии Канта, а также его утверждение о принципиальной невозможности теоретического познания Мира как целого: "Мир (в своей целокупности) не дан мне никаким созерцанием. Таким образом, я ничего не могу сказать обо всем предмете опыта в целом (о чувственно воспринимаемом мире), а могу говорить только о правиле, по которому следует приобретать и продолжать опыт соответственно его предмету" [Антология 1971:134-135]; и в связи с этим же - критика возможного трансцендентального применения разума, т.е. его расширения за границы возможного опыта: "Разум в своем эмпирическом применении не нуждается в критике, потому что его основоположения постоянно проверяются критерием опыта; точно так же не нужна его критика и в математике, где понятия должны быть показаны in concreto в чистом созерцании и тем самым все необоснованное и произвольное сразу же обнаруживается. Но там, где ни эмпирическое, ни чистое созерцание не держат разум в видимых рамках, а именно в случае трансцендентального применения разума по одним лишь понятиям, он крайне нуждается в дисциплине, которая укрощала бы его склонность к расширению за узкие границы возможного опыта и удерживала бы его от крайностей и заблуждений, так, что философия чистого разума имеет дело только с этой негативной истиной" [Антология 1971:148].

            Это противоречие между разумом и опытом, откуда следует принципиальная невозможность теоретического познания Мира как целого, т.е. как системы, было сформулировано до Канта в древнеиндийской философии и, в частности, в философии Нагарджуны: "Имеется реальность, хотя мы не знаем какова она; а то, что мы знаем, не является реальным, поскольку всякое истолкование мира как поддающейся объяснению системы терпит неудачу" [Радхакришнан 1956:30], а после Канта было сформулировано Камю в утверждении об общей ограниченности мышления и языка эмпирическим существованием и опытом субъекта: "Я способен к пониманию только в человеческих терминах. Мне понятно то, к чему я притрагиваюсь, что оказывает мне сопротивление. Понимаю я также две достоверности - мое желание абсолюта и единства, с одной стороны, и несводимостьэтого мира к рациональному и разумному принципу - с другой. И я знаю, что не могу примирить эти две противоположные достоверности" [Камю 1990:258].

            Эта же идея формулируется в положениях Витгенштейна о том, что любое описание и интерпретация Мира в терминах одного языка и в рамках одной системы носит произвольный характер и поэтому может быть иным, как это, в частности, показано в "Трактате" на приведенном выше примере механистической модели Ньютона (см. выше - 6.341.- 6.343.), и, таким образом, с одной стороны: "Ни одна часть нашего опыта не является также априорной. Все, что мы видим, может быть также другим. Все, что мы можем вообще описать, может быть также другим. Нет никакого априорного порядка вещей" (5.634.); "Процесс индукции состоит в том, что мы принимаем простейший закон, согласующийся с нашим опытом" (6. 363.) "Но этот процесс имеет не логическое, а только психологическое основание. (Ясно, что нет никакого основания  верить, что в действительности наступит только простейший случай)" (6.3631.); и поэтому же: "Все предложения равноценны" (6.4.); а с другой стороны: "Смысл мира должен лежать вне его. В мире все есть, как оно есть, и все происходит так, как происходит. В нем нет никакой ценности, а если бы она там и была, то она не имела бы никакой ценности. Если есть ценность, имеющая ценность, то она должна лежать вне всего происходящего и вне Такого. (Ибо все происходящее и Такое - случайно. То, что делает это не случайным, не может находиться в мире, ибо  в противном случае оно снова было бы случайным. Оно должно находиться вне мира)" (6.41.); и поэтому же: "Созерцание мира sub specie aeterni  есть его созерцание как ограниченного целого" (6.45.).

            Именно из этой изначальной эмпирической ограниченности субъекта-пользователя языка следует произвольность и ущербность любого рода картин или моделей Мира, которые порождены определенной субъективной перспективой и основаны на произвольной метафорической экстраполяции субъектом терминов и категорий собственного операционального языка и собственного непосредственного опыта на другие миры и на весь Мир (глобализация), что в гротескной форме, на примере картины или модели Мира с точки зрения сапожника (впрочем, имеющей непосредственное отношение к рассматриваемым здесь принципам и способам моделирования Мира в том числе и в обыденном сознании), была показана Штайнером в берлинских лекциях: "Допустим, например, следующее: в Герлице был, положим, сапожник по имени Яков Беме. И этот сапожник по имени Яков Беме научился, положим, сапожному мастерству, хорошо научился вырезать подошвы, придавать сапогу форму по колодке, вбивать гвозди в каблуки и кожу и т.д. Допустим, что он все это ясно основательно и ясно знал и умел сделать. И вот, представим себе, этот сапожник по имени Яков Беме пришел и сказал: "Ну, а теперь я посмотрю, как образован мир. Я полагаю, что в основе мира лежит большая колодка. На эту колодку, положим, была однажды натянута большая кожа. Затем были взяты мировые гвозди и при помощи мировых гвоздей мировая подошва была соединена с мировым кожаным верхом. Затем была взята мировая вакса и был начищен весь мировой сапог. Этим путем я смогу объяснить, почему утром делается светло; это блеск мировой ваксы. А когда вечером мировая вакса тускнеет от чего-либо, то тогда она больше не блестит. Поэтому, я думаю, что ночью кто-то чистит мировой сапог. И таким путем появляется разница между днем и ночью" [Штайнер 1962:24]. При этом, по мнению Штайнера (так же, как, по мнению Ницше и Витгенштейна - см. выше), аналогичная логика находится в основе моделирования как такового, в том числе - и научных моделей Мира: "Такие гипотетические Яковы Беме ...существующ в настоящее время повсюду. Мы встречаем, например, физиков, химиков; они изучали законы, на основании которых в мире происходит соединение и разъединение материи. Встречаются зоологи, которые учились исследовать и описывать животных; встречаются медики, которые изучали, как надлежит обходиться с физическим телом и с тем, что называют "душой". Они говорят: если хочешь составить себе мировоззрение, то нужно взять законы, которым учит химия, физика и физиология - а других не может быть - и сконструировать себе из них мировоззрение. Эти люди поступают совершенно так же, как поступил бы только что гипотетически сконструированный сапожный мастер, который конструировал мировой сапог. Только они не замечают, что с точки зрения метода, они создают себе мировоззрения точно так же, как и тот гипотетический мировой сапог. Конечно, это выглядит несколько карикатурно, если представлять себе различие между днем и ночью в виде изнашивания сапожной кожи и ночного натирания ваксой. Однако, с точки зрения настоящей логики это совершенно то же самое, как если бы мы хотели сконструировать себе мироздание с помощью законов химии, физики, биологии и физиологии" [Штайнер 1962:25].

            Отсюда следует, что теоретически любой язык описания может формировать  соответствующую модель Мира и что в основе любой модели Мира находится определенный язык описания, который произвольным образом и посредством метафорической экстраполяции распространяется пользователем языка на другие миры или на весь Мир (глобализации). Отсюда же следует известный субъективный релятивизм любого рода картин или моделей Мира, который, отражая множественность реальных субъективных перспектив и точек зрения, обусловливает множественность возможных и равноправных, конкурирующих и взаимоисключающих интерпретаций или версий, каждая из которых может претендовать на истинность, но ни одна из которых в силу этого же не может быть таковой.

            Такого рода модель Мира, порожденная определенной субъективной перспективой, хотя и внутренне непротиворечива, поскольку сохраняет единство и логику языка описания, не может претендовать на полноту и является одной из множества возможных, тоже и таким же образом ограниченных и взаимоисключающих, моделей Мира. Естественно также, что подобные модели Мира не могут претендовать на адекватное объяснение Мира как "целого" или как "системы", хотя и могут быть представлены таковыми: это только попытка упорядочить для себя Мир в известных и доступных данному субъекту-пользователю терминах и категориях. Как было отмечено выше, именно в невозможности полного описания Мира в терминах одного языка и его адекватной интерпретации в рамках одной модели состоит, собственно, методологическая  сущность принципа дополнительности Бора.

            Итак, речь здесь идет о субъективной перспективе  моделирования Мира, которая зависит от определенной позиции в этом Мире пользователя языка, и которая определяет выбор языка описания и соответствующей модели Мира, основанной на произвольной метафорической экстраполяции данного языка описания на другие миры и на весь Мир определенным субъектом-пользователем языка, приблизительно так же, как в научных теориях и в теории относительности "система отсчета" или "система координат" субъекта-наблюдателя определяет общую физическую картину Мира. Поэтому множественность возможных интерпретаций и естественных моделей мира, помимо  множественности определенных миров и соответствующих языков их описания (см. выше), сверх того обусловлена и как таковая отражает множественность субъективных перспектив, т.е. множественность определенных субъектов, принадлежащих к определенным мирам. Последнее означает, что субъективнaя перспектива или система координат (т.е. точка, угол или ракурс зрения) субъекта-пользователя языка естественным и непосредственным образом обусловлена и ограничена его определенной позицией в этом Мире, а именно - его принадлежностью к определенному миру.

            Это естественным образом следует из того, что кроме определенных миров и определенных языков их описания, существуют также определенные и изначальные или основные субъекты-пользователи языков, которые принадлежат к соответствующим определенным мирам, поскольку являются частями (объектами или элементами) определенных миров и всего Мира, и которым принадлежат соответствующие определенные языки, поскольку последние используются ими для описания определенных миров и всего Мира.

            Если исходить из того, что Реальный Мир представляет собой некую дискретную совокупность или множество определенных миров (онтологий), т.е. определенных частей или предметных областей, в том числе, например, войны и военных действий, системы торговли и торговых отношений, системы производства и производственного процесса, системы земледелия, системы скотоводства и других миров,  а Естественный Язык - изоморфную первой и поэтому такую же дискретную совокупность или множество определенных подъязыков, т.е. первичных терминологических языков описания (терминологий) соответствующих определенных миров (онтологий), в том числе, например, военного, торгового, ремесленного, земледельческого, скотоводческого и других языков (см. выше), то естественно предположить также существование соответствующих определенных групп изначальных или основных субъектов-пользователей языков, в том числе, например, воинов, торговцев, ремесленников, земледельцев, скотоводов, и других основных профессиональных и иных социальных групп, которые по характеру своего опыта и практики принадлежат к данным мирам (или онтологиям), т.е. являются их реальными составными частями - объектами данных предметных областей или элементами данных систем, и тем самым интегрированы границами одного определенного мира (онтологии) и одного определенного языка (терминологии), т.е. первичного терминологического языка описания той определенной предметной области или соответствующей сферы опыта, к которой они принадлежат. При этом границы мира (онтологии), к которому принадлежит тот или иной субъект-пользователь и который в целом совпадает со сферой его опыта, естественным образом определяют границы того первичного терминологического языка (терминологии), который используется данным субъектом-пользователем и который, таким образом, служит операциональным языком последнего.

            Это вновь возвращает к проблеме соотношения Мира, Языка и Субъекта, как она формулируется в "Логико-философском трактате" Витгенштейна [см. Витгенштейн 1958; Витгенштейн 1990], и, в частности, в положениях о том, что: "Границы моего языка означают границы моего мира" (5.6.); "Логика наполняет мир; границы мира являются также ее границами" (5.61.); "Мир и жизнь - едины" (5.621.); "Я есть мой мир (микрокосм)" (5.63.); "Мир есть мой мир" (5.641.). 

            С одной стороны, сами субъекты-пользователи языков, естественно, находятся не вне Мира или над Миром, но принадлежат к Миру в том смысле, что являются его реальными частями, и включены в Мир на правах объектов последнего; более того, как было сказано, субъекты-пользователи языков также и прежде всего принадлежат к определенным мирам, поскольку являются элементами определенных систем или частями определенных предметных областей Мира, которым соответствуют преимущественные сферы опыта соответствующих субъектов-пользователей языков.

            По Витгенштейну, именно в силу того, что субъект не может находиться вне Мира или над Миром, но должен принадлежать к Миру, как часть последнего, "метафизического субъекта", который не принадлежит к Миру, но является  "границей мира", и который созерцает Мир как "ограниченное целое" sub specie aeterni  (см. выше), не существует и существовать не может: "Мыслящего, представляющего субъекта нет. Субъект не принадлежит миру, но он есть граница мира. Где в мире можно заметить метафизический субъект? Вы говорите, что здесь дело обстоит точно так же, как с глазом и полем зрения. Но в действительности вы сами не видите глаза. И не из чего в поле зрения нельзя заключить, что оно видится глазами" (5.631.-5.633.); "Следовательно, действительно имеется смысл, в котором в философии можно говорить о Я. Я  выступает в философии благодаря тому, что "мир есть мой мир". Философское Я есть не человек, человеческое тело и человеческая душа, о которой говорится в психологии, но метафизический субъект, граница - а не часть мира" (5.641.).

            Иными словами, любой реальный субъект-пользователь, как определенный и наличный индивид, т.е. как ограниченное материально-физическое и пространственно-временное сущее, непосредственно принадлежит к Миру в целом и к определенному миру, в частности, в том смысле, в каком это подразумевает Кант, говоря о "гетерономности" человека и о его принадлежности "к чувственно воспринимаемому миру" (см. выше), а также в том смысле, в каком это подразумевает Хайдеггер, говоря о "принадлежности" человека к бытию или "внедренности" человека в бытие: "Очевидно, что человек есть нечто сущее. Как таковой он принадлежит, вместе с камнем, деревом, орлом к цельности бытия. "Принадлежать" – все еще значит здесь: быть внедренным в бытие" [Хайдеггер 1991:73], имея в виду при этом, очевидно, именно  непосредственную "принадлежность" человека к непосредственным же образом данному ему в опыте и в практике актуальному бытию, как к так называемому  "наличному бытию" (Dasein) или к "здесь-бытию": "Это сущее мы определяем терминологически как Dasein" [Хайдеггер 1991:172], которое определяется Хайдеггером также (уже с точки зрения определенного субъекта) как "подручное бытие" (Zuhadenheit): "Уже разбор значения слова existentia показывает, что actualitas отсылает к деятельности некоторого непосредственного субъекта, или, если мы будем исходить из нашей терминологии, - это имеющееся в наличии (das Vorhandene) как то соотносится с тем, кому до него есть дело, кому оно попадает под руку (vor die Hand kommt), кому оно подручно (ein Hadliches ist). Даже, казалось бы, объективная интерпретация бытия как actualitas относится в основе своей к субъекту, но не как у Канта – к воспринимающему субъекту в смысле отношения некоторой res к способности познавания, но в смысле отношения к нашему Dasein как к деятельному, а еще точнее – созидающему и производящему" [Черняков 1997:140]. По комментарию этого определения Черняковым, "Хайдеггер называет сущее, выходящее на свет в в горизонте заботы, das zeug – "подручная вещь", "орудие", "принадлежность", "утварь", а принадлежащий утвари способ бытия – Zuhandenheit, "подручность". Самораскрытие подручного в структуре заботы принципиально отличается от самоопределения предмета воспринимающему сознанию. Подручное открывает себя как таковое только в целокупности "мира", и эта его бытийственность не в его "что", а его "для того, чтобы". Целостность мира не мыслится больше как совокупность предметов, предметная тотальность гуссерлевской "объективной природы", тотальность выставленных на всеобщее обозрениев объектов. Для Хайдеггера – это многообразие отсылов, имеющих характер "для-того-чтобы" [Черняков 1997:141-142]. Исходя из этого, Хайдеггер идет дальше простой констатации принадлежности человека к бытию и полагает "взаимопринадлежность человека и бытия" [см. Хайдеггер 1991:73-74], впрочем, так же, как и Витгенштейн, который утверждает, что "мир есть мой мир" (см. выше). Сюда же относится хайдеггеровская категория "место-пребывания бытия", как места, вбирающего в себя все внешнее и как места предданного мысли, т.е. как определенного и конкретного пространства – "топоса" или "ландшафта", к которому принадлежит человек, в том числе, например, земледелец, который определяется Хайдеггером как "часть ландшафта" [см. Подорога 1995:247-256], и отсюда же следует характерное для современного мира техники "стремление всего человеческого стать частью или элементом разных технических устройств, процессов и систем" [см. Хайдеггер 1988b:315; Хайдеггер 1991:74-76; Подорога 1995: 260-267].

            Таким образом, мир (онтология), к которому принадлежит данный субъект, т.е. частью которого он является (как его объект или элемент), есть мир непосредственного и преимущественного (профессионального или иного) опыта данного субъекта, т.е. мир, предельно освоенный в практике данным субъектом (как наличное и подручное бытие, в терминологии Хайдеггера), и поэтому вместе с этим есть собственный мир данного субъекта, границы опыта которого совпадают с границами данного мира.

            В частности, воины принадлежат к миру войны и военных действий, границы которого определяют сферу их опыта, и который, как таковой, является миром Воина; торговцы принадлежат к миру торговли и торговых отношений, границы которого определяет сферу их опыта, и который, как таковой, является миром Торговца; ремесленники принадлежат к миру производства и производственного процесса, границы которого определяет сферу их опыта, и который, как таковой, является миром Ремесленника; земледельцы принадлежат к миру земледелия, границы которого определяет сферу их опыта, и который, как таковой, является миром Земледельца; скотоводы принадлежат к миру скотоводства, границы которого определяет сферу их опыта, и который, как таковой, является миром Скотовода, и т.п.

            Поэтому, например, у Шекспира воин Отелло прощается со своим собственным миром и с составляющими его элементами или объектами, как с миром войны и с миром воина: "Прощай, покой! Прощай, душевный мир! Прощайте, армии в пернатых шлемах и войны - честолюбье храбрецов, и ржущий конь, и трубные раскаты, и флейты свист, и гулкий барабан, и царственное знамя на парадах, и пламя битв, и торжество побед! Прощайте, оглушительные пушки! Конец всему. Отелло отслужил" ("Отелло", Акт 3, Сцена 3) - в оригинале: "Farewell the tranquil mind! farewell content! Farewell the plumed troop, and the big wars, that make ambition virtue! O, farewell! Farewell the neighing steed, and the shrill trump, the spirit-stirring drum, the ear-piercing fife, the royal banner, and all quality, pride, pomp and circumstance of glorious war! And, O you mortal engines, whose rude throats the immortal jove's dead clamourscounterfeit, farewell! Othello's occupation's gone!". Аналогичным образом, например, в "Как вам это понравится" пастух говорит о мире скотоводства как о своем мире: "Сударь, я честный работник, ...и одна моя гордость - это смотреть как мои овцы пасутся, а ягнята их сосут" ("Как вам это понравится", Акт 3, Сцена 1) - в оригинале: "Sir, I am a true labourer, ...and the greatest of my pride is to see my ewes graze and my lambs suck".

            С другой стороны, определенные языки описания принадлежат определенным субъектам-пользователям языков в том смысле, что последние используют данные языки в целях описания определенных миров и всего Мира.

            Как таковой, терминологический язык описания (терминология) определенного мира (онтологии), к которому принадлежит данный субъект, т.е. частью которого он является (как его объект или элемент), и который является сферой непосредственного и преимущественного (профессионального или иного) опыта данного субъекта, т.е. миром, предельно освоенным в практике данным субъектом, как собственный мир данного субъекта, служит собственным, операциональным (профессиональным) языком данного субъекта, как изначального или основного (профессионального) пользователя данного языка, причем границы этого языка вместе с этим являются границами данного мира. Иными словами, границы определенного языка (терминологии), который используется тем или иным определенным пользователем языка, естественным образом обусловлены границами того определенного мира (онтологии), к которому принадлежит данный пользователь (как его часть - объект или элемент), и поэтому же границы данного языка естественным образом означают границы соответствующего мира.

            В частности, мир (онтология) войны и военных действий, к которому принадлежат воины и который является миром Воина, в своих границах естественным образом определяет границы соответствующего первичного терминологического языка описания (терминологии) войны и военных действий, т.е. военного языка, который служит собственным операциональным и профессиональным языком данных субъектов, как изначальных профессиональных пользователей этого языка, т.е. воинов, и который, как таковой, является языком Воина.

            Поэтому, например, военный язык, служит собственным операциональным и профессиональным языком Отелло, который непосредственно описывает и отражает ограниченный мир и опыт воина: "Я не говорун и светским языком владею плохо. Начавши службу мальчиком в семь лет, я весь свой век без малого воюю, и, кроме разговоров о боях, поддерживать беседы не умею" ("Отелло", Акт 1, Сцена 3) - в оригинале: "Rude am I in my speech, and little bless'd with the soft phrase of peace: for since these arms of mine had seven years' pith, till now some nine moons wasted, they have used their dearest action in the tented field, and little of this great world can I speak, more than pertains to feats of broil and battle, and therefore little shall I grace my cause in speaking for myself". Аналогичным образом миры (онтологии) торговли, производства, земледелия и скотоводства, к которым принадлежат, соответственно, торговцы, ремесленники, земледельцы и скотоводы и которые поэтому являются мирами Торговца, Ремесленника, Земледельца и Скотовода, в своих границах естественным образом определяют границы соответствующих первичных терминологических языков описания (терминологий) торговли, производства, земледелия и скотоводства, т.е. торгового, ремесленного, земледельческого и скотоводческого языков, которые служат собственными операциональными и профессиональными языками данных субъектов как изначальных профессиональных пользователей этих языков, т.е. торговцев, ремесленников, земледельцев и скотоводов и, как таковые, являются языками Торговца, Ремесленника, Земледельца и Скотовода.

            Такого рода ограниченность профессиональных, операциональных языков земледельцев и ремесленников, которая естественным образом выражает ограниченность описываемых ими определенных миров, к которым принадлежат данные субъекты, как соответствующих сфер опыта данных субъектов, отражена, например, в "Сирахе": "Как может сделаться мудрым тот, кто правит плугом и хвалится бичом, гоняет волов и занят работами их и которого разговор только о молодых волах? Сердце его занято тем, чтобы проводить борозды, и забота его - о корме для телиц" (Сирах 38:25-26); и далее: "Так и всякий плотник и зодчий, который проводит ночь, как день: кто занимается резьбою, того прилежание в том, чтобы разнообразить форму; сердце свое он устремляет на то, чтобы изображение было похоже, и забота его - о том, чтобы окончиить дело в совершенстве. Так и ковач, который сидит у наковальни и думает об изделии из железа: дым от огня изнуряет его тело, и с жаром от печи борется он; звук молота оглушает его слух, и глаза его устремлены на модель сосуда; сердце его устремлено на окончание дела, и попечение его - в том, чтобы отделать его в совершенстве. Так и горшечник, который сидит над своим делом и ногами своими вертит колесо, который в постоянной заботе о деле своем и у которого исчислена вся работа его: рукою своею он дает форму глине, а ногами умягчает ее жесткость; он устремляет сердце к тому, чтобы хорошо окончить сосуд, и забота его - о том, чтобы очистить печь" (Сирах 38:27-35).

            Иными словами, принадлежность определенного субъекта к определенному миру, которая выражается в его соответствующей функции или деятельности и в его соответствующем социальном или профессиональном статусе, естественным образом обусловливает использование им, как пользователем, соответствующего определенного языка, границы которого означают естественные границы того определенного мира, к которому данный субъект принадлежит и частью которого данный субъект является. Именно в этом смысле можно понять и принять утверждение Хайдеггера о том, что не человек использует язык, а, напротив, сам человек используется языком: "Человек есть человек, поскольку он отдан в распоряжение языка и используется им (языком) для того, чтобы говорить на нем" [Хайдеггер 1991:172], т.е. о том, что человек должен соответствовать языку, и поэтому собственно "говорит" язык, а не человек [см. Подорога 1995:324]. В частности, по Хайдеггеру, техника должна говорить из себя и на своем языке [см. Подорога 1995:260], или у земли и, соответственно, у земледельца, пахаря, т.е. у человека живущего на земле, тоже есть свой язык [см. Подорога 1995:324-326].

            Поэтому, например, Ромео, одетый на маскараде в костюм монаха-пилигрима и тем самым как бы являющийся "монахом-пилигримом", вынужден  говорить и фактически говорит с Джульеттой языком или на языке монаха-пилигрима (используя этот язык в том числе и в целях описания и интерпретации своих отношений с Джульеттой в терминах и категориях сакрального и профанного): "Ромео. Когда рукою недостойной грубо я осквернил святой алтарь - прости. Как два смиренных пилигрима, губы лобзаньем смогут след греха смести.  Джульетта. Любезный пилигрим, ты строг чрезмерно к своей руке: лишь благочестье в ней, есть руки у святых: их может верно, коснуться пилигрим рукой своей. Ромео. Даны ль уста святым и пилигримам? Джульетта. Да, - для молитвы, добрый пилигрим. Ромео.  Святая! Так, позволь устам моим прильнуть к твоим - не будь неумолима. Джульетта. Не двигаясь, святые внемлют нам. Ромео.  Недвижно дай ответ моим мольбам (Целует ее). Твои уста с моих весь грех снимают. Джульетта. Так приняли твой грех мои уста? Ромео.  Мой грех... О, твой упрек меня смущает. Верни ж мой грех. Джульетта. Вина с тебя снята"; или в другом переводе: "Ромео. Я ваших рук рукой коснулся грубой. Чтоб смыть кощунства след, я даю обет: к угоднице спаломничают губы и зацелуют святотатства след. Джульетта. Святой отец - пожатье рук  законно. Пожатье рук - естественный привет. Паломники святыням бьют поклоны, прикладываться надобности нет. Ромео. Однако губы нам даны на что-то? Джульетта. Святой отец, молитвы воссылать. Ромео.  Так вот молитва: дайте им работу. Склоните слух ко мне, святая мать. Джульетта. Я слух склоню, но двигаться не стану. Ромео. Не надо наклоняться, сам достану (Целует ее). Вот с губ моих весь грех теперь и снят. Джульетта. Зато мои впервые им покрылись" ("Ромео и Джульетта", Акт 1, Сцена 5) - в оригинале: "Romeo. If I profane with my unworthiest hand this holy shrine, the gentle fine is this: my lips, two blushing pilgrims, ready stand to smooth that rough touch with a tender kiss. Juliet. Good pilgrim, you do wrong your hand too much, which mannerly devotion shows in this; for saints have hands that pilgrims' hands do touch, and palm to palm is holy palmers' kiss. Romeo. Have not saints lips, and holy palmers too? Juliet. Ay, pilgrim, lips that they must use in prayer. Romeo. O, then, dear saint, let lips do what hands do; they pray, grant thou, lest faith turn to despair. Juliet. Saints do not move, though grant for prayers' sake. Romeo. Then move not, while my prayer's effect I take.Thus from my lips, by yours, my sin is purged. Juliet. Then have my lips the sin that they have took".

            Поэтому же собственный, операциональный язык пользователя, т.е. определенный и регулярно им используемый язык (в том числе и в первую очередь - его профессиональный язык), означает или должен означать его принадлежность к соответствующему определенному миру и его соответствующий определенный статус, как, например, это отражено у Шекспира: "Сеффолк. ...Глуп я, как бревно! Маргарита. Он говорит о бревнах: верно плотник" ("Генрих VI-1", Акт 5, Сцена 3) - в оригинале: "Suffolk. ...Tush, that's a wooden thing! Margaret. He talks of wood: it is some carpenter", а еще шире - выражает или должен выражать саму сущность данного индивида, как это сформулировано Сартром: "Я есмь то, что я говорю" [Сартр 1988:220].

            Очевидно, именно такого рода язык (терминология), используемый индивидом или социальной группой (сословием, классом), как первичный терминологический язык описания определенного мира (онтологии), т.е. предметной области, к которой принадлежат данный индивид и социальная группа, как пользователи данного языка, или соответствующей сферы опыта данного индивида и социальной группы, как пользователей данного языка, соответствует тому языку, который Барт называет "первичным", "реальным", "транзитивным" и "операциональным" языком, отражающим и выражающим реальный опыт воздействия (как "транзитивности") человека-производителя на окружающую природу [см. Барт 1989:115-116], и "социолектом", т.е. языком социальной группы  [см. Барт 1975:120; Барт 1988:514-534], а Марр -"классовым языком" [см. Марр 1933], и, возможно, - тому языку, который Мартине называет "идиолектом", т.е. "языком индивида", а Витгеншетейн - "индивидуальным языком" [см. Витгеншетейн 1997].

            При этом, очевидно, язык индивида в целом совпадает с языком социальной группы, поскольку любой опыт, в итоге, является социальным, и любой индивид, как пользователь языка, так или иначе всегда отождествляет или идентифицирует себя с другими пользователями того же языка и с субъектами, принадлежащими к тому же миру, т.е. с соответствующей определенной социальной, профессиональной или иной группой субъектов, будь это определенное сословие или определенный класс.

            В связи с этим возникает вопрос: в терминах какого языка и соответственно в категориях какого мира тот или иной субъект-пользователь языка, принадлежащий к тому или иному определенному миру, будет (если, конечно, будет вообще) описывать и интерпретировать некоторый другой определенный мир или другие определенные миры (т.е. мир или миры, к которым он не принадлежит), или все миры и тем самым весь Мир? Или, говоря иначе, какой моделирующий язык и, соответственно, какая модель Мира будут избраны и использованы им прежде всего?

            Как это следует из предыдущего, прежде всего и в первую очередь, любой субъект-пользователь в функции моделирующего языка для описания и интерпретации других миров и всего Мира изначально использует свой собственный, операциональный язык, т.е. первичный терминологический язык описания того определенного реального мира, к которому он принадлежит (т.е. частью которого он является), или мира его непосредственного обитания и опыта, который, соответственно, и используется им в функции исходной естественной модели для некоторого другого мира, или для других миров, или для всех миров и для всего Мира. Это естественным образом следует из того, что для любого субъекта-пользователя его собственный, или, так сказать, "ближний", мир, т.е. мир, к которому он принадлежит и который совпадает  со сферой его основного или преимущественного опыта, характеризуется максимальной актуальностью, конкретностью, наличностью, данностью, непосредственностью, наглядностью, известностью и простотой, что и делает его потенциальной приоритетной или базовой естественной моделью для любого другого, или, так сказать, "дальнего" мира, или для всех других миров и для всего Мира; а его собственный, или, так сказать, "родной", язык, т.е. первичный терминологический язык  описания этого мира (т.е. того определенного мира, к которому он принадлежит и который совпадает со сферой его опыта), характеризуется максимальной операциональностью, функциональностью, регулярностью, употребительностью, частотностью, разработанностью, разветвленностью и развитостью, что и делает его потенциальным приоритетным или ключевым моделирующим языком, который используется им для описания любого другого мира, или всех других миров и всего Мира. Именно это обусловливает возможную экспансию собственного, операционального, "родного" языка пользователя на другие миры и на весь Мир, как моделирующего языка, по указанной схеме и на основе семиотического механизма метафорической экстраполяции и последующей глобализации первичных терминологических языков описания (см. выше). Поэтому, наряду с указанной произвольностью метафорической экстраполяции языка его пользователем на другие миры или на весь Мир, надо отметить известную относительность такой произвольности экстраполяции языка, выбор которого может зависеть и фактически зависит от принадлежности его пользователя, т.е. субъекта описания и интерпретации, к тому или иному определенному миру.

            В частности, воин (homo militaris), как изначальный, профессиональный пользователь военного языка, т.е. первичного терминологичерского  языка описания (терминологии) того мира (онтологии), к которому он принадлежит и который является сферой его непосредственного опыта, будет описывать и интерпретировать в терминах своего операционального языка и в категориях собственного мира или опыта другие миры (онтологии), тем самым экстраполируя и проецируя на них принцип организации своего мира и свой военный опыт, как, например, в "Троиле и Крессиде", где воин использует военную терминологию и военную логику в целях описания и интерпретации другого мира - внутреннего, психического мира человека ("Троил и Крессида", Акт  5, Сцена 1 - см. Главу I), или, например, как в комедии "Конец - делу венец", где воин использует военную терминологию и военную логику в целях описания и интерпретации другого мира - области или сферы отношений между мужчиной и женщиной ("Конец - делу венец", Акт 1, Сцена 1 -  см. Главу I).

            Как было сказано, это следует из естественной ограниченности воина своим миром - областью или сферой войны и военных действий, т.е. миром,  к которому он (воин) принадлежит и частью которого он (воин) является, и, соответственно, языком описания этого мира - военным языком, границы которого означают естественные границы данного мира и изначальными пользователями которого являются  именно воины, как это отражено в приведенных выше пассажах из "Отелло", где сам Отелло, как профессиональный  воин, говорит о военном языке , как о своем собственном языке, и о мире войны, как о своем собственном мире. Более того, военный язык, как ключевой моделирующий язык для воинов, изначальными пользователями которого они являются (т.е. как язык воина), и милитаристская модель, как базовая модель Мира для воинов, изначальными носителями которой они являются (т.е. как модель воина), во многом обусловливают как преимущественную или приоритетную жизненную идеологию и стратегию воина в целом, т.е. соответствующий тип мышления и поведения вообще, так и уже вполне реальное поведение воина в иных, невоенных, ситуациях, вплоть до практического применения собственного военного опыта в других мирах, в том числе - в сфере межчеловеческих отношений, что тоже отражено в "Отелло", где Яго говорит об убийстве как о характерном и типичном для него, как для воина, способе разрешения проблем в мирной жизни ("Отелло", Акт 1, Сцена 2 - см. Главу I), или где сам Отелло в финале убивает свою жену и себя самого, следуя этой же военной логике, т.е. своей логике воина ("Отелло", Акт 5, Сцена 2 - см. Главу I). Отсюда - один шаг до формируемых военным языком классических дуально-антагонистических милитаристских моделей Мира (Мир-как- Поле Битвы), типа зороастрийской или раннехристианской модели, согласно которым Мир в целом разделен на два противоположных и противоборствующих лагеря (Орумазда и Арьямана, или Бога и Дьявола), находящихися в состоянии постоянной войны или борьбы, которая распространяется на все миры (онтологии) и пронизывает все уровни бытия, как всеобщий онтологический и абсолютный метафизический принцип, истинный и действительный  для всех миров и для всего Мира, и в качестве такового служащий идеологическим обоснованием и оправданием в том числе и реальных войн, которые интегрированы в эту Вселенскую Войну, как это отражено в "Ричарде III", где Ричмонд трактует себя самого и свою армию как воинов Бога, которые сражаются против Божьего врага, т.е. Дьявола, в лице короля Ричарда и его армии ("Ричард III", Акт 5, Сцена 3 - см. Главу I); или в "Бхагавадгите", где Поле Куру (Курукшетра), как Поле Битвы между Пандавами и Кауравами, символизирует Поле Дхармы (Чести, Долга, Закона) и тем самым - само Поле Жизни и Деятельности человека и, таким образом, в предельном обобщении моделирует весь Мир, в аспекте нравственного выбора и выбора жизненной стратегии, с точки зрения или в перспективе кшатрия (т.е. воина) Арджуны, т.е. представляет собой милитаристскую модель Мира и модель воина, которая формируется военным языком или языком воина, и которая распространяется на все миры или на все уровни бытия, от космоса - до человека, который должен победить самого себя (VI:5-7 - см. Главу I).

            Или, в частности, ремесленник (homo faber), как изначальный, профессиональный пользователь ремесленного языка, т.е. первичного терминологичерского  языка описания (терминологии) того мира (онтологии), к которому он принадлежит и который является сферой его непосредственного опыта, будет описывать и интерпретировать в терминах своего операционального языка и в категориях собственного мира или опыта другие миры (онтологии), тем самым экстраполируя и проецируя на них принцип организации своего мира и свой ремесленный опыт, как, например, в приведенном выше диалоге из "Генриха VI",  где разного рода ремесленниками (суконщиками, дубильщиками, ткачами и др.) используются соответствующие ремесленные языки и профессиональные терминологии в целях описания и интерпретации области политики, сферы политических отношений и государства в целом, а также для описания и интерпретации способа и стратегии собственной деятельности и поведения ("Генрих VI-2", Акт 4, Сцена 2 - см. Главу I). И здесь, как и во всех подобных случаях, это следует из естественной ограниченности ремесленника своим миром - областью или сферой производства и производственных отношений, т.е. миром, к которому он (ремесленник) принадлежит и частью которого он (ремесленник) является, и, соответственно, языком описания этого мира - ремесленным языком, границы которого означают естественные границы данного мира и изначальными пользователями которого являются именно ремесленники, как это отражено в приведенном выше отрывке из "Генриха VI", где профессия и статус человека определяется (в данном случае - ошибочно) по тому, что он говорит, т.е. по  языку, который он использует, и, соответственно, по тому, о чем он говорит, т.е. по миру, к которому он принадлежит  ("Генрих VI-1", Акт 5, Сцена 3 - см. выше). Отсюда - один шаг до формируемых такого рода ремесленными языками демиургических технических моделей Мира (Мир-как-Производство) типа традиционной библейской модели Мира, согласно которой Бог - это Ремесленник или Производитель, сотворивший все сущее, в том числе - и людей, как некие изделия или продукты, а также продолжающий формообразовать их как некий материал, и использовать их, как орудия в своих целях (см. выше), или типа модели Сапожника, на гротескном примере которой Штайнером была продемонстрирована произвольность и ущербность любого рода картин Мира (см. выше).

            Аналогичным образом земледелец (homo georgicus), как изначальный, профессиональный пользователь земледельческого языка, т.е. первичного терминологического  языка описания (терминологии) того мира (онтологии), к которому он принадлежит и который является сферой его непосредственного опыта, будет описывать и интерпретировать в терминах своего операционального языка и в категориях собственного мира или опыта другие миры (онтологии), тем самым экстраполируя и проецируя на них принцип организации своего мира и свой земледельческий опыт, как, например, в приведенном диалоге в "Ричарде II",  где садовники используют свой профессиональный, садоводческий язык и терминологию в целях описания и интерпретации  государства и социальной системы ("Ричард II", Акт 3, Сцена 4 - см. Главу I), откуда один шаг до формируемых растительным и земледельческим языками циклических вегетативно-аграрных моделей Мира (Мир-как-Сад или Мир-как-Поле Сева и Жатвы) типа традиционной древнеегипетской модели (см. выше); или пастух (homo pastorius), как изначальный, профессиональный пользователь скотоводческого языка, т.е. первичного терминологического  языка описания (терминологии) того мира (онтологии), к которому он принадлежит и который является сферой его непосредственного опыта, будет описывать и интерпретировать в терминах своего операционального языка и в категориях собственного мира или опыта другие миры (онтологии), тем самым экстраполируя и проецируя на них принцип организации своего мира и свой скотоводческий опыт, как, например, это делает пастух Давид, который использует свой профессиональный, скотоводческий язык и терминологию в целях описания и интерпретации предстоящего поединка с Голиафом и вообще войн Израильтян (1Цар.17:32-43 - см. Главу I), откуда один шаг до формируемых скотоводческим языком линейно-векторных пасторальных моделей Мира (Мир-как-Пастбище) типа традиционной древнеееврейской модели (см. выше).  

            Это касается и прочих социальных и профессиональных групп, которые являются изначальными, профессиональными пользователями соответствующих определенных языков и которые будут описывать и интерпретировать в терминах своего операционального языка (терминологии) и в категориях собственного мира (онтологии) другие миры (онтологии), тем самым экстраполируя и проецируя на них принцип организации своего мира и свой профессиональный опыт, как, например, в проведенном диалоге из "Перикла",  где рыбаки используют свой профессиональный, рыбацкий язык и терминологию в целях описания и интерпретации социального мира, таким образом самостоятельно приходя к так называемому "закону рыб" ("большие рыбы пожирают маленьких"), сформулированному в дреиндийской политической философии  ("Перикл", Акт 2, Сцена 1 - см. Главу I).

            Сюда также относится, например, специфический язык и модель должника в  "Гаргантюа и Пантагрюэле" Рабле, где Панург описывая и интерпретируя все миры (в том числе – человека, как микрокосм, социум, как мезокосм, и космос, как макрокосм) и весь Мир в финансово-экономических терминах и категориях ссуда и долга, кредиторов и должников, тем самым формулирует принцип отношения между кредиторами и должниками как некий всеобщий онтологический и абсолютный метафизический принцип, истинный и действиительный для всех миров (в том числе – для человека, т.е. микрокосма, социума, т.е. мезокосма, и космоса, т.е. макрокосма) и для всего Мира, и, таким образом, предлагает своего рода "кредитно-долговую" модель Мира, согласно которой все являются одновременно кредиторами и должниками, связанными друг с другом взаимными долговыми обязательствами и постоянно ссужающими другу другу и занимающими друг у друга, и которая формируется посредством произвольного, спекулятивного проецирования и индуцирования Панургом своего собственного реального опыта и практики хронического должника на все миры и на весь Мир, в силу чего она и представляет собой модель должника (как ее изначального носителя) и вместе с этим, в силу сформулированного в ее рамках и возведенного в универсальный, всемирный или мировой закон долгового принципа, служит также идеологическим обоснованием и оправданием жизненной стратегии и образа жизни самого Панурга и, как таковая, представляет собой его жизненную идеологию ("Гаргантюа и Пантагрюэль", Книга III, Главы 3-4 - см. Главу I); или, например, язык и модель игрока в "Пиковой даме" Пушкина, где в терминах игрового языка, который является профессиональным операциональным языком игроков, и в категориях мира азартной игры, к которому принадлежат игроки, описываются и интерпретируются другие миры и весь Мир, и тем самым формируется индетерминистская игровая модель Мира ("Пиковая дама", Глава VI - см. Главу I).

            В том числе именно поэтому, например, естественная логика языка монаха-пилигрима, первоначально избранного Ромео для общения с Джульеттой (см. выше), определяет также дальнейшее описание и интерпретацию им своей любви к Джульетте именно в терминах и категориях монашеского языка, т.е. как отношение адепта к божеству с последующим непосредственным обожествлением Джульетты и формированием своего рода "солярного культа" Джульетты: "Что за свет блеснул в окне? О, там восток! Джульетта - это солнце. Встань, солнце ясное, убей луну - завистницу; она и без того совсем больна, бледна от огорченья, что, ей служа, ты все ж ее прекрасней. ...Прекраснейшие в небе две звезды, принуждены на время отлучиться, глазам ее свое моленье шлют - сиять за них, пока они вернутся. Но будь ее глаза на небесах, а звезды на ее лице останься, - затмил бы звезды блеск ее ланит, как свет дневной лампаду затмевает, глаза ж ее с небес струили б в воздух такие лучезарные потоки, что птицы бы запели, в ночь не веря" ("Ромео и Джульетта", Акт 2, Сцена 2) - в оригинале: "What light through yonder window breaks? It is the east, and Juliet is the sun. Arise, fair sun, and kill the envious moon, who is already sick and pale with grief, that thou her maid art far more fair than she: be not her maid, since she is envious; her vestal livery is but sick and green and none but fools do wear it; cast it off. ...Two of the fairest stars in all the heaven, having some business, do entreat her eyes to twinkle in their spheres till they return. What if her eyes were there, they in her head? The brightness of her cheek would shame those stars, as daylight doth a lamp; her eyes in heaven would through the airy region stream so bright that birds would sing and think it were not night".

            И поэтому же, например, в "Генрихе VI" Жанна д'Арк, одетая крестьянином, под видом которого вошла в Руан якобы для продажи зерна, и взяла город, обращаясь к побежденным, использует при этом в функции моделирующего языка для описания данной ситуации именно язык крестьянина: "Жанна. Привет вам рыцари! Зерна не надо ль? Бургундский герцог попостится прежде, чем вновь получит по такой цене. Оно все в спорынье. По вкусу ль вам? Герцог Бургундский. Глумись, распутница, проклятый дьявол! Тебя заставлю подавиться твоим зерном и урожай проклясть. Карл. До той поры вы с голоду умрете" ("Генрих VI-1", Акт 3, Сцена 2) - в оригинале:"Joan La Pucelle. Good morrow, gallants! Want ye corn for bread? I think the Duke of Burgundy will fast before he'll buy again at such a rate: 'twas full of darnel; do you like the taste? Burgundy. Scoff on, vile fiend and shameless courtezan! I trust ere long to choke thee with thine own and make thee curse the harvest of that corn. Charles. Your grace may starve perhaps before that time".

            Итак, если воин (как homo militaris) будет описывать какой-либо другой, отличный от его собственного мира войны, мир, или другие миры, или все миры, или весь Мир, то он будет делать это преимущественно в терминах своего операционального, военного языка типа победа и поражение, война и битва, враг и союзник и т.п., т.е. первичного терминологического языка описания того определенного мира, к которому он принадлежит, и соответственно интерпретировать данные миры и весь Мир в категориях войны; или если, например, торговец (как homo mercatorius или homo oeconomicus) будет описывать какой-либо другой, отличный от его собственного мира торговли, мир, или другие миры, или все миры, или весь Мир, то он будет делать это преимущественно в терминах своего операционального, торгового языка типа купля и продажа, обмен и сделка, товар и цена и т.п., т.е. первичного терминологического языка описания того определенного мира, к которому он принадлежит, и соответственно интерпретировать данные миры и весь Мир в категориях торговли. Аналогичным образом, в целях описания и интерпретации Мира, земледелец (как homo georgicus) будет скорее всего использовать термины своего операционального аграрного языка типа семена и плоды, т.е. категории земледелия; пастух (как homo pastorius) - термины своего операционального скотоводческого языка типа стадо и пастбище, т.е. категории скотоводства, ремесленник (как homo faber) - термины своего операционального технического языка типа материал и инструмент, т.е. категории производства, а чиновник (как homo politicus) - термины своего операционального политического языка типа власть и управление, т.е. категории политики. Соответственно, в интерпретации воинов, Мир в целом - это Поле Битвы (и, соответственно, жизнь - это борьба); в интерпретации торговцев, Мир - это Рынок (а время - деньги); в интерпретации земледельцев, Мир - это Поле Сева и Жатвы (и, соответственно, жизнь - это цикл); в интерпретации с пастухов, Мир - это Пастбище (и, соответственно, жизнь - это путь); в интерпретации ремесленников, Мир - это Производство, в интерпретации чиновников, Мир - это Государство, и т.п. Иными словами, данные и другие социальные или профессиональные группы являются изначальными и основными пользователями соответствующих моделирующих языков, а, следовательно, - изначальными и основными носителями соответствующих моделей Мира. Соответственно, военный язык и формируемая им дуально-антагонистическая милитаристская модель Мира (Мир-как-Поле Битвы), по существу, служит ключевым моделирующим языком и базовой моделью Мира для воинов (или моделью Воина); торговый язык и формируемая им двусторонняя рыночная модель Мира (Мир-как-Рынок)  - ключевым моделирующим языком и базовой моделью Мира для торговцев (или моделью Торговца); земледельческий  язык и формируемая им циклическая аграрная модель Мира (Мир-как-Поле Сева и Жатвы) - ключевым моделирующим языком и базовой моделью Мира для земледельцев (или моделью Земледельца); скотоводческий язык и формируемая им линейно-векторная пасторальная модель Мира (Мир-как-Пастбище)  - ключевым моделирующим языком и базовой моделью Мира для скотоводов (или моделью Скотовода); ремесленный язык и формируемая им демиургическая техническая модель Мира (Мир-как-Производство) - ключевым моделирующим языком и базовой моделью Мира для ремесленников (или моделью Ремесленника), политический язык и формируемая им социоморфная империалистическая модель Мира (Мир-как-Государство) - ключевым моделирующим языком и базовой моделью Мира для чиновников (или моделью Чиновника) и т.д. Именно в терминах данных ключевых моделирующих языков и в рамках формируемых ими соответствующих базовых моделей Мира вырабатываются характерные для указанных социальных групп (сословий или классов) логика, идеология, этика и метафизика, которые, с одной стороны, отражают их специфический реальный опыт и образ жизни, а с другой, в свою очередь, сами формулируют типичные для них принципы мышления и поведения.   

            Таким образом, любой субъект-пользователь принадлежит к определенному миру и, как таковой, изначально описывает и интерпретирует другие определенные миры и весь Мир в категориях своего собственного мира, т.е. мира, к которому он принадлежит, и в терминах своего собственного, операционального языка, т.е. первичного терминологического языка описания этого мира, и тем самым - в категориях своего собственного (индивидуального или группового) опыта  - "подручного бытия" или "наличного бытия", по выражению Хайдеггера (см. выше), как непосредственно данной субъекту в опыте и непосредственно освоенной им в практике, а, следовательно, - наиболее доступной и наиболее известной (если не единственно известной) для него реальности. Поэтому, как было сказано, собственный операциональный, или, так сказать, "родной",  язык субъекта-пользователя становится для него ключевым моделирующим языком, и, соответственно, его собственный, или, так сказать, "ближний", мир становится для него базовой моделью Мира. Поэтому же любой актуальный пользователь определенного операционального языка в то же время является потенциальным носителем соответствующего моделирующего языка и соответствующей модели Мира.

            Выражаясь образно, любой субъект-пользователь языка видит и воспринимает Мир как бы "из окна" или "через призму" своего собственного мира (онтологии), т.е. той определенной предметной области, частью которой он является, и которая в целом соответствует сфере его основного или преимущественного, индивидуального или группового (социального) опыта, и поэтому любой субъект-пользователь описывает, интерпретирует и моделирует, другие миры (онтологии), т.е. другие определенные предметные области, и весь Мир в терминах и категориях своего собственного, операционального языка, т.е. первичного терминологического языка описания (терминологии) своего собственного мира и опыта (онтологии) и посредством его произвольной метафорической экстраполяции на другие миры и на весь Мир (глобализация).

            В общем случае, речь здесь идет об изначальной и естественной ограниченности человеческого мышления и сознания границами определенного, конкретного, материально-физического, эмпирического и пространственно-временного существования субъекта, т.е. естественными границами того определенного мира, к которому принадлежит данный субъект и частью кооторого он является, - определенной предметной области или сферы собственного опыта, которые естественным образом определяют границы соответствующего первичного терминологического языка описания данного мира и операционального языка данного субъекта как пользователя, и которые таким же естественным образом задают соответствующую определенную субъективную перспективу, т.е. точку, угол или ракурс зрения субъекта, и тем самым обусловливают систему координат данного субъекта как наблюдателя.

            Поэтому в рассматриваемом случае субъективная перспектива или система координат есть не что иное как видение и восприятие данным субъектом других миров, т.е. других определенных предметных областей, к которым не принадлежит данный субъект и частью которых он не является, и всего Мира в целом, как тотальной совокупности всех миров, т.е. всех определенных предметных областей, как бы "изнутри" или "в свете" своего мира и опыта, т.е. из того определенного мира, к которому принадлежит данный субъект и частью которого он является, как определенной предметной области, совпадающей со сферой его собственного опыта (см. выше возможное перефразирование утверждения Гераклита, что "все люди имеют единый и общий космос, но смотрят на него и видят его каждый из своего собственного"), что и означает использование данным субъектом своего собственного мира в функции естественной базовой модели других миров или всего Мира и своего собственного языка - в функции ключевого моделирующего языка: любой определенный субъект-пользователь языка будет описывать и интерпретировать другие миры и весь Мир (если вообще будет это делать) преимущественно в терминах и категориях своего собственного языка и своего собственного мира или опыта.

            Итак, любой определенный, реальный, материально-физический и пространственно-временной субъект (а иного субъекта нет и быть не может) существует в определенном мире и в определенном пространстве-времени, т.е. принадлежит именно к определенному миру и является частью определенного мира, который тем самым определяет соответствующую "систему координат" данного субъекта как "наблюдателя" (в терминологии физики) или его "субъективную перспективу" (в терминологии Ницше), т.е. его точку, угол или ракурс зрения, и который, таким образом, служит своего рода "окном", из которого данный субъект воспринимает и осознает другие миры и весь Мир, одновременно находясь в этом определенном мире и в Мире в целом. Именно в этом смысле данный определенный мир, который полагает естественную границу или горизонт для данного субъекта, принадлежащего к данному миру и являющегося частью данного мира, является собственным миром данного субъекта ("Мир есть мой мир", по Витгенштейну), а язык описания данного мира, границы которого означают естественные границы данного мира ("Границы моего языка означают границы моего мира", по Витгенштейну), служит собственным языком данного субъекта, как пользователя языка. Именно в силу этой своей изначальной естественной ограниченности собственным миром и собственным языком, субъект-пользователь изначально вынужден и, более того, обречен трансцендентировать свой собственный практический опыт, т.е. проецировать категории своего собственного ("ближнего") мира и экстраполировать термины своего собственного операционального ("родного") языка на другие ("дальние") миры и на весь Мир, что, как было сказано, означает произвольное, спекулятивное распространение или индуцирование пользователем данного языка принципов и признаков истинных и действительных только для определенного мира (включая его свойства, структуру, принцип организации, конфигурацию объектов, функции элементов и т.д.) на другой мир и на другие миры, или на все миры и на весь Мир, как признаков или принципов, истинных и действительных для всех миров и для всего Мира, т.е. в качестве неких всеобщих онтологических признаков и абсолютных метафизических принципов. В этом смысле любой определенный физический субъект-пользователь, стремится стать "метафизическим субъектом", поскольку пытается осмыслить Мир как "ограниченное целое" (по Витгенштейну), т.е. как некую систему, но делает это так или иначе в категориях своего собственного мира и в терминах своего собственного языка, проецируя и индуцируя их на другие миры и на весь Мир, т.е. за границы собственного мира и практического опыта (указанное Кантом "транцендентальное применение разума", т.е. его "расширение за узкие границы возможного опыта"), как, например, это делает тот же сапожник, конструирующий Мировой Сапог, у Штайнера (см. выше). В итоге, субъективная перспектива пользователя при посредстве метафорической экстраполяции определенного терминологического языка, служащего операциональным языком данного пользователя и являющегося языком описания определенного мира, к которому принадлежит данный пользователь, на другие миры и на весь Мир формирует соответствующую определенную модель Мира с соответствующей специфической метафизикой.

            Таким образом, принадлежность субъекта-пользователя языка к определенному миру, т.е. его определенная позиция в этом Мире, естественным и непосредственным образом обусловливает и определяет его субъективную перспективу или систему координат (т.е. точку, угол или ракурс зрения), множественность которых, в свою очередь, обусловливает и предопределяет множественность возможных, равноправных интерпретаций и взаимоисключающих, альтернативных моделей Мира (любая из которых может претендовать на истинность и в силу этого же - ни одна из которых не может быть таковой).

            В соответствии с этим, выбор моделирующего языка и соответствующей модели Мира определяется общим принципом простоты (причем, "простоты" именно для пользователя, который использует в функции ключевого моделирующего языка прежде всего свой, операциональный, "родной" язык, являющийся первичным терминологическим языком описания его собственного, "ближнего" мира, т.е. мира, к которому он принадлежит, и который тем самым используется им в функции базовой модели Мира): простой мир моделирует сложный мир, в том числе, свой ("ближний") мир моделирует чужой ("дальний") мир; наглядный мир моделирует не-наглядный мир; наличный мир моделирует не-наличный мир; известный мир моделирует неизвестный мир; актуальный мир моделирует виртуальный мир; конкретный мир моделирует  абстрактный мир, и т.п.

            При этом, наряду с профессиональными и партикулярными языками (типа политического, военного, ремесленного, торгового, земледельческого, скотоводческого, игрового, театрального и т.п.), служащими собственными, операциональными языками определенных пользователей, т.е. соответствующих профессиональных и других социальных групп (сооответственно, чиновников, воинов, ремесленников, торговцев, земледельцев, скотоводов, игроков, актеров и др., как homo politicus, homo militaris, homo faber, homo mercatorius, homo georgicus, homo pastorius, homo ludens, homo theatralis и др.), и являющимися первичными терминологическими языками соответствующих определенных миров, к которым принадлежат данные пользователи, и соответствующих определенных сфер их опыта (сооответственно, миров или сфер политики, войны, ремесла, торговли, земледелия, скотоводства, игры, театра и т.п.), для которых данные языки и данные миры служат ключевыми моделирующими языками и базовыми моделями Мира (соответственно, типа социоморфной, милитаристской, технической, рыночной, аграрной, пасторальной, игровой, иллюзионистской и других моделей), существуют также наиболее элементарные и универсальные языки типа анатомического, брачного, родства, природного, пространственного и т.д., которые изначально принадлежат не определенным пользователям, но всем пользователям, поскольку являются первичными терминологическими языками описания определенных миров, к которым принадлежат все пользователи  (сооответственно, миров или сфер человеческого организма, брака, семьи, природы, пространства и т.д.), в силу чего данные языки и данные миры могут использоваться практически всеми пользователями в функции моделирующих языков и моделей Мира (сооответственно, типа организмической, брачной, патерналистской или фратерналистской, натуралистической, космоморфической и других моделей - см. Главу I). Использование такого рода моделирующих языков и моделей Мира, в том числе - и как ключевых моделирующих языков и базовых моделей Мира для разных культур, будет рассмотрено ниже.

            В рассматриваемых же здесь случаях именно собственный, операциональный, профессиональный язык субъекта-пользователя становится для него ключевым моделирующим языком, в терминах и категориях которого данный пользователь описывает и интерпретирует другие миры и весь Мир, и, соответственно, именно тот определенный мир, к которому принадлежит данный субъект-пользователь, становится для него базовой естественной моделью других миров и всего Мира, поскольку именно такого рода партикулярные (а не универсальные) языки и описываемые ими миры изначально отличают соответствующих пользователей или соответствующие группы пользователей друг от друга и от всех других пользователей или групп пользователей. Иными словами, именно на основе естетственной логики данных языков и естетственной метафизики формируемых им моделей, которые отражают реальный опыт и образ жизни определенных индивидов или групп, формулируются характерные для последних идеология и этика, тип мышления и поведения, которые, в свою очередь обусловливают их жизненную стратегию и жизненную установку, т.е. своего рода modus vivendi, как способ их существования в Мире и как способ их сосуществования с Миром.

            Итак, выбор моделирующего языка и соответствующей модели Мира прежде всего и в первую очередь определяется принадлежностью пользователя языка к определенному миру, которая обусловливает его соответствующую систему координат и субъективную перспективу: как было сказано, любой определенный субъект-пользователь языка воспринимает и осознает Мир "из окна" или "сквозь призму" своего собственного мира, т.е. того определенного мира, к которому он принадлежит и той определенной предметной области или системы, частью или элементом которой он является, и которая в целом соответствует определенной сфере его индивидуального или группового (социального) опыта, и, соответственно, любой определенный субъект-пользователь языка описывает, интерпретирует и моделирует другие, или, так сказать, "дальние", миры, т.е. другие определенные предметные области, и весь Мир в терминах и категориях своего собственного, операционального, или, так сказать, "родного" языка, т.е. первичного терминологического языка описания (терминологии) своего собственного, реального опыта или своего собственного, или, так сказать, "ближнего" мира (онтологии), признаки и принципы которого полагаются им в качестве неких всеобщих онтологических признаков и абсолютных метафизических принципов, истинных и действительных для всех миров (онтологий) и для всего Мира. В результате этого, в доступных и известных данному субъекту-пользователю терминах и категориях его собственного, операционального языка формируется определенная модель Мира, которая не противоречит, а в идеале - полностью соответствует субъективному опыту, т.е. тому определенному миру, к которому принадлежит данный субъект-пользователь, и который собственно и служит базовой моделью для данного субъекта-пользователя, использующего ее с целью идеологического обоснования и оправдания своей жизненной стратегии и своего образа жизни, как такового. Сюда относятся приведенные выше факты использования социальными группами (воинов, ремесленников, земледельцев, скотоводов, торговцев, рыбаков, охотников) собственных операциональных языков (военного, ремесленного, земледельческого, скотоводческого, торгового, рыбацкого, охотничьего) в функции ключевых моделирующих языков и собственных реальных миров или сфер собственного опыта (войны, ремесла, земледелия, скотоводства, торговли, рыболовства, охоты) - в функции базовых моделей Мира.

            Кроме этого, как это следует из предыдущего, в условиях непосредственной коммуникации выбор моделирующего языка и соответствующей модели Мира может также определяться координатами данной коммуникативной ситуации, в том числе - местом, временем и фоном коммуникации, а также позициями, статусами и установками участников коммуникации (адресанта и адресата): помимо своего собственного, операционального, "родного" языка, т.е. терминологического языка описания собственного мира, адресант-пользователь в функции моделирующего языка может использовать также собственный, операциональный, "родной" язык адресата-пользователя, т.е. терминологический  язык описания того мира, к которому принадлежит адресат-пользователь и который тем самым становится моделью Мира, а также терминологический  язык описания непосредственно наличного, наглядного и актуального мира самой коммуникативной ситуации, который является общим и доступным как для адресанта, так и для адресата, и который поэтому сам может служить общей моделью Мира и для первого, и для второго.

            Сюда относятся приведенные выше факты использования участниками коммуникации первичного терминологического языка описания непосредственно наличной в условиях коммуникации, актуальной и реальной ситуации в функции моделирующего языка (что представляет собой контекстуальную трансформацию терминологического языка в моделирующий язык), а самой данной, актуальной и реальной ситуации которая является естественным фоном коммуникации, - в функции естественной модели некоей другой ситуации, как, например, в "Двенадцатой ночи", где в терминах актуальной и реальной охоты описывается любовь герцога к Оливии ("Двенадцатая ночь", Акт 1, Сцена 1 - см. Главу I); или, как, например, в "Генрихе VI", где в терминах актуальной и реальной охоты описывается освобождение короля Эдуарда Глостером и Хестингсом из плена ("Генрих VI-3", Акт 4, Сцена 5 - см. Главу I); или, как, например, в "Тите Андронике", где тоже в терминах актуальной и реальной охоты Ароном, Деметрием и Хироном разрабатывается план насилия над Лавинией ("Тит Андроник" Акт  2, Сцена 1 - см. Главу I), и далее там же, где этот план маскируется или скрывается от других участников коммуникации  посредством его кодирования или шифровки в терминах языка описания наличной, непосредственной, актуальной ситуации охоты, т.е. охотничьего языка, который тем самым используется его пользователями как "код" или "шифр" в собственном смысле слова ("Тит Андроник" Акт  2, Сцена 2 - см. Главу I).

            Сюда же следует отнести, например, язык и модель Вора, которые используются Тимоном в "Тимоне Афинском", где Тимон,  описывая и интерпретируя все миры и весь Мир в терминах воровства и грабежа, тем самым формулирует принцип воровоства как некий всеобщий онтологический и абсолютный метафизический принцип, истинный и действительный для всех миров и для всего Мира, и предлагает модель Вора или Грабителя, используя при этом в функции моделирующего языка и, соответственно, в функции модели Мира – операциональный язык и базовую модель адресатов коммуникации, т.е. воров и грабителей, к которым он непосредственно обращается и которые являются изначальными пользователями данного языка и изначальными носителями данной модели Мира ("Тимон Афинский", Акт 4, Сцена 3 - см. Главу I), и где, таким образом, модель Тимона и формулируемый в ее рамках всеобщий, всемирный или мировой принцип воровства (так же, как и модель Панурга и формулируемый в ее рамках всеобщий, всемирный или мировой принцип долговых отношений - см. выше) служит идеологическим обоснованием и оправданием воровства и грабежа уже в буквальном, терминологическом смысле слова, т.е. как своего рода профессии и образа жизни.

            Сюда также следует отнести использование Буддой в функции моделирующего языка земледельческого языка, как собственного, операционального, профессионального, и, следовательно, в то же время,  ключевого моделирующего языка адресата коммуникации - земледельца - в "Наставлении крестьянину Бхаравадже" [Шарма 1987:158 - см. Главу I]. Сюда следует отнести также использование языка и модели Рыбака в евангельском тексте, где Иисус, обращаясь к рыбакам Симону (Петру) и Андрею, ставшим впоследствии его апостолами, причем непосредственно в ситуации рыбной ловли, использует в функции моделирующего языка рыбацкий язык, который служит операциональным, профессиональным языком и поэтому ключевым моделирующим языком для адресатов коммуникации - рыбаков (а также, сверх этого, в данном случае, вообще является языком описания самой наглядной, актуальной и реальной ситуации рыбной ловли), и тем самым эксплуатирует рыбацкую модель, которая служит профессиональной базовой моделью Мира для рыбаков и в рамках которой отношения между будущими апостолами христианства и людьми, подлежащими обращению в христианство, описываются и интерпретируются в рыбацких терминах и категориях, т.е. как отношения между рыбаками и рыбой (Мф.4:18-20; Мк.1:16-18 - см. Главу I); так же, как и использование Иисусом в своих притчах в функции моделирующего языка рыбацкого языка, как собственного, операционального профессионального, и, следовательно, в то же время, ключевого моделирующего языка адресатов коммуникации, в числе которых, среди прочих, были и рыбаки, в притче о неводе, закинутом в море, где в рамках базовой для адресатов рыбацкой модели Мира отношения между Богом и людьми описываются и интерпретируются как отношения между Рыбаком и рыбой, а отделение праведников от грешников - как отделение хорошей рыбы от плохой (Мф.13:47-50 - см. Главу I); наряду с использованием им же в притчах в функции моделирующего языка земледельческого языка, как собственного, операционального, профессионального, и, следовательно, в то же время, ключевого моделирующего языка других адресатов коммуникации - земледельцев, в притчах о сеятеле, зернах и плевелах, где в в рамках базовой для адресатов аграрной модели Мира отношения между Богом и людьми описываются и интерпретируются, соответственно, как отношения между Сеятелем и семенами, а отделение праведников от грешников, соответственно, - как отделение зерен от плевел (Мф.13:3-23; Мк.4:2-20; Лк.8:5-15; Мф.13:24-43 - см. Главу I); и наряду с использованием им же в притчах в функции моделирующего языка скотоводческого языка, как собственноого, операционального, профессионального, и, следовательно, в то же время, ключевого моделирующего языков других адресатов коммуникации - пастухов, в притчах о добром пастыре и заблудившейся овце, где в рамках базовой для адресатов пасторальной модели Мира отношения между Богом и людьми описываются и интерпретируются, соответственно,  как отношения между Пастырем и овцами, а отделение праведников от грешников, соответственно, - как отделение овец от козлов (Ин.10:1-28; Мф.18:11-14; Лк.15:3-7; Мф.25:31-33 - см. Главу I).

            Такое использование собственного, операционального языка адресата часто практикуется в целях манипуляции общественным сознанием в политической идеологии и риторике идеологами-адресантами пропаганды, адресованной низшим, базовым социальным слоям, группам или классам: в общем случае это называется "говорить с народом на его языке", а в данном случае это как раз и означает использовать в функции моделирующего языка собственный, операциональный, профессиональный, "родной" язык адресата или иной известный адресату язык описания.

            Наконец, как это следует из предыдущего, выбор моделирующего языка и соответствующей модели Мира может определяться исключительно той определенной целью, которую ставит  данный пользователь-адресант, и той определенной идеей, которую намерен сформулировать данный пользователь-адресант: поэтому практически любым пользователем в функции моделирующего языка для описания и интерпретации других миров и всего Мира может быть использован практически любой язык описания, независимо от того, к какому именно миру принадлежит данный пользователь-адресант (так же, как и адресат), и от того, какой именно язык описания является "родным", операциональным языком данного пользователя-адресанта (так же, как и адресата), но в зависимости от идеи и цели пользователя-адресанта, который в качестве моделирующего языка выбирает из набора языков наиболее адекватный его идее или цели язык описания, что означает выбор соответствующей модели  Мира. Как и в предыдущих случаях, речь здесь идет о "приспособлении" Мира к своим интересам (в терминологии Ницше), в том числе - об идеологическом обосновании собственного образа жизни посредством формирования соответствующей модели Мира и формулирования в ее рамках соответствующей жизненной идеологии (при ориентации пользователя языка на самого себя, как в первом случае) и о манипуляции общественным сознанием посредстом навязывания другим соответствующей модели Мира и соответствующей жизненной идеологии (при ориентации пользователя языка на адресата коммуникации, как во втором случае). Это обычная в политической риторике и в политической пропаганде практика формирования и манипулирования общественным мнением посредством навязывания пользователем-адресантом пользователю-адресату определенной модели или картины Мира с целью вызвать желательные для адресанта реакции (оценки или действия) адресата или предотвратить нежелательные для адресанта реакции (оценки или действия) адресата, вплоть до явного искажения и сокрытия адресатом (от адресата) нежелательного для адресанта действительного положения дел.

            Сюда следует отнести использование наиболее наглядного, элементарного и универсального для всех субъектов-пользователей  антропологического анатомического языка и формируемой им антропоморфической организмической модели Мира (Мир-как-Организм) в "Кориолане" ("Кориолан", Акт 1, Сцена 1 - см. Главу I), где отражен реальный исторический факт 494 до н.э., когда римский консул Менений Агриппа, убедил вернуться восставших плебеев, недовольных своим положением и покинувших Рим, посредством сравнения римской гражданской общины с единым организмом, в котором различные части, органы или члены, т.е. патриции и плебеи, выполняют хотя и разные, но необходимые для всего организма функции, что описывается в его же басне, где возмущение плебеев интерпретируется как отказ различных органов тела кормить желудок, отчего они и сами захирели [см. История 1985:273; Культура 1985:141], и где в рамках антропоморфической организмической модели Мира и в терминах формирующего ее антропологического анатомического языка римская идея "согласия сословий" (concordia ordinum) в государстве или обществе формулируется именно как идея органического единства, т.е. интеграции (и в то же время - дифференциации) всех органов в организме, что, очевидно, является реминисценцией архаической антропоморфической общеиндоевропейской модели Пуруши-Имира с формулируемой в ее рамках "органической этикой" (в терминологии  Вебера) и органической идеологией социального иммобилизма (см. выше).

            В этих же целях анатомический язык и формируемая им организмическая модель Мира (Мир-как-Организм) с формулируемыми в ее рамках идеями интеграции (единства) и дифференциации (иерархии), используются апостолом Павлом в ряде его посланий, где в терминах данного языка и в рамках данной модели христианская община и церковь описывается и интерпретируется как Тело Христово, различными членами которого служат апостолы, пророки, начальники, слуги и др., в том числе - в "Послании к Римлянам" (Рим.12:1-8 - см. Главу I), в "Послании к Коринфянам" (1Кор.6:15; 12:4-30 - см. Главу I) и в "Послании к Ефесянам" (Ефес.1:23; Ефес.4:4-16 - см. Главу I).

            Вместе с этим, идея единства и интеграции, которая формулируется в терминах анатомического языка и в рамках формируемой им организмической модели Мира, может также формулироваться (в более слабом варианте) в терминах брачного языка и формируемой им парно-комплементарной брачной модели Мира, как, в частности, это подчеркивает Августин относительно способов описания отношений Христа и Церкви в Библии, где, с одной стороны, Христос интерпретируется как Глава, а Церковь - как Тело (Мир-как Тело Христово), а с другой стороны, Христос интерпретируется как Жених, а Церковь - как Невеста [Августин 1997:1-11 - см. Главу I].

            Сюда также следует отнести использование парно-комплементарной брачной модели Мира (Мир-как-Брачное Ложе), основанной на глобализации языка брака и на распространении формулируемого им принципа совокупления на все миры и на весь Мир, как некоего всеобщего онтологического и абсолютного метафизического принципа, истинного и действительного для всех миров и для всего Мира типа рассмотренного выше архаического принципа иерогамии, т.е. священного брака между Небом и Землей, в том числе - и для собственно брачных, любовных отношений между мужчиной и женщиной), посредством которого, например, Афродита обосновывает и таким образом оправдывает любовь Линкея и Гипермнестры у Эсхила (см. Главу I), а также использование социоморфной империалистической модели Мира  (Мир-как-Государство), основанной на глобализации языка политики и на распространении формулируемого им принципа управления на все миры и на весь Мир как некоего всеобщего онтологического и абсолютного метафизического принципа, истинного и действительного для всех миров и для всего Мира типа рассмотренного выше античного принципа империя, т..е. власти, в том числе - и для собственно политических, властных отношений между управляющими и управляемыми, посредством которого, например, Улисс обосновывает и таким образом оправдывает необходимость существования единой власти в греческом войске у Шекспира ("Троил и Крессида", Акт 1, Сцена 3 - см. Главу I).

            Сюда же следует отнести использование в функции моделирующего языка и модели Мира, соответственно, языка игры и формируемой им индетерминистской игровой модели Мира (Мир-как-Игровой Стол, жизнь-как-игра, люди-как-игроки) с формулируемыми в ее рамках принципами случайности и вероятности (идеи Фортуны и социальной мобильности) именно в "низовой", плебейской, народной, демократической, эгалитарной римской идеологии с характерным и естественным для низших социальных слоев, плебеев и рабов, стремлением к обоснованию возможности изменения собственного социального статуса и статуса-кво вообще в свою пользу, в отличие от использования в функции моделирующего языка и модели Мира, соответственно, языка театра и формируемой им трансцендентальной иллюзионистской модели Мира (Мир-как-Театр, жизнь-как-роль, люди-как-актеры) с формулируемыми в ее рамках принципами необходимости и преодопределения (идеи Фатума и социального иммобилизма) в официальной, государственной, имперской, патрицианской, аристократической, римской идеологии, с характерным и естественным для высших социальных слоев стремлением к обоснованию невозможности изменения социального статуса и статуса-кво вообще [Культура 1985:185; Плотин 1994 - см. Главу I], а также амбивалентное использование в функции моделирующего языка языка родства, который, с одной стороны, формирует патерналистскую модель Мира с формулируемыми в ее рамках идеями старшинства и первенства, которая эксплуатируется в традиционных, официальных, государственных, имперских и аристократических идеологиях (типа конфуцианства в Китае или феодальной монархической идеологии во Франции - см. Главу I), а с другой стороны, формирует фратерналистскую модель Мира с формулируемыми в ее рамках идеями братства и равенства, которая эксплуатируется в  "низовых", народных, эгалитарных, революционных и демократических идеологиях (типа даосизма в Китае или республиканской буржуазной идеологии "третьего сословия" во Франции - см. Главу I).

            Сюда же следует отнести использование в революционных целях пролетарской пропагандой и коммунистической идеологией в функции моделирующего языка и модели Мира не собственного, операционального, профессионального языка пролетариев (рабочих), т.е. ремесленного языка, и формируемой им демиургической технической модели Мира (Мир-как-Производство) с формулируемыми в ее рамках принципами производительности и формообразования, хотя последние тоже используются в пролетарской идеологии (идеи строительства коммунизма и формирования нового человека - см. Главу I), но военного языка и формируемой им дуально-антагонистической милитаристской модели Мира (Мир-как-Поле Битвы) с формулируемыми в ее рамках принципами дуализма и антагонизма (идеи классовой борьбы и классовых врагов - см. Главу I).

            В целом, выбор определенных моделирующих языков и соответствующих моделей Мира в политической риторике и идеологии обусловливается соответствием логики языка описания и метафизики формируемой им модели Мира целям определенных групп, как  пользователей языков, которые стремятся "приспособить" (по выражению Ницше) Мир к собственным интересам. Так, исходя из сказанного, с определенной вероятностью можно утверждать, что статические модели Мира типа антропоморфическо-организмической, социоморфно-империалистической или социоморфно-теократической, вегетативно-аграрной и иллюзионистской моделей, формируемых, соответственно, анатомическим, политическим, растительным, земледельческим и театральным языками, преимущественно используются в традиционно-официальных идеологииях высшими социальными слоями или группами (сословиями или классами), естественным образом заинтересованными в социальном иммобилизме и в социальной стабильности, т.е. в сохранении существующего положения дел или порядка вещей, тогда как динамические модели Мира типа милитаристской, зооморфной,  пасторально-путевой и игровой моделей, формируемых, соответственно, зоологическим, скотоводческим, путевым и игровым языками, преимущественно используются в революционно-демократических идеологиях низшими социальными слоями или группами (сословиями или классами), естественным образом заинтересованными в социальной мобильности и в социальной дестабилизации, т.е. в изменении существующего положения дел или порядка вещей.

            Сюда же следует отнести, например, описание и интерпретацию войны, т.е. деятельности, по определению, деструктивной и негативной, в терминах и категориях производства и труда, т.е. деятельности конструктивной и позитивной (типа расхожего выражения ратный труд), и в рамках демиургической технической модели Мира (типа библейской и других религиозных моделей Мира, где война трактуется как Божья демиургия, а воины - как Божьи орудия - см. Главу I), а также, например, классическое определение и толкование генералом фон Клаузевицем войны как политики: "Война есть не что иное, как продолжение государственной политики иными средствами" и, как таковая, есть "не только политический акт, но и подлинное орудие политики, продолжение политических отношений, проведение их иными средствами" [ФЭС 1983:88], которое, в частности, по наблюдению Лакоффа, использовалось официальной американской политической пропагандой в целях идеологического обоснования военной акции США в Персидском заливе в 1991 году ("Буря в пустыне") и формирования соответствующего общественного мнения; при том, что, по словам Лакоффа, сама политика далее определялась в официальной американской политической пропаганде как бизнес, т.е. тем самым по данной пропагандистской схеме сначала война интерпретируется как политика (war as politics), а затем политика интерпретируется как бизнес (politics as business), и, таким образом, в итоге, война интерпретируется как бизнес (war as business) со всеми вытекающими отсюда последствиями [см. Лакофф 1991a; Лакофф 1991b]; и при том, что, с другой стороны, в целях дискредитации политических  оппонентов, в политической риторике и идеологии может быть использован и обратное, а именно - интерпретация политики как войны (politics as war), т.е. трактовка политической деятельности или практики политических оппонентов как деятельности или практики деструктивной и негативной, как, например, в анализируемой американскими лингвистами теории  одного из идеологов американского консерватизма Лимбо, согласно которому современная политика есть война, и США вовлечены в некую культурную войну, развязанную против страны либералами, где политические группы - суть армии, политические лидеры - командиры, граждане - солдаты или жертвы войны, политика и политические идеи - оружие войны, телевидение, радио и газеты - военная пропаганда, консерваторы - герои войны, либералы - предатели, а, соответственно, стабильность или анархия - цели воюющих сторон [см. Адамсон 1992].

            Сюда же следует отнести формируемую в "Бхагагавадгите" трансцендентальную иллюзионистскую модель Мира (Мир-как-Иллюзия) с формулируемой в ее рамках идеологией иллюзионизма (идея бескорыстного, бесстрастного и незаинтересованного действия, или действия-как-роли), которая используется с целью идеологического обоснования необходимости сражаться и внушения Арджуне идеи иллюзорности и неистинности как жизни, так и смерти (тело-как-одежда), и которая преодолевает архаическую ведийскую антропоморфическую организмическую модель Мира (Мир-как-Тело Пуруши) с формулируемой в ее рамках идеологией органицизма (идея действие ради целокупности мира или действия-как-органической функции), или "органической этикой", по Веберу, а также традиционную ведийскую двустороннюю рыночную модель Мира (Мир-как-Рынок) с формулируемой в ее рамках идеологией воздаяния (идея корыстного, страстного и заинтересованного действия, т.е. действия типа даю, чтобы получить), и классическую дуально-антагонистическую милитаристскую модель Мира  (Мир-как-Поле Битвы) с формулируемой в ее рамках идеологией антагонизма  (идея дуализма типа свои или чужие, союзники или враги, победа или поражение), характерной для кшатрия Арджуны, в частности, и для воинов, в целом (см. Главу I).

            Наконец, сюда же следует отнести абсолютное большинство приведенных выше случаев использования разных моделирующих языков и моделей Мира в обыденном сознании, в том числе - у Шекспира и в первую очередь - рефлексии Гамлета с его свободной и произвольной манипуляцией разными идеями, формулируемыми в терминах различных языков и в рамках различных моделей Мира, в целях выбора жизненной идеологии и стратегии (см. Главу I), включая идею несвободного существования, которая изначально формулируется в терминах тюремного языка и в рамках формируемой им эскапистской тюремной модели Мира ("Дания ...и весь мир - тюрьма"), идею происхождения из праха и возвращения в прах ("А что мне эта квинтэссенция праха?"), которая изначально формулируется в терминах растительного и земледельческого языков и в рамках формируемой ими циклической вегетативно-аграрной модели Мира (как у Екклесиаста), но которая также формулируется Гамлетом в терминах пищевого языка и в рамках формируемой им потребительской пищевой модели Мира ("И жирный король, и сухопарый нищий - это только разве две смены, два блюда, но к одному столу, конец таков"), а также идею противостояния и борьбы, которая формулируется в терминах военного языка и в рамках формируемой им дуально-антагонистической модели Мира, как в известном монологе, где в сооответствии с дуалистическим принципом мышления и с дизъюнктивной логикой (исключенного третьего) типа "или - или" формулируется фундаментальная по содержанию и милитаристская по форме дилемма "быть или не быть?" и далее "сражаться или покоряться?"; при том, что, как было сказано выше, последующее развитие сюжета и финал трагедии свидетельствует о том, что Гамлет безусловно выбирает жизненную идеологию и стратегию сражения и противоборства, как воин, в буквальном, терминологическом и в фигуральном, метафорическом смысле слова, т.е., в итоге поступает так же, как поступает и кшатрий Арджуна, перед которым, на первый взгляд стоит близкая дилемма "сражаться или не сражаться?". Однако на самом деле никакой дилеммы в "Бхагавадгите" нет и быть не может, поскольку между Гамлетом и Арджуной есть принципиальное различие, которое отражает глубинное различие между западной и индийской культурными парадигмами и которое состоит в том, что если Гамлет действует в рамках западной дуально-антагонистической милитаристской модели Мира (Мир-как-Поле Битвы, жизнь-как-борьба, люди-как-воины) и в условиях хотя и ограниченного ("или - или"), но свободного выбора, то Арджуна действует в рамках индуистской трансцендентальной иллюзионистской модели Мира (Мир-как-Иллюзия, жизнь-как-драма, люди-как-актеры) и в условиях отсутствия вообще какой-бы то ни было свободы выбора, т.е. в условиях абсолютной предопределенности, поскольку он просто должен исполнять свою роль, которая предписана ему его рождением в этом теле и в этом воплощении кшатрия, и которую он так или иначе исполнит, при полном осознании абсолютной иллюзорности, неподлинности, неистинности и этой своей жизни, и всего происходящего, и существования в целом (см. Главу I).

            Отсюда естественным образом следует, что, наряду с отдельными индивидами и определенными социальными (профессиональными и иными) группами, общества и культуры в целом, понимаемые как определенные, пространственно-временные системы, т.е. как системы, ограниченные определенными пространственно-временными рамками, или как "хронотопы" - "времяпространства", в терминологии Бахтина [см. Бахтин 1975:245], тоже могут рассматриваться как пользователи определенных языков, которые непосредственно описывают мир, к  которому принадлежит  данная культура и отражают соответствующий опыт или праксис данной культуры. По словам Гердера, цитируемого Кассирером, "отражение собственной жизни и собственной деятельности ...явилось тем, что фактически определило языковую картину мира, как и примитивную мифическую картину природы, в ее основных и существенных чертах" [Свасьян 1989:179]. В связи с этим можно предположить также наличие определенных ключевых моделирующих языков и соответствующих базовых моделей Мира, характерных и типичных для различных культур, как для определенных пространственно-временных миров, или как для "хронотопов", которые определенным образом локализованы в пространстве и времени, и которые имеют свою собственную систему координат и свою собственную субъективную перспективу, т.е. то, что Гуссерль называет "жизненным миром" и "жизненным горизонтом" культуры  [см. Гуссерль 1986].

            На поверхности здесь лежит отмеченное выше принципиальное различие между оседлой земледельческой и кочевой скотоводческой культурами, как между двумя основными, исходными или изначальными типами человеческой культуры и как между двумя наиболее архаичными, противоположными и взаимоисключающими образами жизни и способами существования, т.е. между реальным опытом или миром оседлых земледельцев, с одной стороны, и реальным опытом или миром кочевых скотоводов, с другой стороны (соответственно, между миром Каина и миром Авеля, или между культурой Арьян и культурой Туран, в терминологии Генона), которое выражается в таком же принципиальном различии между ключевыми моделирующими языками и базовыми моделями Мира, используемыми данными культурами, т.е. между земледельческим языком и формируемой им циклической вегетативно-аграрной моделью Мира (Мир-как-Поле Сева и Жатвы, жизнь-как-цикл), как, соответственно, ключевым моделирующим языком и базовой моделью Мира для оседлых земледельческих культур (типа древнеегипетской культуры), с одной стороны, и скотоводческим языком и формируемой им линейно-векторной пасторальной моделью Мира (Мир-как-Пастбище, жизнь-как-путь), как, соответственно, ключевым моделирующим языком и базовой моделью Мира для кочевых скотоводческих культур (типа древнееврейской культуры), с другой стороны.

            Иными словами, речь здесь идет о взаимосвязи и взаимозависимости между актуальным, непосредственным или наличным бытием определенной культуры (как "хронотопа", по Бахтину), т.е. ее реальным опытом и праксисом, с одной стороны, и картиной или моделью Мира, характерной и типичной для данной культуры, с другой, или, в терминологии Ясперса, - между "образом действий" и "образом мыслей", которые совместно формируют "образ жизни" как таковой, и в этом контексте - об изначальной обусловленности общих культурных картин или моделей Мира специфическим образом жизни и характерным типом поведения определенных, основных или доминирующих, профессиональных и социальных групп (классов, сословий), как это показал Вебер в своих работах по социологии религии [см. Вебер 1951; Вебер 1960; Вебер 1983; Вебер 1988; Вебер 1990; Вебер 1993; Вебер 1994], где различные религиозные картины Мира определяются как системы координат соответствующей культуры, которые отражают определенные социальные интересы и действия, и которые выражают идеи и идеологии определенных социальных групп, понимаемых как "группы людей, объединенных образом жизни, специфически конвенциональными понятиями чести и юридически монополизированными шансами экономического характера" [Вебер 1994:72], поскольку именно эти последние, по Веберу, вырабатывают соответствующий взгляд на Мир и тем самым синтезируют Мир под углом определенной оценки: "Интересы (материальные и духовные), а не идеи непосредственно господствуют над деятельностью людей; но и "образы мира", создаваемые "идеями", очень часто служили вехами, которые указывали путь, по которому следовала динамика интересов. Картина мира определяла ведь, "от чего" и "в чем" искали спасение …и могли его обрести" [Вебер 1994:55], что, по Веберу, и ознаменовывает формирование так называемых "религий спасения", основанных на  "внутренней потребности постичь мир как осмысленное целое и занять по отношению к нему определенную позицию" [Вебер 1994:166], откуда, наконец, по Веберу, следует соотнесенность разных религиозных картин Мира с определенными сословными идеологиями и тем самым - с определенными социальными группами, как с "социальными носителями" и "протагонистами" соответствующих мировых религий: "Социального носителя и протагониста так называемых мировых религий можно кратко определить следующим образом: в конфуцианстве это – упорядочивающий мир бюрократ, в индуизме – упорядочивающий мир маг, в буддизме – странствующий по миру нищенствующий монах, в исламе – побеждающий мир воин, в иудаизме – странствующий торговец, в христианстве – странствующий ремесленник, причем все они – не в качестве представителей своих профессий или материальных "классовых интересов", а в качестве идеологических носителей такой этики или религии спасения, которая особенно легко сочетается с их социальным положением" [Вебер 1994:176; см. также Вебер 1994:44-45]. 

            Однако, в связи со сказанным выше о социальных группах, которые описывают и интерпретируют Мир в терминах своих операциональных языков, таким образом используя их в функции ключевых моделирующих языков, и в категориях своих собственных миров, таким образом используя их в функции базовых моделей Мира, здесь надо оговорить что указанные Вебером социальные группы являются "социальными носителями" и "протагонистами" мировых религий, в том числе и в первую очередь, - именно в качестве представителей своих профессий и своих материальных "классовых интересов". Эта зависимость между практическим опытом определенных социальных групп и соответствующими картинами Мира непосредственно и отчетиво выражена в функциональной дифференциации и профессиональной специализации божеств в соответствии с определенными функциями тех или иных социальных и профессиональных групп (например, бог-воин, как бог войны и бог воинов; или бог-земледелец, как бог земледелия и бог земледельцев; или бог-пастух, как бог скотоводства и бог скотоводов; или бог-ремесленник, как бог ремесла и бог ремесленников), поскольку, по замечанию самого Вебера, "так же, как не существует индивидуальной деятельности без своего особого бога, нет и совместной деятельности, которая не имела бы такого бога и не нуждалась бы в нем для того, чтобы ее существование было длительно гарантировано" [Вебер 1994:88], и, в частности, - в трехступенчатой иерархической структуре политеистического индоевропейского пантеона (типа рим. "Юпитер - Марс - Квирин", сканд. "Один - Тор - Фрейр", инд. "Митра/Варуна - Индра - Насатьи" и др.), которая соответствует архаической индоевропейской трехфункциональной иерархической социальной структуре (типа "жрецы - воины - земледельцы"), как это показал Дюмезиль [см. Дюмезиль 1986], а также в следующей отсюда мифологической конкуренции соответствующих божеств, которая отражает идеологическую конкуренцию соответствующих базисных социальных и профессиональных групп, как, например, в Индии, где, по замечанию самого Вебера, "соперничество богов неба, Варуны и Митры, охраняющих священный порядок, с могучим громовержцем Индрой, победившим дракона, отражает соперничество жречества, стремящегося к прочному порядку и контролю над жизнью, и мощной военной знати, для которой в основе отношения к надземным силам лежит вера в жаждущего героических действий бога и в чуждую порядку иррациональность, исполненной приключений и подвластной воле рока жизненной судьбы" [Вебер 1994:94], с характерным для каждой социальной или профессиональной группы стремлением к возведению своего божества в ранг Верховного, Всеобщего и Единого   Бога, как, например, в Риме, где бог Сильван, первоначально - божество-покровитель пастухов и скота [см. Фрэзер 1980:164], рожденный от раба-пастуха и козы, и поэтому имеющий зооморфную природу (что также подчеркивает соотнесенность мира пастухов с миром животных), т.е. бог определенной социальной группы - пастухов, был впоследствии возведен ими в ранг Единого Бога-Космократора и Верховного Правителя-Пастыря, как "Великий Могучий Бог, Светлейший Пастырь, правящий на горе Иде" [Культура 1985:208], а в дальнейших условиях культурного земледелия, стал также божеством земли и богом крестьян, при том, что в Галлии он также отождествлялся с Сукцеллом, "богом с молотом" [см. Культура 1985:207-209], т.е. очевидно - с богом-ремесленником и богом ремесленников, и тем самым, в итоге, - трансформировался в единого бога низших сословий и социальных слоев - пастухов, крестьян, ремесленников и рабов, противопоставленного ими в условиях идеологической конкуренции социальных групп царю богов и людей Юпитеру, как официальному богу Рима в целом и правящего класса, в частности, т.е. высших сословий и социальных слоев, представители которых называли Сильвана не иначе, как "богом материи, отбросом всех элементов и чернью земных богова" [Культура 1985:209], в отличие, например, от того же бога Яхве, первоначально являющегося богом-пастухом, как бог кочевого скотоводства и как бог кочевых скотоводов, и далее трансформировавшегося в официального Бога-Пастыря  Израиля, а затем - и в Единого и Универсального Бога-Пастыря всего человечества (см. Главу I). 

            Из указанной Вебером соотнесенности мировых религий и картин Мира с определенными сословными идеологиями и с определенными социальными группами следует также указанная Вебером общая соотнесенность религий и идеологий с определенными народами и типами культур, в том числе, магии, отражающей зависимость человека от природы, - с земледельцами и тем самым - с земледельческими народами и культурами, веры в судьбу или рок - с воинами и тем самым - с народами-завоевателями, и так называемых "рационалистических религий" (включая христианство), отражающих рационально организованный трудовой процесс, - с ремесленниками и тем самым - с городскими культурами [см. Вебер 1990:34], что, в нашей терминологии, приблизительно соответствует различию между циклической вегетативно-аграрной, дуально-антагонистической милитаристской и демиургической технической моделями Мира, которые эксплуатируются соответствующими сословиями и культурами (см. Главу I), а также - наиболее обобщенная троичная классификация религий, в зависимости от возможного способа отношения к миру, включая установку, направленность, жизнедеятельность, стиль или образ жизни, или так называемый "вектор социального действия", по Веберу, в том числе, "иудео-христианского типа" - как религии "овладения миром" или "преобразования мира", "конфуцианско-даоистского типа" - как религии "приспособления к миру", и "индуистско-буддистского типа" - как религии "ухода от мира" или "бегства от  мира" [см. Вебер 1990:762]; при том, что, помимо этого, иудео-христианская религиозная идеология "мирского аскетизма", т.е. активного действия или деятельности человека в качестве "орудия Бога" и в целях "преобразования мира", противопоставляется Вебером индуистско-буддистской религиозной идеологии пассивного бездействия и мистического созерцания в качестве "сосуда Бога" [см. Вебер 1990:309-310; Вебер 1994:9 и след.]. При этом, в нашей терминологии, если "иудео-христианский тип", как религия "овладения миром", очевидно, основана на дуально-антагонистической милитаристской модели Мира (принцип борьбы), а как религия "преобразования мира" - на демиургической технической модели Мира (принцип производительности), то "конфуцианско-даоистский  тип", как религия "приспособления к миру", очевидно, основана на циклической вегетативно-аграрной модели Мира (принцип цикличности) и, возможно, на парно-комплементарной брачной модели Мира (принцип комплементарности), а "индуистско-буддистский тип" как религия "ухода от Мира" или "бегства от  мира", очевидно, основана на трансцендентальной иллюзионистской модели Мира (принцип иллюзорности существования) и, возможно, на эскапистской тюремной модели Мира (принцип несвободного существования). С другой стороны, указанные Вебером фундаментальные религиозные идеи, а именно идея "предопределения" в иудаизме и христианстве, идея "дуализма" в зороастризме и манихействе, а также идея "кармы" в индуизме и буддизме [см. Вебер 1994:181-188], очевидно, формулируются в рамках, соответственно, демиургической технической модели Мира (принцип предназначения), дуально-антагонистической милитаристской модели Мира (принцип борьбы) и двусторонней рыночной модели Мира (принцип воздаяния).

            Сюда также относится указанное выше фундаментальное различие между европейской, китайской и индийской картинами Мира, с точки зрения трактовки в этих культурах противоположностей – белого и черного, по Григорьевой [см. Григорьева 1997:94 и след.]: как было отмечено, если европейская модель утверждает действительное существование различий или противоположностей, белого и черного, и исходит из принципа "белое или черное", т.е., очевидно, строится на характерном для европейской философии и культуры дизъюнктивном принципе мышления типа "или – или" ("или белое, или черное"), в том числе - на принципе исключенного третьего, и в первую очередь - на принципе борьбы противоположностей, который, в нашей терминологии, формулируется в рамках дуально-антагонистической милитаристской модели Мира (типа Мир-как-Поле Битвы), а китайская модель утверждает единство и переход противоположностей, белого и черного, друг в друга, и исходит из принципа "белое станет черным, черное станет белым", т.е., очевидно, строится на характерном для китайской философии и культуры конъюнктивном принципе мышления типа "и – и" ("и белое, и черное"), в том числе - на принципе единства противоположностей и гармонии женского и мужского начал (инь-ян), который, в нашей терминологии, формулируется в рамках парно-комплементарной брачной модели Мира (типа Мир-как-Брачное Ложе), или на принципе перехода противоположностей друг в друга и природного цикла, который, в нашей терминологии, формулируется в рамках циклической вегетативно-аграрной модели Мира (типа Мир-как-Поле Сева и Жатвы), то индийская модель утверждает иллюзорность любого рода различий и тождество противоположностей, белого и черного, и исходит из принципа "белое и есть черное", т.е., очевидно, строится на характерном для индийской философии и культуры принципе несущественности и неистинности каких-бы то ни было различий и противоположностей, как и вообще какой-бы то ни было множественности объектов, в силу их сводимости к единой, абсолютной, неизменной, вечной, постоянной, однородной, самотождественной и трансцендентной основе, и тем самым, в итоге и по существу, очевидно, - на негативном принципе мышления типа "ни - ни" ( "ни белое, ни черное"), который, в нашей терминологии, формулируется в рамках трансцендентальной иллюзионистской модели Мира (типа Мир-как-Иллюзия).

            В частности, как было сказано, именно это фундаментальное различие между европейской и индийской культурными картинами Мира и выражается в указанном выше принципиальном различии между стоящими перед сходными дилеммами Гамлетом ("сражаться или покоряться?") и Арджуной ("сражаться или не сражаться): Гамлет действует в рамках западной дуально-антагонистической милитаристской модели Мира (Мир-как-Поле Битвы), а Арджуна действует в рамках индуистской трансцендентальной иллюзионистской модели Мира (Мир-как-Иллюзия).

            Сюда же относится и более общее противопоставление западной дуальной модели Мира, основанной на двойственности и противоположности активного Субъекта ("Я", Сознания) и пассивного Объекта (Природы, Материи), с формулируемым в ее рамках милитаристским принципом типа всеобщей борьбы Гераклита (т.е. "овладения миром", по Веберу), с одной стороны, и восточной недуальной модели Мира, основанной на недвойственности и единстве Субъекта и Объекта, как в китайской версии, с формулируемым в ее рамках природным, естественным принципом типа даосского деяния без борьбы (т.е. "приспособления к миру", по Веберу), или тождества Субъекта и Объекта, как в индийской версии, с другой стороны [см. Григорьева 1997:92-93]. Сюда же относится и более частное противопоставление европейской дуально-антагонистической милитаристской модели Мира, основанной на принципе борьбы противоположностей, - парно-комплементарной брачной модели Мира у инков, основанной на принципе единства противоположностей типа "мужское + женское" [см. Эспинель-Суарес 1997:138].

            Так или иначе, как это следует из сказанного, в функции ключевых моделирующих языков культур прежде всего и в первую очередь используются первичные терминологические языки описания определенных, основных или преимущественных для той или иной культуры сфер опыта (миров), которые служат также собственными операциональными и ключевыми моделирующими языками определенных, основных или доминирующих в данной культуре социальных групп или классов, являющимися изначальными пользователями данных языков и изначальными носителями соответствующих моделей Мира. В частности, политический язык и, соответственно, формируемая им социоморфная империалистическая или теократическая модель Мира (Мир-как-Государство), очевидно, служат ключевым моделирующим языком и базовой моделью Мира для бюрократических или иерократических культур, так же, как и для доминирующей социальной группы чиновников или жрецов; военный язык и, соответственно, формируемая им дуально-антагонистическая милитаристская модель Мира (Мир-как-Поле Битвы), очевидно, служат ключевым моделирующим языком и базовой моделью Мира для военизированных или милитаристских культур так же, как и для доминирующей социальной группы воинов или военной знати; земледельческий язык и, соответственно, формируемая им циклическая аграрная модель Мира (Мир-как-Поле Сева и Жатвы), очевидно, служат ключевым моделирующим языком и базовой моделью Мира для оседлых земледельческих культур, так же, как и для доминирующей социальной группы земледельцев или крестьян; скотоводческий язык и, соответственно, формируемая им линейно-векторная пасторальная модель Мира (Мир-как-Пастбище), очевидно, служат ключевым моделирующим языком и базовой моделью Мира для кочевых скотоводческих культур, так же, как и для доминирующей социальной группы скотоводов или пастухов; торговый язык и, соответственно, формируемая им двусторонняя рыночная модель Мира (Мир-как-Рынок), очевидно, служат ключевым моделирующим языком и базовой моделью Мира для буржуазных культур, так же, как и для доминирующей социальной группы торговцев или буржуазии; ремесленный язык и, соответственно, формируемая им демиургическая техническая модель Мира (Мир-как-Производство), очевидно, служат ключевым моделирующим языком и базовой моделью Мира для промышленных культур, так же, как и для доминирующей социальной группы ремесленников или рабочих, и т.п.

            В свою очередь, это непосредственным образом следует из того, что естественный язык и первичная терминология любого общества и любой культуры, будет прежде всего, преимущественно или исключительно, отражать и описывать тот определенный мир или ту определенную онтологию, к которой принадлежит  данное общество или данная культура, т.е. соответствующий основной или преимущественный социальный и культурный опыт и праксис. Именно поэтому, например, в культуре охотничьего типа наиболее развитым, разветвленным и расчлененным языком или словарем (взятым именно в его терминологическом аспекте, т.е. как терминология), естественно, будет язык охоты, охотничий язык или, что то же, - операциональный  язык охотника, т.е. первичный терминологический язык описания охоты, как определенного мира (онтологии) и соответствующей определенной сферы человеческого  опыта; или, например, в культуре рыбацкого типа наиболее развитым, разветвленным и расчлененным языком или словарем (терминологией) будет язык рыболовства, рыбацкий язык или, что то же, - операциональный язык рыбака, т.е. первичный терминологический язык описания рыбной ловли, как определенного мира (онтологии) и соответствующей определенной сферы человеческого  опыта; так же, как, например, в культуре кочевого скотоводческого типа - язык кочевого скотоводства, скотоводческий язык или, что то же, - операциональный язык скотовода, т.е. первичный терминологический язык описания мира и опыта кочевого скотоводства, а, например, в культуре оседлого земледельческого типа - язык оседлого земледелия, земледельческий язык или, что то же, - операциональный язык оседлого земледельца, т.е. первичный терминологический язык описания мира и опыта оседлого земледелия, и т.п.: все эти языки, как таковые, служат первичными, исходными, основными, операциональными языками для данных культур. Эта изначальная "операциональность" или "практичность" языка подчеркивается Шпенглером в "Человеке и технике" в общем контексте рассматриваемого им процесса происхождения языка: "Слова как обозначения понятий  проистекают из цели предложения, так что сначала словарь племен охотников был совсем иным, чем в поселении скотоводов, или в деревне рыбаков. Первоначально язык был трудной работой, и проговаривалось только самое необходимое. ...Первоначальной целью было осуществление деяния, согласно намерению, времени, месту, средствам. Однозначная формулировка была первым делом... Теоретическое размышление не играло почти никакой роли в происхождении речи. Всякая речь по своей природе практична, она происходит из "мышления руки" [Шпенглер 1995b:472-473]; причем, как это далее отмечает в этой связи Шпенглер, "понятие представляет собой упорядочение вещей, состояний, деятельностей в классах практической всеобщности. Владелец лошади никогда не скажет "лошадь", но "сивая кобыла" или "вороной жеребенок"; охотник говорит не "дикая свинья", но "кабан", "кабаниха", "вепрь" [Шпенглер 1995b:493].  

            В частности, как это показывают исследования по семантической реконструкции, индоевропейский праязык имел разветвленную терминологию скотоводства и земледелия, что естественным образом свидетельствует о развитом скотоводстве и земледелии в индоевропейской протокультуре, а также разветвленную терминологию  гор и лесов, что таким же естественным образом свидетельствует о том, что индоевропейская прародина представляла собой лесистую местность с горным ландшафтом [см. Гамкрелидзе-Иванов 1984:867-869]. При этом, по замечанию Марра, "богатые природные условия сами по себе не являются фактами словотворчества. Если, например, в Грузии и Армении население располагает, каждый народ на своем языке, длинным рядом названий "камни", "скалы", "ущелья" и т.п., то из этого, во-первых, не надо заключать, что виной тому одно наличие перечисленных предметов в горной природе названных стран, ...виной тому то или иное хозяйственное использование предмета, "камень" ли то, или "скала", или "пещера", или "каменистый скат горы", и т.д. и т.д." [Марр 1933:454]. В силу этого же, по мнению Марра, например, происхождение терминов купли-продажи и самой категории числительных связано с развитием торговли и появлением торговцев [см. Марр 1933:313], так же, как, например, происхождение степеней сравнения в языке связано с формированием сословной иерархии в обществе [см. Марр 1933:327], и, наконец, происхождение грамматических (синтаксических) категорий субъекта (подлежащего), действия (сказуемого) и объекта (дополнения) в языке, как в "надстройке", отражают реальный процесс производства и производственные отношения в бытии, как в "базисе", типа "производитель - производство - продукция" [см. Марр 1933:302-304].

            Это вновь возвращает к положению об изначальной детерминированности и мотивированности языка и языковой системы миром и внеязыковой реальностью: именно наличное бытие и непосредственный опыт пользователей языка изначально обусловливает состояние языковой системы и мировоззрение носителей языка, а не язык и не языковая система предопределяет мировоззрение пользователей языка, как это полагается в известном "принципе лингвистической относительности" [см. Сепир 1983; Сепир 1994a; Сепир 1994b; Уорф 1952; Уорф 1956; Уорф 1960а; Уорф 1960b; Уорф 1960c], который был намечен Сепиром: "Мы видим, слышим и воспринимаем так или иначе те или другие явления главным образом благодаря тому, что языковые нормы нашего общества предполагают данную форму выражения" [Уорф 1960а:153], и который был далее окончательно сформулирован Уорфом: "Мы расчленяем природу в направлении, подсказанном нашим собственным языком. Мы выделяем в мире явлений те или иные категории и типы совсем не потому, что они (эти категории и типы) самоочевидны; напротив мир предстает перед нами как калейдоскопический поток впечатлений, который должен быть организован нашим сознанием, а это значит в основном - языковой системой, хранящейся в нашем сознании. ...Мы сталкиваемся, таким образом, с новым принципом относительности, который гласит, что сходные физические явления позволяют создать сходную картину вселенной только при сходстве или по крайней мере при соотносительности языковых систем" [Уорф 1960b:174-175].

            Как известно, отсюда, по Уорфу, следует, в частности,  принципиальное различие между картинами мира, согласно языкам "среднеевропейского стандарта" (SAE - Standard Average European), с одной стороны, и согласно индейскому языку хопи, с другой: "Микрокосм SAE, анализируя действительность, использует главным образом слова, обозначающие предметы (тела и им подобные) и те виды протяженного, но бесформенного существования, которые называются "субстанцией" или "материей". Он воспринимает бытие посредством двучленной формулы, которая выражает все сущее как пространственную форму плюс бесформенная пространственная непрерывность, соотносящаяся с формой, так же, как содержимое соотносится с формой содержащего. Явления, не обладающие пространственными признаками, мыслятся как пространственные, несущие в себе те же понятия форм и непрерывностей. Микрокосм хопи, анализируя действительность, использует главным образом слова, обозначающие явления (events, или точнее, eventing), которые рассматриваются двумя способами: объективно и субъективно" и т.д. [Уорф 1960а:153 и след.], в силу чего, по наблюдению Уорфа, языки SAE обозначают любого рода множественность или совокупность, в том числе и временную длительность, как совокупность пространственную типа "десять дней" как "десять человек" [Уорф 1960а:141-142], тем самым представляя время и цикличность как пространственные категории, тогда как в языке хопи "несколько дней воспринимается не так как "несколько людей", ...а как последовательное появление одного и того же человека" [Уорф 1960а:154]. Именно поэтому, по Уорфу, "наше собственное "время" существенно отличается от "длительности" у хопи. Оно воспринимается нами как строго ограниченное пространство или иногда - как движение в таком пространстве, соответственно используется как категория мышления", тогда как "длительность" у хопи не может быть выражена в терминах пространства и движения, ибо именно в этом понятии заключается отличие формы от содержания и сознания в целом от отдельных пространственных элементов сознания" [Уорф 1960а:167].

            Между тем, однако, сам Уорф признает изначальную обусловленность и зависимость как языковой системы, так и норм мышления и поведения, от реального опыта и наличного бытия соотвeтествующей культуры: так, если в европейской культуре и истории "потребность в измерениях в промышленности и торговле, склады и грузы материалов в различных контейнерах, помещения для разных товаров, стандартизация единиц измерения, изобретение часового механизма и измерение времени, ведение записей, счетов, составление хроник, летописей, развитие математики и соединение прикладной математики с наукой - все это вместе взятое привело наше мышление и язык к их современному состоянию" [Уорф1960а:165], то в культуре и истории хопи "мы встречаем мирное земледельческое общество, изолированное географически и врагами-кочевниками, общество, обитающее на земле, бедной осадками, возделывающее культуры на сухой почве, способной принести плоды только в результате чрезвычайного упорства (отсюда то значение, которое придается настойчивости и повторению), общество, ощущающее необходимость сотрудничества (отсюда и та роль, которую играют психология коллектива и психологические факторы вообще), принимающее зерно и дождь за исходные критерии ценности, осознающее необходимость усиленной подготовки и мер предосторожности для обеспечения урожая на скудной почве при неустойчивом климате, сознающее зависимость от угодной природе молитвы и проявляющее религиозное отношение к силам природы через молитву и религию, направленных к вечному благу - дождю. Все эти условия, присущие данному обществу, взаимодействуя с языковыми нормами хопи, формируют их характер и мало-помалу создают определенное мировоззрение" [Уорф1960а:166].

            В этой связи естественно полагать, что указанные Уорфом общие грамматические различия между субъектно-предикатной структурой предложений с обязательным указанием на деятеля и действие, или  двучленной формулой типа "(пространственная) форма + (бесформенная) материя", а также вообще пространственной метафорической системой в языках SAE ("десять дней" как "десять человек"), с одной стороны, и предложениями без субъекта (деятеля) и предиката (действия), а также вообще категорией "явления" и циклического времени в языках индейцев ("несколько дней" как "последовательное появление одного и того же человека"), с другой стороны, только отражают реальные различия между техническим миром западной культуры и земледельческим миром индейской культуры. Тем более, это касается собственно терминологических различий между языками SAE и языками индейцев, в том числе, - указанных Уорфом различий между терминологическими классификациями в языках SAE, хопи, эскимосов и ацтеков: "В языке хопи есть существительное, которое может относиться к любой летающему предмету, за исключением птиц; класс птиц обозначается другим существительным. Можно сказать, что первое существительное обозначает класс Л - П  "летающие минус птицы". И действительно, хопи называют одним и тем же словом и насекомое, и самолет, и летчика и не испытывают при этом никаких затруднений. Этот класс представляется нам уж слишком обширным и разнородным, но таким же показался бы, например, эскимосу наш класс "снег". Мы называем одним и тем же словом падаюший снег, снег на земле, снег, плотно слежавшийся, как лед, талый снег, снег, несомый ветром, и т.п., независимо от ситуации. Для эскимоса это всеобъемлющее слово было бы немыслимым; он заявил бы, что падаюший снег, талый снег и т.п. различны и по восприятию, и по функционированию. Это различные вещи, и он называет их разными словами. Напротив, ацтеки идут еще дальше нас: в их языке "холод", "лед" и "снег" представлены одним и тем же словом с различными окончаниями: "лед" - это существительным, "холод" - прилагательным, а для "снега" употребляется словосочетание "ледяная изморозь" [Уорф1960b:178].

            Совершенно очевидно, что языки (как терминологии) в этих случаях только выражают реальные различия между наличными мирами (как онтологиями) данных культур, отражая объекты и явления в соответствии с их релевантностью и значимостью для жизни и опыта пользователей данных языков, и тем самым фиксируя границы мира данной языковой группы или культуры, что само по себе тривиально и стало уже общим местом в критике принципа лингвистической относительности. Так, по замечанию Брутяна, "эскимос дифференцирует  различные виды и состояния снега не потому, что в его языке имеются соответствующие слова, и он ищет соответствующие им предметы и процессы в окружающей его действительности, а как раз наоборот, условия жизни (в данном случае географические, бытовые) отражаются в его сознании в виде некоторых специфических понятий, которые возникают и фиксируются в определенных словах и словосочетаниях. В равной мере, когда "холод", "лед" и "снег" представлены одним тем же словом у ацтеков, это потому, что условия их жизни не требуют четкой дифференциации этих метеорологических явлений... Если эскимос тонко дифференцирует снег, то арабы и другие восточные народы в словаре своих языков имеют много различных слов для обозначения верблюдов, их пород, различных ситуаций езды на верблюдах и т.п" [Брутян 1968:15-16]. В связи с последним можно также сослаться на фактические данные, согласно которым в арабском языке насчитывается 5744 названий верблюдов; сюда же относится тасманский язык, где отсутствует единое название дерева, но есть множество специальных наименований различных видов деревьев, а также некоторые североамериканские языки индейцев, где, например, процедура мытья обозначается 13 разными глаголами, в зависимости от того, идет ли речь о руках, лице, посуде, или одежды и т.д. [см. Свасьян 1989:181]. Поэтому же, по замечанию Ахмановой, "даже если бы подобные факты и не были известны, можно было бы априори сказать, что словарь языка должен соответствовать тому, что есть в жизни данного человеческого коллектива. Действительно, если данная группа людей живет главным образом рыбной ловлей, то и словарный состав их языка должен быть обширным и дифференцированным именно в этой области - иметь особые названия для разновидностей рыбы, лодок, сетей и т.п., так же, как и для многих потребностей социальной организации, связанной с рыболовным промыслом. Также, например, и народ, имеющий сложную и разветвленную систему браков и родства, должен иметь разветвленную систему терминов для этой области. Но, конечно, было бы абсурдно делать отсюда вывод, что у народа может развиться склонность к занятию рыбной ловлей потому, что в его языке много терминов, относящихся к рыбной ловле" [Брутян 1968:16].

            Иными словами, как это было отмечено выше, дело обстоит прямо противоположным образом: язык первоначально только отражает действительность в свете опыта пользователей данного языка, и в языке нет и не может быть ничего, чего бы не было в мире и в опыте.

            При этом, как было сказано, данные специфические реалии окружающего внеязыкового мира данной культуры и уникальный опыт носителей соответствующего естественного языка прежде всего непосредственно фиксируются и отражаются в соответствующих определенных первичных терминологических языках (терминологиях) описания определенных миров (онтологий) , т.е. предметных областей Реального Мира и соответствующих сфер Человеческого Опыта: чем более актуальную и существенную роль играет та или иная определенная предметная область Реального Мира или определенная сфера Человеческого Опыта (мир или онтология) в жизни данной культуры и деятельности пользователей Естественного Языка, тем более употребительным и разветвленным является соответствующий первичный терминологический язык описания (терминология), который является одновременно определенным подъязыком Естественного Языка и основным операциональным языком пользователей Естественного Языка.

            Однако далее, как это следует из предыдущего, именно наиболее употребительные и разветвленные операциональные языки пользователей, т.е. определенные первичные терминологические языки описания (терминологии) соответствующих наиболее релевантных и доминантных в данной культуре мирое  (онтологий), т.е. определенных предметных областей Реального Мира или определенных сфер Человеческого Опыта, в первую очередь, трансформируются в моделирующие языки посредством указанной произвольной метафорической экстраполяции на другие миры (онтологии),, т.е. на другие определенные предметные области Реального Мира (или иные определенные сферы Человеческого Опыта), или на весь Мир (глобализация), как на тотальную совокупность всех миров (онтологий), и тем самым становятся для пользователей данного Естественного Языка постоянным и приоритетным источником формирования моделирующих языков и соответствующих моделей Мира: любая культура, как и любой пользователь языка (будь это коллектив, группа или индивид) пытается описать и объяснить (или, точнее, упорядочить) Мир в терминах и категориях собственного наличного бытия и своего непосредственного опыта. Возможно, именно здесь проходят границы между различными "языковыми картинами" Мира, в смысле Гердера (см. выше), и именно в данном случае можно говорить о "лингвистической относительности", в смысле Уорфа, в том числе, - и о различии между "картинами Мира" в языках SAE, с одной стороны, и языками индейцев, с другой, которое, отражая реальное различие между техническим миром западной культуры и земледельческим миром индейской культуры, очевидно, выражает фундаментальное различие между демиургической технической моделью (Мир-как-Производство или Мир-как-Постав, по Хайдеггеру), как базовой моделью Мира для западной индустриальной культуры, и циклической вегетативно-аграрной моделью (Мир-как-Поле Сева и Жатвы), как базовой моделью Мира для индейской земледельческой культуры.

            Таким образом, модель или картина Мира в той или иной культуре находится в прямой, непосредственной, или в косвенной, опосредованной зависимости от отражаемого и обобщаемого ею определенного, реального опыта и праксиса данной культуры, т.е. от ее актуального, непосредственного, "наличного" или "подручного" (в терминологии Хайдеггера) бытия, которое определяет субъективную перспективу, точку зрения или систему координат, при посредстве которых данная культура воспринимает и осознает Мир, и в этом смысле любая культурная модель Мира, так или иначе, производна от "наличного" бытия соответствующей культуры и относится к последнему именно как "надстройка" - к "базису", по определению Маркса [см. ФЭС 1983:44-45], так же, как и любая форма общественного сознания вообще (т.е идеология в широком смысле слова, в том числе - политическая идеология, обыденное сознание, мифология, религия и философия) - по отношению к общественному бытию.

            Поэтому можно предположить, что если культура обладает, например, достаточно развитой системой родства и, сооответственно, имеет язык с разветвленной терминологией родства, то данная культура будет использовать в целях описания и интерпретации Мира (т.е. в функции моделирующего языка) первичный терминологический язык описания семьи и родственных отношений (т.е. язык родства) скорее, чем культура с менее развитой системой родства и, сооответственно, с менее разветвленной терминологией родства; или если общество обладает, например, достаточно развитой системой рыболовства и, сооответственно, имеет язык с разветвленной терминологией рыболовства, то данное общество будет использовать в целях описания и интерпретации Мира (т.е. в функции моделирующего языка) первичный терминологический язык описания рыболовства (т.е. рыбацкий язык) скорее, чем общество с менее развитой системой рыболовства и, сооответственно, с менее разветвленной терминологией рыболовства.

            То же с определенной вероятностью можно утверждать и относительно всех других первичных терминологических языков (терминологиях), которые непосредственно описывают определенные, основные или преобладающие в разных культурах миры (онтологии) или соответствующие сферы опыта, и которые трансформируются в ключевые для данных культур моделирующие языки, формирующие соответствующие базовые для данных культур модели Мира, поскольку совершенно очевидно, что любая культура, как пользователь соответствующего, определенного, первичного терминологического и операционального языка, описывающего и отражающего ее собственный мир и ее собственный опыт (так же, как и отдельный индивиды и социальная группа), будет описывать и интерпретировать другие миры и весь Мир в терминах именно этого своего операционального языка (или языков), который тем самым становится ключевым моделирующим языком для данной культуры, и в категориях своего собственного мира (и опыта), который тем самым становится базовой моделью Мира для данной культуры. 

            В частности, очевидно, именно в силу указанной выше развитости и разветвленности языка описания или терминологии лесов в индоевропейском праязыке, что естественным образом отражает лесистый ландшафт индоевропейской прародины, формируется вегетативная модель Мирового Дерева (Arbor Mundi), которая является одной из наиболее архаичных и универсальных для индоевропейской культуры моделей Мира [см. Гамкрелидзе-Иванов 1984:866-867]. И поэтому же, например, согласно предположению Марра относительно способа восприятия Мира и типа мировоззрения в условиях различных культур и в связи с историей материальной культуры и развитием языка, именно в условиях каменной культуры небо воспринимается как каменное, тогда как в условиях металлической культуры - как металлическое: "Вопрос этот, повторяю, сложный, связанный и с мировоззрением человечества, представляющего себе небо при каменной культуре каменным, при металлической культуре - металлическим, так обычны у древних народов пережиточные совпадения неба с железом" [Марр 1933:320], что также подтверждается исследованиями по семантической реконструкции индоевропейского праязыка: "В индоевропейском само слово "камень" означает также и "небо", мыслимое как "каменный свод": ср. др.инд. asman - "скала", "каменное орудие", "каменный молот", "камень Громовержца", "небо"; ср. авест. asman - "камень", "небо", откуда следует общеиндоевропейский образ "каменного неба" [Гамкрелидзе-Иванов 1984: 667], и что характерно также для других мифологий: "В космологических описаниях отмечается материал небесной тверди. У индейцев суньи - это камень, у жителей островов юга Тихого океана - голубой камень; представление о каменном небе  существовало и у древних греков, но было вытеснено представлением о металлическом небе" и т.п. [Мифы 1982:207].

            Сюда же относится отмеченная Марром непосредственная связь происхождения и эволюции идеи Бога с определенным хозяйственно-производственным опытом и праксисом соответствующей культуры: "Человек начинал свое мышление с производством, а кругозор производства на ранних стадиях развития материальной культуры и общественности не мог не быть ограниченным, более узким. И то же самое слово "бог", раскрываемое ныне легко для исторических эпох как "небо", на более ранних ступенях развития хозяйства не могло не означать для нас совершенно иной предмет, именно при охотничьем быте с пернатыми - "орел", со зверями - "лес-дерево", "дубрава-дуб" и т.п., при мышлении эпох каменных орудий и соответственно производства - "камень", "скалу", "гору", при пользовании деревом как предметом питания - "дуб - желудь" и т.п. или как орудием производства - "дуб" или иное замещающее его в хозяйстве дерево. Мы уже не говорим о хозяйственно-магическом, впоследствии культовом значении таких предметов, как "огонь", "вода" и "земля", затем особо ярко выступающих уже как стихии в такт с дифференциацией "неба" на три "неба", верхнее, нижнее и преисподнее, когда между прочим с водворением земледелия земля не просто вещество, а "мать-земля", "богиня-земля". То есть выходит так, что вскрытое, казалось бы, конкретное и первичное значение "бога", оказывшееся "небом", заступило место и "горы", и "птицы-орла", и "леса", и "дуба". ..."Дуб", питавший человека "желудями", "собака", равно сменявшие ее животные, "лошадь", "бык", а за ними "свинья" и т.п., были в свое время тотемами социальных группировок, их взращивавших или их вводивших в свое хозяйственное объединение, а тотемы - это будущие "боги", создававшиеся все еще ненаучным мышлением человечества" [Марр 1933:421].    

            Сюда также относится отмеченное выше и типичное именно для оседлых земледельческих культур использование земледельческого языка и циклической вегетативно-аграрной модели Мира (Мир-как Поле Сева и Жатвы), как собственного ключевого моделирующего языка и собственной базовой модели Мира, в том числе и в целях моделирования сферы брачно-сексуальных отношений и деторождения, которая описывается и интерпретируется в земледельческих терминах и категориях:  мужчина или муж - как сеятель, женщина или жена - как поле или нива, мужское семя -- как растительное семя, фаллос - как лопата, совокупление - как сельскохозяйственные работы, т.е. сеяние и орошение, ребенок - как плод и т.п., что характерно, например, для некоторых австралийских и азиатских земледельческих народов, и отражено в их языках, где значения "лопата" и "фаллос" представлены одной морфемой [см. Элиаде 1994:104], откуда следует также возможная трактовка матери как земли [см. Элиаде 1994:88-94; см. также Гамкрелидзе-Иванов 1984:690-691]; при том, что, с другой стороны, в соответствии с принципом простоты, определяющим правила выбора моделирующего языка и соответствующей модели Мира (см. выше), возможно и обратное, т.е. использование еще более простого, элементарного (для всех пользователя) брачного языка и общей, универсальной (для всех носителей) парно-комплементарной брачной модели Мира (Мир-как Брачное Ложе), в том числе, и в целях моделирования сферы природы и земледелия, которая описывается и интерпретируется в брачных терминах и категориях: Небо - как мужское начало, Земля - как женское начало, которые сочетаются в священном браке (так называемая иерогамия), где дождь трактуется как семя, которым Небо оплодотворяет Землю, и где аграрная практика орошения земли и вообще сельскохозяйственные работы тоже воспринимаются как воспроизводство такого оплодотворения Небом Земли посредством дождя в сфере природы, откуда следует трактовка уже земли как матери [см. Элиаде 1994:104-106].

            Итак, речь здесь идет о ключевых моделирующих языках и формируемых ими базовых моделях Мира уже в общекультурном контексте и масштабе, или если следовать терминологии "Заката Европы" и вслед за Шпенглером иметь в виду "не то, что "есть" мир, а то, что он значит для живущего в нем существа", - о характерном для определенной культуры собственном, "тайном языке мирочувствования" [см. Шпенглер 1993:342] и о собственной, специфической культурной символике, а также о следующей отсюда собственной, уникальной "картины мира и души", поскольку, по Шпенглеру, "действительность - мир, соотнесенный с определенной  душой - является для каждого отдельного человека проекцией, направленною в область протяженного; она есть само собственное, которое зеркально отражается в чужом; его-то она и означает" [Шпенглер 1993:324], и поскольку, по Шпенглеру, "каждой культуре присущ уже вполне индивидуальный способ видения и познания мира-как-природы, или - что одно и то же - у каждой культуры есть своя собственная, своеобразная природа, каковой в точно таком же виде не может обладать ни один человек иного склада. ...Историческая окружающая среда других людей составляет часть их существа, и нельзя понять кого-либо, не зная его чувства времени, его идеи судьбы, стиля и степени сознательности его внутренней жизни" [Шпенглер 1993:289].

            Такой специфический и уникальный способ видения и познания, присущий той или иной определенной культуре и формирующий характерную для данной культуры картину Мира, выражается в том, что Шпенглер называет "прасимволом" соответствующей культуры, полагая, в том числе, что прасимволом античной ("аполлоновской") культуры служит тело, прасимволом западной ("фаустовской") культуры - бесконечное пространство, а прасимволом арабской культуры - пещера: "...Складывается протяженный прасимвол, представляющий собой для античного взгляда на мир близлежащее, точно определенное, замкнутое в себе тело, для западного - бесконечное пространство, для арабского - мир-пещеру. ...Способ протяженности отныне должен быть назван прасимволом культуры. Из него можно вывести весь язык форм ее действительности, ее физиогномию, в отличие от другой культуры" [Шпенглер 1993:337]. При этом если Шпенглер для античной культуры полагает прасимволом тело, очевидно имея ввиду всю ту же антропоморфическую организмическую модель, как базовую модель Мира, и формирующий ее антропологический анатомический язык, как ключевой моделирующий язык для античной философии, идеологии и культуры: "Античная статуя во всей своей роскошной телесности, сплошная структура и выразительная плоскость, лишенная какой-либо нетелесной подоплеки, без остатка исчерпывает для античного взгляда то, что называется действительностью. Материальное, зримо ограниченное, осязаемое, непосредственно наличное - к этому и сводятся все признаки названного способа протяженности. Античная Вселенная, Космос, хорошо упорядоченное множество всех близких и вполне обозримых вещей замыкается вполне телесным небосводом.  Большего не существует. ...Стоики считали телами даже свойства и отношения вещей. Для Хрисиппа божественная пневма есть тело; Демокрит объясняет зрение  прониканием материальных частиц увиденного. Государство - это тело, являющееся совокупностью всех тел граждан; право знает только телесные лица и телесные поступки" [Шпенглер 1993:340]; то для египетской культуры прасимволом, согласно Шпенглеру, является путь: "Египетская душа видела себя странствующей по узкой и неумолимо предначертанной жизненной тропе, в которой ей однажды приходилось отчитываться перед судьями мертвых. Такова была ее идея судьбы. Египетское бытие - это бытие странника, бредущего всегда в каком-то одном направлении; весь язык форм его культуры служит воплощению этого одного мотива. Его прасимвол, рядом с бесконечным пространством Севера и телом античности скорее всего можно прояснить словом путь" [Шпенглер 1993:352], что, очевидно, отражает векторность или направленность Нила в египетском ландшафте, и поэтому здесь "картина жизни представляет собой поток. Это сам Нил, сливающийся воедино с прасимволом направления. Дух материнского ландшафта соединяется с рожденной из него душой" [Шпенглер 1993:370]; тогда как для русской культуры (и души) прасимволом, согласно Шпенглеру, является бесконечная равнина: "Русская безвольная душа, прасимволом которой предстает  бесконечная равнина, самоотверженным служением и анонимно тщится затеряться в горизонтальном братском мире" [Шпенглер 1993:489].

            Сюда же, с определенными оговорками, следует отнести и в свете оппозиции антропоморфической организмической модели Мира, формируемой анатомическим языком, и детерминистской механистической модели Мира, формируемой механическим языком, надо рассматривать противопоставление Шпенглером двух возможных и взаимосключающих подходов к Миру - механистического подхода, основанного на принципе каузальности и ориентированного на механическую логику пространства, и органистического подхода, основанного на идее судьбы и ориентированного на органическую логику времени, которые формируют  две противоположные и альтернативные картины Мира - Мир-как-Механизм и Мир-как-Организм [Шпенглер 1993:156] - как "две возможности присущего человеку миротворчества" или как "два мыслимых миропорядка", т.е. как два порядка, которые "охватывают, каждый для себя, весь мир" [Шпенглер 1993:134 и след.]; причем символ, составляющий макрокосм современного человека, по Шпенглеру, "являет механизм вместо организма" [Шпенглер 1993:481], что, очевидно, следует рассматривать в контексте общей шпенглеровой оппозиции механической цивилизации и органической культуры.

            Исходя из сказанного, естественно будет полагать, что ключевым моделирующим языком и базовой моделью Мира, в частности, для кочевых скотоводческих культур, в том числе, например, для древнееврейской культуры, служат, соответственно, скотоводческий язык и формируемая им линейно-векторная пасторальная модель Мира (Мир-как-Пастбище); для оседлых земледельческих культур, в том числе, например, для древнеегипетской культуры, - соответственно, земледельческий язык и формируемая им циклическая вегетативно-аграрная модель Мира (Мир-как-Поле Сева и Жатвы); для военизированных, милитаристских культур, в том числе, например, для древнеиранской культуры, - соответственно, военный язык и формируемая им дуально-антагонистическая милитаристская модель Мира (Мир-как-Поле Битвы); для промышленных,  индустриальных культур, в том числе, например, для христианской протестантской культуры, - соответственно, ремесленный язык и формируемая им демиургическая техническая модель Мира (Мир-как-Производство, или Мир-как-Постав, по Хайдеггеру); для буржуазных, рыночных культур, в том числе, например, для современной западной культуры, - соответственно, торговый язык и формируемая им двусторонняя рыночная модель Мира (Мир-как-Рынок); для бюрократических и иерократических культур, в том числе, например, для древнеримской и древнеизраильской культуры, - соответственно, политический язык и формируемая им социоморфная империалистическая или теократическая модель Мира (Мир-как-Государство), и т.п. Это, так сказать, наиболее непосредственные и элементарные типы зависимости между актуальным, реальным опытом и наличным, подручным бытием той или иной культуры (и, соответственно, ее субъективной перспективой или системой координат), с одной стороны, и ключевым моделирующим языком и базовой моделью Мира для данной культуры, с другой. Наряду с этим, существуют также более опосредованные и сложные типы зависимости между тем и другим: так, в частности, ключевыми моделирующими языками и базовыми моделями Мира для некоторых культур, в том числе, например, для античной (греко-римской) культуры, служат, соответственно, антропологический психо-анатомический язык и формируемая им антропоморфическая организмическая модель Мира (Мир-как-Тело или Мир-как-Организм, по Шпенглеру); для других, в том числе, например, для древнеиндийской культуры, - соответственно, язык театра (или сновидения) и формируемая им трансцендентальная иллюзионистская модель Мира (Мир-как-Иллюзия); для третьих, в том числе, например, для классической европейской культуры, - соответственно, механический язык и формируемая им детерминистская механистическая модель Мира (Мир-как-Механизм, по Шпенглеру); для четвертых, в том числе, например, для традиционной древнекитайской культуры, - соответственно, брачный язык и формируемая им парно-комплементарная брачная модель Мира (Мир-как-Брачное Ложе), и т.п.

            В частности, очевидно, именно поэтому Иисус в своих притчах явно предпочитет использовать именно скотоводческий язык и формируемую им линейно-векторную пасторальную модель Мира (Мир-как-Пастбище, Бог-как-Пастырь, люди-как-овцы, жизнь-как-путь), которые, как было сказано, являются ключевым моделирующим языком и базовой моделью Мира для древнееврейской культуры, как для культуры изначально кочевого скотоводческого типа, в отличие от того же земледельческого  языка и формируемой им циклической вегетативно-аграрной модели Мира (Мир-как-Поле Сева и Жатвы, Бог-как-Умирающая и Воскресающая Природа, люди-как-растения, жизнь-как-цикл) с формулируемыми в ее рамках, характерными для культур оседлого земледельческого типа и принципиально чуждыми для иудаизма идеями происхождения из праха и возвращения в прах, а также идеологией крови и почвы (см. Главу I).    

            Поэтому же на уровне межкультурной коммуникации и при ориентции на адресата (в соответствии с указанными выше правилами выбора моделирующего языка и соответствующей модели Мира) скотоводческий язык и линейно-векторная пасторальная модель Мира (Мир-как-Пастбище, Бог-как-Пастырь, люди-как-овцы) используются апостолом Павлом именно как ключевой моделирующий язык и базовая модель Мира для адресатов коммуникации в его послании к евреям, т.е. к носителям и представителям иудаистской идеологии, религии и культуры (Евр.13:20-21 - см. Главу I); при том, что в том же послании, наряду с скотоводческим языком и линейно-векторной пасторальной моделью Мира, апостолом Павлом в функции моделирующего языка и  модели Мира используются также другой, позднейший ключевой моделирующий язык и базовая модель Мира для иудаизма (периода израильской теократии), и, следовательно, для адресатов коммуникации, т.е. евреев, а именно -  политический язык и формируемая им социоморфная теократическая модель Мира (Мир-как-Государство, Бог-как-Правитель, люди-как-подданные), где Иисус Христос определяется одновременно как Пророк, Первосвященник и Царь в некоем гипотетическом Царстве Небесном, как в Мировой или Вселенской Теократии (Евр.1:1-3; 3:1-2; 4:14; 5:1-10; 8:1-6 - см. Главу I); в отличие от его же посланий к римлянам, коринфянам и ефесянам, где христианская община и церковь описывается и интерпретируется как Тело Иисуса Христа, членами которого служат апостолы, пророки, начальники, слуги (Рим.12:1-8; 1Кор.6:15; 12:4-30; Ефес.1:23; Ефес.4:4-16 см. Главу I), и где, таким образом, им используется уже антропологический психо-анатомический язык и формируемая им антропоморфическая организмическая модель Мира (Мир-как-Тело, Бог-как-Глава, люди-как-части Тела), которые служат, соответственно, ключевым моделирующим языком и базовой моделью Мира (или "прасимволом", по Шпенглеру) для античной, греко-римской идеологии, философии и культуры, а следовательно, и для адресатов коммуникации, т.е. римлян, коринфян и ефесян, как для носителей и представителей античной, греко-римской идеологии, философии и культуры.

            В том числе и описанное в "Кориолане" ("Кориолан", Акт 1, Сцена 1 - см. Главу I) реальное, историческое использование в политической риторике антропологического анатомического языка и антропоморфической организмической модели Мира (Мир-как-Организм) римским консулом Менением Агриппой также может рассматриваться именно как использование ключевого моделирующего языка и базовой модели Мира для античной, греко-римской культуры в целом (типа рассмотренных выше моделей Платона и Аристотеля) и в частности - для ранней римской политической идеологии (периода республики), где в рамках антропоморфно-организмической модели Мира и в терминах формирующего ее анатомического языка формулируются идеи органического единства и согласия сословий (concordia ordinum); в отличие от позднейшей римской политической идеологии (периода империи), где ключевым моделирующим языком и базовой моделью Мира уже служат, соответственно, политический язык и формируемая им социоморфно-империалистическая модель Мира (Мир-как-Государство) с формулируемыми в ее рамках идеями всеобщего империя (как в рассмотренной выше модели Цицерона) и римского мирового порядка (Pax Romana).

            Отсюда естественно следует, что в одной культуре могут использоваться как один, так и несколько ключевых моделирующих языков и, соответственно, как одна, так и несколько базовых моделей Мира. В частности, в китайской культуре эксплуатируются брачный язык и парно-комплементарная брачная модель Мира (Мир-как-Брачное Ложе, взаимодополнение мужского и женского начал, принцип инь-ян), язык родства и патерналистская модель Мира (Мир-как-Семья, правитель-как-отец, народ-как-дети), а также растительный и земледельческий языки и циклическая вегетативно-аграрная модель Мира (Мир-как-Поле Сева и Жатвы, Дао-как-природный цикл, принцип возвращения-к-корню), и политический язык и социоморфно-теократическая модель Мира (Мир-как-Государство, Небо-как-Правитель, люди-как-слуги); в индийской культуре эксплуатируются антропологический психо-анатомический язык и антропоморфическая организмическая модель Мира (Мир-как-Тело Пуруши, варны-как-органы, дхарма-как-органическая функция), торговый язык и двусторонняя рыночная модель Мира (Мир-как-Рынок, карма-как-воздаяние, принцип корыстного действия), а также язык театра и трансцендентальная иллюзионистская модель Мира (Мир-как-Иллюзия, сансара-как-перевоплощение, принцип бескорыстного действия); в иранской культуре эксплуатируются военный язык и дуально-антагонистическая милитаристская модель Мира (Мир-как-Поле Битвы, война Орумазда и Арьямана, Добра и Зла, люди-как-воины, жизнь-как-война); в египетской культуре эксплуатируются растительный и земледельческий языки и циклическая вегетативно-аграрная модель Мира (Мир-как-Поле Сева и Жатвы, Бог-как-Умирающая-и-Воскресающая Природа, люди-как-растения, жизнь-как-цикл); в древнееврейской культуре эксплуатируются скотоводческий язык и линейно-векторная пасторальная модель Мира (Мир-как-Пастбище, Бог-как-Пастырь, люди-как-стадо, жизнь-как-путь), а также политический язык и социоморфно-теократическая модель Мира (Мир-как-Царство, Бог-как-Царь, люди-как-рабы, принцип теократии); в античной, греко-римской культуре эксплуатируются антропологический психо-анатомический язык и антропоморфическая организмическая модель Мира (Мир-как-Организм, Бог-как-Разум, люди-как-органы); в римской культуре эксплуатируются политический язык и социоморфно-империалистическая модель Мира (Мир-как-Государство, боги-как-правители, люди-как-граждане, принцип империя); в классической европейской культуре эксплуатируются механический язык и детерминистская механистическая модель Мира (Мир-как-Механизм, Бог-как-Перводвигатель, тела-как-машины); в современной западной культура эксплуатируются торговый язык и двусторонняя рыночная модель Мира (Мир-как-Рынок, люди-как-товар, время-как-деньги), а также ремесленный язык и демиургическая техническая модель Мира (Мир-как-Производство, природа-как-материал, принцип производительности); в советской коммунистической культуре эксплуатируются военный язык и дуально-антагонистическая милитаристская модель Мира (Мир-как-Поле Битвы, классовая борьба, победа пролетариата), а также ремесленный язык и демиургическая техническая модель Мира (Мир-как-Производство, строительство коммунизма, формирование нового человека); в христианской культуре эксплуатируются унаследованные от иудаизма скотоводческий язык и линейно-векторная пасторальная модель Мира (Мир-как-Пастбище, Бог-как-Пастырь, люди-как-стадо, жизнь-как-путь), а также военный язык и дуально-антагонистическая милитаристская модель Мира (Мир-как-Поле Битвы, борьба Бога и Дьявола, Христа и Антихриста, духа и тела), ремесленный язык и демиургическая техническая модель Мира (Мир-как-Производство, Бог-как-Ремесленник, люди-как-изделия и люди-как-орудия, принцип предопределения), торговый язык и двусторонняя рыночная модель Мира (Мир-как-Рынок, Бог-как-Воздаятель, принцип воздаяния), и т.д.

            Отсюда также следует, что сама идея Бога, в том числе - в архаических мифологических и в позднейших религиозных картинах Мира, формируется и развивается в рамках указанных моделей и в результате экстраполяции соответствующих определенных первичных терминологических языков описания соответствующих определенных миров на все миры и на весь Мир, т.е. их глобализации, что означает возведение принципа данного определенного мира в некий всеобщий онтологический и абсолютный метафизический принцип, высшее выражение и непосредственное олицетворение которого представляет собой идея Бога. В частности, в результате глобализации земледельческого языка и в рамках циклической вегетативно-аграрной модели Мира формируется идея Бога-как-Сеятеля и Бога-как-Умирающей-и-Воскресающей Природы (а далее - и Бога-как-Природы); в результате глобализации скотоводческого языка и в рамках линейно-векторной пасторальной модели Мира - идея Бога-как-Пастыря (а далее - и Бога-как-Вождя); в результате глобализации ремесленного языка и в рамках демиургической технической модели Мира - идея Бога-как-Ремесленника или Бога-как-Творца; в результате глобализации торгового языка и в рамках двусторонней рыночной модели Мира - идея Бога-как-Воздаятеля (а позднее - Бога-как-Судьи); в результате глобализации военного языка и в рамках дуально-антагонистической милитаристской модели Мира - идея Бога-как-Протагониста  (а далее - и Бога-как-Добра);  в результате глобализации политического языка и в рамках социоморфной теократической модели Мира - идея Бога-как-Правителя или Бога-как-Законодателя и т.п., что, очевидно, представляет собой позднейшую универсализацию и абсолютизацию богов соответствующих определенных социальных групп (соответственно, земледельцев, скотоводов, торговцев, ремесленников, воинов, чиновников) периода политеизма с их последующей трансформацией в Единого и Всеобщего Бога периода монотеизма. Что же касается более общих, универсальных идей Бога, то они и формируется в результате глобализации более общих, универсальных языков: так, в результате глобализации антропологического психо-анатомического языка и в рамках антропоморфической организмической модели Мира формируется идея Бога-как-Разума (или Бога-как-Духа); в результате глобализации механического языка и в рамках детерминистской механистической модели Мира - идея Бога-как-Перводвигателя; в результате глобализации пространственного языка и в рамках пространственной космоморфической модели Мира - идея Бога-как-Неба; в результате глобализации языка родства и в рамках патерналистской модели Мира - идея Бога-как-Отца, и т.п. При этом если идея имманентного Миру Бога, очевидно, формулируется в рамках антропоморфической организмической модели Мира (Бог-как-Дух в Мировом Теле), а также, возможно, в рамках детерминистской механистической модели Мира (Бог-как-Перводвигатель в Мировом Механизме) и циклической вегетативно-аграрной модели Мира (Бог-как-Умирающая-и-Воскресающая Природа), то идея трансцендентного Миру Бога, очевидно, формулируется в рамках трансцендентальной иллюзионистской модели Мира (Бог-как-Творец Иллюзии в Мировом Театре), а также, возможно, в рамках демиургической технической модели Мира (Бог-как-Творец Мира) и линейно-векторной пасторальной модели Мира (Бог-как-Пастырь).

            Более того, данные моделирующие языки и формируемые ими модели Мира, которые служат для своих пользователей и носителей основой классификации и категоризации других миров и всего Мира, далее становятся также источником формирования вторичных, абстрактных идей, категорий и понятий, как таковых, которые относятся уже к вторичному логическому метаязыку и которые имеют  максимальную сферу описания (все миры или весь Мир). В частности, можно предположить, что идеи причинности (каузальности) и необходимости, а также сами категории причины и следствия первоначально и изначально формулируются в терминах механического языка (движущее и движимое, перводвигатель и движение) и в рамках формируемой им детерминистской механистической модели Мира (Мир-как-Механизм); идеи интеграции, дифференциации, градации и поляризации, а также сами категории функции, системы и элемента, целого и части, идеи и материи первоначально и изначально формулируются в терминах антропологического психо-анатомического языка (тело и органы, дух и тело) и в рамках формируемой им антропоморфической организмической модели Мира (Мир-как-Организм); идеи разделения, дуализма, антагонизма, борьбы, противоположности (антитезы), противопоставления (оппозиции), отрицания (негации) и дизъюнктивности ("или - или"), а также сами категории позитива и негатива, добра и зла первоначально и изначально формулируются в терминах военного языка (победа и поражение, друг и враг) и в рамках формируемой им дуально-антагонистической милитаристской модели Мира (Мир-как-Поле Битвы); идеи обмена, эквивалентности, равенства, воздаяния, возмездия и справедливости, а также сами категории эквивалента и числа  первоначально и изначально формулируются в терминах торгового языка (купля и продажа, товар и цена) и в рамках формируемой им двусторонней рыночной модели Мира (Мир-как-Рынок); идеи видимости и иллюзорности, воплощения и проявления, а также сами категории сущности и явления, истинности и ложности первоначально и изначально формулируются в терминах языка театра (роль и актер, сцена и представление) и в рамках формируемой им трансцендентальной иллюзионистской модели Мира (Мир-как-Театр); идеи возможности и вероятности, спонтанности и случайности первоначально и изначально формулируются в терминах игрового языка (выигрыш и проигрыш, ставка и жребий) и в рамках формируемой им индетерминистской игровой модели Мира (Мир-как-Игровой Стол); идеи производительности и результативности, целесообразности и (телеологии) и предназначения, а также сами категории субъекта, инструмента, объекта и результата, средства и цели, формы и материи первоначально и изначально формулируются в терминах ремесленного языка (производитель и орудие, материал и продукт) и в рамках формируемой им демиургической технической модели Мира (Мир-как-Производство); идеи управления и иерархии, а также сами категории группы и класса первоначально и изначально формулируются в терминах политического языка (правитель и подданные, господин и раб) и в рамках формируемой им социоморфической империалистической или теократической модели Мира (Мир-как-Государство); идеи единства, первенства и равенства первоначально и изначально формулируются в терминах языка родства (родители и дети, братья и сестры) и в рамках формируемой им патерналистской или фратерналистской модели Мира (Мир-как-Семья); идеи соединения и парности, взаимодополнительности (комплементарности) и конъюнктивности ("и - и") первоначально и изначально формулируются в терминах брачного языка (муж и жена, жених и невеста) и в рамках формируемой им парно-комплементарной брачной модели Мира (Мир-как-Брачное Ложе); идеи плюрализма и борьбы, конкуренции и доминации первоначально и изначально формулируются в терминах зоологического языка (хищные и травоядные, вожак и стадо) и в рамках формируемой им плюралистической зооморфной модели Мира (Мир-как-Добыча); идеи линейности и направленности, векторности и необратимости, а также сами категории пути и пространства первоначально и изначально формулируются в терминах скотоводческого языка (пастырь и стадо) и в рамках формируемой им линейно-векторной пасторальной модели Мира (Мир-как-Пастбище); идеи цикличности и регулярности, повторяемости и обратимости, а также сами категории цикла и времени первоначально и изначально формулируются в терминах растительного и земледельческого языков (цветение и увядание, сев и жатва) и в рамках формируемой ими циклической вегетативно-аграрной модели Мира (Мир-как-Поле Сева и Жатвы); идеи потребления и распределения первоначально и изначально формулируются в терминах пищевого языка (еда и едок, распределение и потребление пищи) и в рамках формируемой им потребительской пищевой модели Мира (Мир-как-Застолье); идеи микрокосма и макрокосма первоначально и изначально формулируются в терминах пространственного языка (верх и низ, центр и периферия) и в рамках формируемой им космоморфической пространственной модели Мира (Мир-как-Космос), и т.д.

            В дальнейшем моделирующие языки начинают обслуживать уже  исключительно ряд данных, порожденных ими же абстрактных идей, категорий и понятий и тем самым полностью отчуждаются как от своих изначальных и определенных миров описания, поскольку применяются ко всем мирам, так и от своих изначальных и определенных пользователей, поскольку используются всеми пользователями: в итоге, первичное, терминологическое значение или конкретное, предметное содержание этих языков полностью выхолащивается, и сами моделирующие языки трансформируются в логические метаязыки с минимальным значением (содержанием, сигнификацией) и с максимальным обозначением (объемом, денотацией): иными словами, глобализация языков описания обусловливает их последующую генерализацию.

            Поэтому можно предположить, что в естественном языке (или словаре) любой культуры должен существовать один или несколько наиболее разветвленных и развитых определенных первичных терминологических и операциональных подъязыков (терминологий), которые непосредственно описывают соответствующие определенные миры (онтологии), т.е. определенные доминантные предметные области или определенные релевантные сферы опыта данной культуры, и которые служат постоянным и приоритетным источником формирования моделирующих языков и моделей Мира в данной культуре, а также основой для порождения общих идей и абстрактных категорий, тем самым образуя особую, моделирующую зону данного естественного языка и метафорическо-метафизическую базу соответствующей культуры kak символическо-семиотической системы.

            В частном, лингвистическом аспекте - это уже предмет других, специальных исследований по семантической реконструкции и этимологическому анализу данных в разных естественных языках.

            В общем, философском аспекте - это рассматриваемая здесь сфере идеологии (в широком смысле слова) языка как такового, пользователь которого изначально использует в целях описания и интерпретации других миров и всего Мира, термины собственного операционального языка, который становится для него ключевым моделирующим языком, и категории собственного мира, который становится для него базовой моделью Мира, в силу чего сам пользователь данного языка (в том числе - индивид, социальная группа, общество и культура в целом) становится носителем соответствующей модели Мира и формулируемой в ее рамках метафизики, которая, таким образом, отражает определенную субъективную перспективу, т.е. систему координат и точку зрения данного пользователя языка, как субъекта и наблюдателя, принадлежащего к определенному миру и воспринимающего из этого мира другие миры и весь Мир.

                                                            ЗАКЛЮЧЕНИЕ

            Если резюмировать предположения, высказанные относительно принципов, способов и механизмов описания, интерпретации и моделирования Мира в культуре, в предельно сжатой и обобщенной форме, то можно утверждать, в частности, следующее:

1. Культура может рассматриваться как динамичная двусторонняя знаковая или семиотическая система, план содержания которой составляет Реальный Мир М, а план выражения - Естественный Язык Я.

1.1. Язык Я  описывает Мир М, и Мир М  описывается Языком Я.

1.2. Мир М включает дискретное множество миров {м₁, м₂, м₃, ... м_n}, т.е. определенных предметных областей (или онтологий), и, в свою очередь, каждый мир м_x включает в качестве своих элементов множество объектов {о_x¹, о_x², о_x³, ...о_xⁿ}.

1.3. Язык Я включает дискретное множество языков {я₁, я₂, я₃, ...я_n}, т.е. определенных подъязыков (или терминологий), которые описывают соответствующие определенные миры {м₁, м₂, м₃, ...м_n}, и, в свою очередь, каждый язык я_x включает в качестве своих элементов множество термов {т_x¹, т_x², т_x³, ...т_xⁿ}, которые обозначают соответствующие определенные объекты {о_x¹, о_x², о_x³, ...о_xⁿ}.

.           2. Между множеством языков {я₁, я₂, я₃, ...я_n}, как планом выражения Культуры, с одной стороны, и множеством миров {м₁, м₂, м₃, ...м_n}, как планом содержания Культуры, с другой стороны, возможны отношения симметрии и асимметрии, в том числе, одно-однозначное соотношение (один язык описывает один мир), одно-двузназначное соотношение (один язык описывает два мира) и одно-многозначное соотношение (один язык описывает много миров).

2.1. Один язык может описывать один и только один мир (одно-однозначное соотношение): например, язык я₁ описывает мир м₁; или язык я₂ описывает мир м₂; или язык я₃ описывает мир м₃; ...или язык я_n описывает мир м_n. Это является однозначным или терминологическим использованием языка описания, которое основано на изначальном отношении изоморфизма между языками типа я_x  и мирами типа м_x, где сам язык описания служит однозначным или терминологическим языком типа я_x[м_x](м_x), значение или сигнификация которого [м_x] равна сфере его описания или денотации (м_x). При этом если некоторый язык я_x, который включает в себя в качестве элементов множество термов {т_x¹, т_x², т_x³, ...т_xⁿ}, служит терминологическим языком описания некоторого мира м_x, который включает в себя в качестве элементов множество соответствующих объектов {о_x¹, о_x², о_x³, ...о_xⁿ}, то это значит, что язык я_x и все его термы т_x¹, т_x², т_x³, ...т_xⁿ ставятся в полное, одно-однозначное соответствие миру м_x и всем его объектам о_x¹, о_x², о_x³, ...о_xⁿ. Абсолютная симметрия между планом содержания и планом выражения определяет исходное состояние семиотической системы Культуры (один язык - один мир).

2.2. Один язык может описывать два мира (одно-двузначное соотношение): например, язык я₁, который описывает мир м₁, описывает также мир м₂; или язык я₂, который описывает мир м₂, описывает также мир м₃;  ...или язык я_n, который описывает мир м_n, описывает также мир м_k. Это является двузначным или метафорическим использованием языка описания, которое основано на экстраполяции терминологического языка описания я_x соответствующего определенного мира м_x на некоторый другой определенный мир м_y, где сам язык описания служит двузначным или метафорическим языком типа я_x[м_x](м_x,м_y), сфера описания или денотация которого (м_x,м_y) вдвое превышает сферу описания или денотацию (м_x) соответствующего терминологического языка, тогда как его значение или сигнификация [м_x] остается неизменным. При этом если некоторый язык я_x, который включает в себя множество термов {т_x¹, т_x², т_x³, ...т_xⁿ} и служит терминологическим языком описания некоторого мира м_x, который включает в себя в качестве элементов множество соответствующих объектов {о_x¹, о_x², о_x³, ...о_xⁿ}, используется как метафорический язык для описания некоторого другого мира м_y, который включает в себя в качестве элементов множество соответствующих объектов {о_y¹, о_y², о_y³, ... о_yⁿ}, то это значит, что язык я_x и все его термы т_x¹, т_x², т_x³, ...т_xⁿ, а также мир м_x и все его элементы о_x¹, о_x², о_x³, ...о_xⁿ, ставятся в полное, одно-однозначное соответствие миру м_x и всем его элементам о_y¹, о_y², о_y³, ...о_yⁿ. Экстраполяция языков вызывает развитие асимметрии в семиотической системе Культуры, поскольку, с одной стороны, означает расширение сферы употребления языка описания (один язык  - два мира), а, с другой стороны, порождает синонимические отношения между терминологическим и метафорическим языками описания одного и того же мира (два языка - один мир).

2.3. Один язык может описывать много миров и в предельном случае - все миры, т.е. весь Мир (одно-многозначное и одно-всезначное соотношение): например, язык я₁, который описывает мир м₁, описывает также  миры м₂, м₃, ...м_n, и все миры м, т.е. весь Мир М. Это является многозначно-всезначным или метафизическим использованием языка описания, которое основано на повторной, множественной метафорической экстраполяции терминологического языка описания я_x соответствующего определенного мира м_x на некоторые другие или на все другие определенные миры м, т.е. на весь Мир М, как на последовательном индуктивном расширении сферы описания языка, вплоть до его полного распространения на все миры м и на весь Мир М, т.е. его глобализации как Единого Универсального Языка Описания Я  Всего Мира М и как некоего языка, синонимичного всем другим языкам я, где сам язык описания служит многозначно- всезначным или метафизическим языком типа я_x[м_x](м_x,м_y, ...М) с максимальной сферой описания или денотацией (м_x,м_y, ...М), при неизменности его значения или сигнификации [м_x]. При этом если некоторый язык я_x, который включает в себя множество термов {т_x¹, т_x², т_x³, ...т_xⁿ} и служит терминологическим языком описания некоторого мира м_x, который включает в себя в качестве элементов множество соответствующих объектов {о_x¹, о_x², о_x³, ...о_xⁿ}, используется как метафизический язык для описания некоторых других и всех других миров м, т.е. всего Мира М, которые включают в себя в качестве элементов множества соответствующих объектов {о¹, о², о³, ...оⁿ}, то это значит, что язык я_x, и все его термы т_x¹, т_x², т_x³, ...т_xⁿ, а также мир м_x и все его элементы о_x¹, о_x², о_x³, ...о_xⁿ, ставятся в полное, одно-однозначное соответствие некоторым другим и всем другим мирам м и всем их элементам о¹, о², о³, ...оⁿ, т.е. всему Миру М. Глобализация языков ознаменовывает абсолютную асимметрию в семиотической системе Культуры (один язык - все миры).

3. Если язык я_x, который описывает мир м_x, как терминологический язык типа я_x[м_x](м_x), используется для описания мира м_y, как метафорический язык типа я_x[м_x](м_x,м_y), или всех других миров м, т.е. всего Мира М, как метафизический язык типа я_x[м_x](м_x,м_y, ...М), то это значит, что язык я_x используется как моделирующий язык, а мир м_x используется как естественная модель мира м_y, или всех других миров м, т.е. всего Мира М.

3.1. Любой терминологический язык описания я_x может использоваться в функции моделирующего, метафорического или метафизического, языка и, соответственно, любой мир м_x может использоваться в функции естественной модели некоторого другого мира м_y, или всех других миров м, т.е. всего Мира М.

3.2. Использование определенного языка описания в функции моделирующего языка для описания некоторого другого мира, или других миров, или всех миров и всего Мира, означает использование соответствующего мира в функции модели для некоторого другого мира, или для других миров, или для всех миров и для всего Мира: выбор языка описания Мира означает выбор соответствующей модели Мира.

3.3. Множественность миров {м₁, м₂, м₃, ...м_n} и множественность языков их описания {я₁, я₂, я₃, ...я_n} обусловливают множественность возможных интерпретаций и взаимоисключающих моделей Мира.

4. Кроме множества миров {м₁, м₂, м₃, ...м_n} и множества языков их описания {я₁, я₂, я₃, ...я_n},  существует также множество пользователей  языков {п₁, п₂, п₃, ...п_n}, которым принадлежат языки {я₁, я₂, я₃, ...я_n} и которые принадлежат к мирам {м₁, м₂, м₃, ...м_n}.

4.1. Пользователи принадлежат к мирам в том смысле, что являются частями определенных миров (как элементы последних) и всего Мира: например,  множество пользователей п₁ {п₁¹, п₁², п₁³...} принадлежат к миру м₁; множество пользователей п₂ {п₂¹, п₂², п₂³...} принадлежат к миру м₂; множество пользователей п₃ {п₃¹, п₃², п₃³...} принадлежат к миру м₃; ... множество пользователей п_n {п_n¹, п_n², п_n³...}  принадлежат к миру м_n.

4.2. Языки я₁, я₂, я₃, ...я_n принадлежат пользователям п₁, п₂, п₃, ...п_n в том смысле, что последние используют данные языки для описания определенных миров м₁, м₂, м₃, ...м_n и всего Мира М.

4.3. Любой актуальный пользователь определенного языка описания в то же время является потенциальным носителем соответствующего моделирующего языка и соответствующей модели Мира: у любого пользователя языка (в том числе - у индивида, социальной группы и культуры) есть свой ключевой моделирующий язык и своя базовая модель Мира.

5. Выбор моделирующего языка и соответствующей модели Мира зависит от субъективной перспективы и системы координат  определенного пользователя языка.

5.1. Любой пользователь п_x в функции ключевого моделирующего языка для описания и интерпретации других миров м или всего Мира М изначально использует свой собственный, операциональный язык, т.е. терминологический язык описания я_x того определенного мира м_x, к которому он принадлежит, как сферы его непосредственного опыта, и который используется им в функции базовой модели для некоторого другого мира м_y, или других миров м, или всех миров м, т.е. всего Мира М: например, пользователь п₁, который принадлежит к миру м₁, в целях описания и интерпретации других миров м₂, м₃, ...м_n или всего Мира М,  в функции ключевого моделирующего языка будет использовать свой операциональный язык я₁, который служит первичным терминологическим языком описания мира м₁, соответственно используемого им в функции базовой модели для миров м₂, м₃, ...м_n или для всего Мира М, поскольку для любого пользователя п_x  его собственный ("ближний") мир м_x, т.е. мир, к которому он принадлежит, характеризуется максимальной актуальностью, конкретностью, данностью, непосредственностью, наличностью, наглядностью, известностью и простотой, что делает его потенциальной, приоритетной или базовой моделью для любого другого ("дальнего") мира м_y, или для всех других миров м и для всего Мира М, а его собственный ("родной") язык я_x, т.е. терминологический язык описания мира м_x, характеризуется максимальной операциональностью, функциональностью, регулярностью, употребительностью, частотностью, разработанностью, разветвленностью и развитостью, что делает его потенциальным, приоритетным или ключевым моделирующим языком, который используется им для описания любого другого мира м_y, или всех других миров м и всего Мира М.

5.2. В условиях непосредственной коммуникации выбор моделирующего языка и соответствующей модели Мира может определяться координатами данной коммуникативной ситуации, в том числе - местом, временем и фоном коммуникации, а также системами координат участников коммуникации (адресанта и адресата): поэтому адресант-пользователь п_x, кроме своего операционального ("родного") языка я_x, т.е. терминологического языка описания мира м_x, к которому принадлежит адресат-пользователь п_x, в функции моделирующего языка может использовать также операциональный ("родной") язык я_y  адресата-пользователя п_y, т.е. терминологический язык описания мира м_y, к которому принадлежит адресат-пользователь п_y, и который тем самым становится моделью других миров м и всего Мира М, а также - терминологический язык описания непосредственно наличного, наглядного и актуального в условиях коммуникации мира, который является общим и доступным как для адресанта, так и для адресата, и который тем самым становится моделью других миров м и всего Мира М.

5.3. Любой язык описания я также может использоваться в функции моделирующего языка в целях описания и интерпретации других миров м и всего Мира М, и, соответственно, любой мир м также может использоваться в функции модели всех других миров м и всего Мира М, любым пользователем п, независимо от того, какой именно язык описания является операциональным языком данного пользователя и к какому именно миру принадлежит данный пользователь, но в зависимости от определенной цели такого использования и от общей идеи, которую намерен сформулировать данный пользователь.

6. Метафорическая экстраполяция определенных терминологических языков описания (терминологий) соответствующих определенных миров (онтологий) на другие определенные миры (онтологии) и далее - на все определенные миры  (онтологии) и на весь Мир, как на тотальную совокупность всех миров (онтологий), т.е. глобализация, что и является использованием соответствующих языков в функции моделирующих языков, означает произвольное и спекулятивное проецирование и индуцирование пользователями данных языков признаков и принципов, истинных и действительных только для определенного мира или онтологии (включая его свойства, структуру, принцип организации, конфигурацию объектов, функции элементов и т.д.), на другие миры (онтологии), на все миры (онтологии) и на весь Мир (тотальную совокупность всех онтологий), как признаков и принципов, истинных и действительных для всех миров и для всего Мира, т.е. как всеобщих онтологических признаков и абсолютных метафизических принципов, что и является использованием соответствующих миров в функции естественных моделей Мира.

6.1. Моделирующие языки и естественные модели, распространяя признаки некоторого определенного мира на некоторый другой мир, или на другие миры, или на все миры и на весь Мир, служат для своих пользователей и носителей основой для классификации явлений и категоризации Мира, и следуют при этом общему принципу простоты ("простоты" для пользователя языка): простой мир моделирует сложный мир, в том числе, свой ("ближний") мир моделирует чужой ("дальний") мир, наглядный мир моделирует  не-наглядный мир, наличный мир моделирует не-наличный мир, известный мир моделирует неизвестный мир, актуальный мир моделирует виртуальный мир, конкретный мир моделирует абстрактный мир, и т.п.

6.2. Трансформация терминологических языков типа я_x[м_x](м_x) с постоянным значением (сигнификацией) и постоянным обозначением (денотацией), значение или сигнификация которых [м_x] соответствует сфере их описания или денотации (м_x), в метафорические языки типа я_x[м_x](м_x,м_y) и метафизические языки типа я_x[м_x](м_x,м_y, ...М) с постоянным значением (сигнификацией) и переменным обозначением (денотацией), как индуктивное расширение сферы их описания или денотации  с ее последовательным распространением на другие миры и на весь Мир (м_x,м_y, ...М), при неизменности их значения или сигнификации [м_x], т.е. глобализация языков описания, обусловливает последующую трансформацию моделирующих языков в логические метаязыки с минимальным значением (сигнификацией) и максимальным обозначением (денотацией), которые применимы к любому определенному миру и ко всему Миру в целом, т.е. генерализацию языков описания.

6.3. В любом Естественном Языке существуют один или несколько наиболее разветвленных и развитых определенных терминологических и операциональных языков (терминологий), которые непосредственно описывают соответствующие определенные миры (онтологии), т.е. определенные доминантные предметные области или определенные релевантные сферы опыта соответствующей Культуры, и которые служат для данной Культуры постоянным и приоритетным источником формирования моделирующих языков и моделей Мира, а также основой для порождения общих идей и абстрактных категорий, образуя особую, моделирующую зону данного Естественного Языка и метафорическо-метафизическую базу соответствующей Культуры как символическо-семиотической системы. 

                                                            ЛИТЕРАТУРА

I.    Литературные источники

1. Античная драма. М., 1970.

2. Анугита. Философские тексты "Махабхараты". Вып.1, кн.2. Перевод с санскрита, предисловие, примечания и толковый словарь Б.Л.Смирнова. Ашхабад, 1977.  

3. Библия. М., 1979.

4. The Holy Bible. New Revised Standard Version. New York-Oxford, 1989.

5. The Bhagavad Gita. Commentary by Swami Chidbhavananda. Tamil Nadu, 1975.

6. Бхагавадгита. Философские тексты "Махабхараты". Вып.1, кн.1. Перевод с санскрита, предисловие, примечания и толковый словарь Б.Л.Смирнова. Ашхабад, 1977.  

7. Бхагавадгита как она есть. М., 1984.

8. Воннегут К. Бойня номер пять, или Крестовый поход детей, и другие романы. М., 1978.

9. Гомер. Илиада. Одиссея. М., 1969.

10. Достоевский Ф.Н. Собрание сочинений в 15-и т. Л., 1988-1992.

11. Дхаммапада. М., 1960.

12. Коран. М., 1986.

13. Коран. В 2-х т. М., 1990.

14. Махабхарата. Книга третья. Лесная (Араньякапарва). М., 1987.

15. Оруэлл Дж. 1984. Скотный двор. М., 1992.

16. Пушкин А.С. Собрание сочинений в 10-и т. М., 1959-1962.

17. Рабле Ф. Гаргантюа и Пантагрюэль. М., 1973.

18. Толстой Л.Н. Собрание сочинений в 12-и т. М., 1984.

19. Шекспир У. Полное собрание сочинений в 8-и т. М., 1957-1960.

20. Шекспир У. Трагедии. М., 1983.

21. Shakespeare W. The complete works of Shakespeare. Glenview, 1980.

II.   Специальная литература.

1. Августин 1997. Блаженный Августин. Творения. М., 1997.

2. Адамсон 1992: Adamson T., Johnson G., Rohrer T., Lam H. Metaphors We Ought Not Live By: Rush Limbaugh in the Age of Cognitive Science. Oregon, 1992.

3. Антология 1969: Антология мировой философии в 4-х т. Т.1. М., 1969.

4. Антология 1970: Антология мировой философии в 4-х т. Т.2. М., 1970.

5. Антология 1971: Антология мировой философии в 4-х т. Т.3. М., 1971.

6. Анугита 1977: Философские тексты "Махабхараты". Вып.1, кн.2. Анугита. Перевод с санскрита, предисловие, примечания и толковый словарь Б.Л.Смирнова. Ашхабад, 1977.  

7. Аристотель 1976: Аристотель. Сочинения в 4-х т. Т.1. М., 1976.

8. Аристотель 1978: Аристотель. Сочинения в 4-х т. Т.2. М., 1978.

9. Аристотель 1981: Аристотель. Сочинения в 4-х т. Т.3. М., 1981.

10. Аристотель 1984: Аристотель. Сочинения в 4-х т. Т.4. М., 1984.

11. Атаян 1987: Атаян Э.Р. Язык и внеязыковая действительность. Опыт онтологического сравнения. Ереван, 1987.

12. Атаян 1992: Атаян Э.Р. Свобода как идея и как действительность. Ереван, 1992.

13. Атаян 1997: Атаян Э.Р. Болезнь здоровых. Характерология и типология несвободы. Ереван, 1997.

14. Балли 1955: Балли Ш. Общая лингвистика и вопросы французского языка. М., 1955.

15. Барт 1975: Барт Р. Основы семиотики. – "Структурализм: "за" и "против". М., 1975, с.114-160.

16. Барт 1989: Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. М., 1989.

17. Барт 1992: Барт Р. Сад-1. – "Маркиз де Сад и XX век". М., 1992, с.183-210.

18. Барт 1994: Барт Р. S/Z. М., 1994.

19. Батай 1992a: Батай Ж. Сад и обычный человек. - "Маркиз де Сад и XX век". М., 1992, с.89-116.

20. Батай 1992b: Батай Ж. Суверенный человек Сада. - "Маркиз де Сад и XX век". М., 1992, с.117-132.

21. Бахтин 1975: Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975.

22. Бенвенист 1974: Бенвенист Э. Общая лингвистика. М., 1974.

23. БС 1985: Библейский Словарь. Торонто, 1985.

24. БЭ 1990: Библейская Энциклопедия. M., 1990.

25. Блумфилд 1968: Блумфилд Л. Язык. М., 1968.

26. Богомолов 1982: Богомолов А.С. Диалектический логос. М., 1982.

27. Бонгард-Левин 1980: Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация. М., 1980.

28. Бонгард-Левин/Ильин 1985: Бонгард-Левин Г.М., Ильин Г.Ф. Индия в древности. М., 1985.

29. Бхагавадита 1975: The Bhagavad Gita. Commentary by Swami Chidbhavananda. Tamil Nadu, 1975.

30. Бхагавадгита 1977: Философские тексты "Махабхараты". Вып.1, кн.1. Бхагавадгита. Перевод с санскрита, предисловие, примечания и толковый словарь Б.Л.Смирнова. Ашхабад, 1977.  

31. Бхагавадгита 1984: Бхагавадгита как она есть. М., 1984.

32. Брутян 1968: Брутян Г.А. Гипотеза Сепира-Уорфа. Ереван, 1968.

33. Вебер 1951: Weber M. The religion of China. Confucianism and Taocism. Glencoe, 1951.

34. Вебер 1960: Weber M. The religion of India. Hinduism and Buddhism. Glencoe, 1960.

35. Вебер 1983: Weber M. Max Weber on capitalism, bureaucracy, and religion: a selection of texts. London-Boston, 1983.

36. Вебер 1988: Weber M. The agrarian sociology of ancient civilizations. London-New York, 1988.

37. Вебер 1990: Вебер М. Избранные произведения. М., 1990.

38. Вебер 1993: Weber M. The sociology of religion. Boston, 1993. 

39. Вебер 1994: Вебер М. Избранное. Образ общества. М., 1994.

40. Витгенштейн 1958: Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М., 1958.

41. Витгенштейн 1990: Wittgenstein L. Tractatus logico-philosophicus. London–New York, 1990.

42. Витгенштейн 1993: Wittgenstein L. Philosophical occasions. Indianapolis, 1993.

43. Витгенштейн 1997: Wittgenstein L. Philosophical investigations. Cambridge, Mass., 1997.

44. Выготский 1968: Выготский Л.С. Психология искусства. М., 1968.

45. Гамкрелидзе-Иванов 1984: Гамкрелидзе Т.В., Иванов В.В. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Ч.2. Семантический словарь общеиндоевропейского языка и реконструкция индоевропейской протокультуры. Тбилиси, 1984. 

46. Гегель 1970: Гегель Г. Наука логики. Т.1. М., 1970.

47. Гегель 1971: Гегель Г. Наука логики. Т.2. М., 1971.

48. Гегель 1972: Гегель Г. Наука логики. Т.3. М., 1972.

49. Гегель 1974: Гегель Г. Энциклопедия философских наук.  Т.1. М., 1974.

50. Гегель 1975: Гегель Г. Энциклопедия философских наук.  Т.2. М., 1975.

51. Гегель 1977a: Гегель Г. Энциклопедия философских наук.  Т.3. М., 1977.

52. Гегель 1976: Гегель Г. Философия религии. Т.1. М., 1976.

53. Гегель 1977b: Гегель Г. Философия религии. Т.2. М., 1977.

54. Гегель 1978: Гегель Г. Политические произведения. М., 1978.

55. Геллнер 1962: Геллнер Э. Слова и вещи. М., 1962.

56. Генон 1941: Guenon R. East and West. London, 1941.

57. Генон 1945: Guenon R. Introduction to the study of the Hindu doctrines. London, 1945.

58. Генон 1981: Guenon R. Man and his becoming, according to the Vedanta. New Delhi, 1981.

59. Генон 1984: Guenon R. The multiple states of being. New York, 1984.

60. Генон 1991: Guenon R. The great triad. Cambridge, 1991.

61. Генон 1994: Генон Р. Царство количества и знамения времени. М., 1994.

62. Герасимова 1997: Герасимова И.А. Природа живого и чувственный опыт. – "Вопросы философии", 1997, N 8,  с.123-134.

63. Голосовкер 1987: Голосовкер Я.Э. Логика мифа. М., 1987.

64. Го-юй 1987: Го-юй. Речи царств. М., 1987.

65. Греймас 1985а: Греймас А. В поисках трансформационных моделей. - "Зарубежные исследования по семиотике фольклора". М., 1985, с.89-108.

66. Греймас 1985b: Греймас А. К теории интерпретации мифологического нарратива. - "Зарубежные исследования по семиотике фольклора". М., 1985, с.109-144.

67. Греймас-Куртнэ 1983: Греймас А., Куртнэ Ж. Семиотика. Объяснительный словарь теории языка. - "Семиотика". М., 1983, с.483-550.

68. Григорьева 1997: Григорьева Т.П. Синергетика и Восток. – "Вопросы философии", 1997, N 3, с.90-102.

69. Гумбольдт 1984: Гумбольдт В. Избранные труды по языкознанию. М., 1984.

70. Гумбольдт 1985: Гумбольдт В. Язык и философия культуры. М., 1985.

71. Гусева 1977: Гусева Н.Р. Индуизм. История формирования. Культовая практика. М., 1977.

72. Гуссерль 1986: Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия. – "Вопросы философии", 1986, N 3, с.24-37.

73. Гуссерль 1991: Гуссерль Э. Феноменология. Статья в Британской энциклопедии. - "Логос", 1991, N 1, с.12-21.

74. Джонсон 1981: Johnson M. Philosophical Perspectives on Metaphor. Мinneapolis, 1981.

75. Джонсон 1987: Johnson M. The Body in the Mind: The Bodily Basis of Meaning, Imagination and Reason. Chicago, 1987.

76. Джонсон 1993: Johnson M. Moral Imagination: Implications of Cognitive Science for Ethics. Chicago, 1993.

77. Дильтей 1995: Дильтей В. Типы мировоззрения и их обнаружение в метафизических системах. – "Культурология. XX век: Антология". М., 1995, с. 213-255.

78. Дорошевский 1973: Дорошевский В. Элементы лексикологии и семиотики. М., 1973.

79. ДФ 1972: Древнекитайская философия. Собрание текстов в 2-х т. Т.1. М., 1972.

80. ДФ 1973: Древнекитайская философия. Собрание текстов в 2-х т. Т.2. М., 1973.

81. Дхаммапада 1960: Дхаммапада. М., 1960.

82. Дюбуа 1970: Dubois J., etc. Rhetorique Generale. Paris, 1970.

83. Дюмезиль 1970: Dumezil G. The destiny of the warrior. Chicago, 1970.

84. Дюмезиль 1976: Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и мифология. М., 1976.

85. Дюмезиль 1986: Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. М., 1986.

86. Дюмезиль 1988: Dumezil G. Mitra-Varuna. New York, 1988.

87. Дюмезиль 1990: Дюмезиль Ж. Скифы и Нарты. М., 1990.

88. Дюмезиль 1996: Dumezil G. Archaic Roman religion. Baltimore, 1996.

89. Дюркгейм 1984: Durkheim E. The division of labor in society. New York, 1984.

90. Дюркгейм 1994: Дюркгейм Э. Самоубийство. М., 1994.

91. Дюркгейм 1995: Durkheim E. The elementary forms of religious life. New York, 1995.

92. Евсюков 1988: Евсюков В.В. Мифы о Вселенной. Новосибирск, 1988.

93. Елизаренкова 1982: Елизаренкова Т.Я. Грамматика ведийского языка. М., 1982.

94. Елизаренкова-Топоров 1979: Елизаренкова Т.Я., Топоров В.Н. Древнеиндийская поэтика и ее индоевропейские истоки. –  "Литература и культура древней и средневековой Индии". М., 1979, с.36-88.

95. Ельмслев 1960: Ельмслев Л. Пролегомены к теории языка. – "Новое в лингвистике". Вып.1. М., 1960, с.264-389.

96. Ельмслев 1975: Hjelmslev L. Resume of a theory of language. Madison, 1975.

97. Есперсен 1958: Есперсен О. Философия грамматики. М., 1958.

98. Звегинцев 1964: Звегинцев В.Я. История языкознания XIX-XX веков в очерках и извлечениях. Ч.1. М., 1964. 

99. Звегинцев 1965: Звегинцев В.Я. История языкознания XIX-XX веков в очерках и извлечениях. Ч.2. М., 1965.

100.Иванов 1976: Иванов В.В. Очерки по истории семиотики в СССР. М., 1976.

101.Иванов 1979: Иванов В.В. Эстетическое наследие древней и средневековой Индии. - "Литература и культура древней и средневековой Индии". М., 1979, с.6-35.

102.Иванов-Топоров 1965: Иванов В.В.,Топоров В.Н. Слявянские языковые моделирующие системы. М., 1965.

103.Иванов-Топоров 1974: Иванов В.В.,Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974.

104.Ильин 1991: Ильин А.И. О монархии и республике. – "Вопросы философии", 1991, N 4, с.30-51.

105.Ислам 1991: Ислам. Энциклопедический словарь. М., 1991.

106.История 1985: История политических и правовых учений. Древний  Мир. М., 1985.

107.История 1986: История политических и правовых учений. Средние Века и Возрождение. М., 1986.

108.Камю 1990: Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде. – "Сумерки богов". М., 1990, с.222-318.

109.Канетти 1988: Канетти Э. Превращение. - "Проблема человека в западной философии". М., 1988, с.483-503.

110.Касавин 1997: Касавин И.Т. Человек мигрирующий: онтология пути и местности. - "Вопросы философии", 1997, N 7, с.74-84.

111.Кассирер 1979: Cassirer E. Symbol, Myth and Culture. New Haven, 1979.

112.Кассирер 1983: Cassirer E. The Myth of the State. Westport, 1983.

113.Кассирер 1988: Кассирер Э. Опыт о человеке: введение в философию человеческой культуры. – "Проблема человека в западной философии". М., 1988, с.3-30.

114.Кассирер 1992: Cassirer E. An Essay on Man. New Haven, 1992.

115.Кассирер 1995a: Кассирер Э. Лекции по философии культуры. - "Культурология. XX век: Антология". М., 1995, с.104-162.

116.Кассирер 1995b: Кассирер Э. Философия символических форм. Введение и постановка проблемы. - "Культурология. XX век: Антология". М., 1995, с.163-212.

117.Кенгас-Маранда 1978: Кенгас-Маранда Э. Логика загадок – "Паремиологический сборник". М., 1978, с.249-282.

118.Кессиди 1972: Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу. Становление греческой философии. М., 1972.

119.Клоссовски 1992: Клоссовски П. Сад и Революция. - "Маркиз де Сад и XX век". М., 1992, с.25-46.

120.Коллингвуд 1980: Коллингвуд Р.Дж. Идея истории. Автобиография. М., 1980.

121.Кондаков 1971: Кондаков Н.И. Логический словарь. М., 1971.

122.Косидовский 1969: Косидовский З. Библейские сказания. М., 1969.

123.Кронер 1995: Кронер Р. Самоосуществление духа. - "Культурология. XX век: Антология". М., 1995, с.256-280.

124.КСУ 1987: Китайские социальные утопии. М., 1987.

125.Кузанский 1979: Кузанский Н. Сочинения в 2-х т. Т.1. М., 1979.

126.Кузанский 1980: Кузанский Н. Сочинения в 2-х т. Т.2. М., 1980.

127.Культура 1985: Культура древнего Рима. Т.1. М., 1985.

128.Культура 1986: Культура древнего Рима. Т.2. М., 1986.

129.Кун 1957: Кун Н.А. Легенды и мифы Древней Греции. М., 1957.

130.Кун 1996: Kuhn T.S. The structure of scientific revolutions. Chicago, 1996.

131.Курилович 1962: Курилович Е. Очерки по лингвистике. М., 1962.

132.Лайонз 1978: Лайонз Дж. Введение в теоретическую лингвистику. М., 1978.

133.Лакофф 1986: Lakoff G. The Meaning of Literal. - "Metaphor and Symbolic Activity", 1/1986, p.291-296.

134.Лакофф 1987а: Lakoff G. Women, Fire, and Dangerous Things. Chicago, 1987.

135.Лакофф 1987b: Lakoff G. The Death of Dead Metaphor. - "Metaphor and Symbolic Activity", 2/1987, p.143-147.

136.Лакофф 1988: Лакофф Дж. Мышление в зеркале классификаторов. – "Новое в зарубежной лингвистике". Вып.XXIII. Когнитивные аспекты языка. М., 1988, с.12-51.

137.Лакофф 1990: Lakoff G. "The Invariance Hypothesis: Is abstract reason based on image-schemas?" - "Cognitive Linguistics", 1/1990, p.39-74.

138.Лакофф 1991a: Lakoff G. Metaphor and War: The Metaphor System Used to Justify War in the Gulf. Berkeley, 1991.

139.Лакофф 1991b: Lakoff G. Metaphor in Politics. An open letter to the Internet from George Lakoff, 1991.

140.Лакофф-Джонсон 1980a: Lakoff G. Johnson M. Metaphors We Live By. Chicago-London, 1980.

141.Лакофф-Джонсон 1980b: Lakoff G., Johnson M. The Metaphorical Structure of the Human Conceptual System. - "Cognitive Science", 4/1980, p.195-208.

142.Лакофф-Джонсон 1987: Lakoff G., Johnson M. The metaphorical logic of rape. - "Metaphor and Symbolic Activity", 2/1987, p.73-79.

143.Лакофф-Тэрнер 1989: Lakoff G., Turner M. More than Cool Reason: A field guide to poetic metaphor. Chicago, 1989.

144.Леви-Брюль 1983: Levy-Bruhl L. Primitive mythology. St. Lucia, 1983.

145.Леви-Строс 1964: Levi-Strauss C. Mythologiques. I. Paris. 1964.

146.Леви-Строс 1966: Levi-Strauss C. Mythologiques. II. Paris, 1966.

147.Леви-Строс 1968: Levi-Strauss C. Mythologiques. III. Paris, 1968.

148.Леви-Строс 1971: Levi-Strauss C. Mythologiques. IV. Paris, 1971.

149.Леви-Строс 1979: Levi-Strauss C. Myth and meaning. New York, 1979.

150.Леви-Строс 1983: Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1983.

151.Леви-Строс 1985а: Леви-Строс К. Структура и форма. – "Зарубежные исследования по семиотике фольклора". М., 1985, с.9-34.

152.Леви-Строс 1985b: Леви-Строс К. Деяния Асдиваля. – "Зарубежные исследования по семиотике фольклора". М., 1985, с.35-76.

153.Леви-Строс 1985с: Леви-Строс К. Как умирают мифы. – "Зарубежные исследования по семиотике фольклора". М., 1985, с.77-88.

154.Леви-Строс 1987: Levi-Strauss C. Anthropology and myth. Oxford-New York, 1987.

155.Леви-Строс 1992: Levi-Strauss C. Tristes tropiques. - New York, Penguin Books, 1992.

156.Лейбниц 1936: Лейбниц Г.В. Новые опыты о человеческом разуме. М., 1936.

157.Лейбниц 1982: Лейбниц Г.В. Сочинения в 4-х т. Т.1. М., 1982.

158.Лосев 1957: Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957.

159.Лосев 1976: Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. М., 1976.

160.Лосев 1988а: Лосев А.Ф. Античная философия и общественно-исторические формации. – "Античность как тип культуры". М., 1988, с.6-77.

161.Лосев 1988b: Лосев А.Ф. Типы античного мышления. – "Античность как тип культуры". М., 1988, с.78-104.

162.Майнцер 1997: Майнцер К. Сложность и самоорганизация. - "Вопросы  философии", 1997, N 3, с. 48-61.

163.Максапетян 1990: Максапетян А.Г. Каузация. Лингвистические и экстралингвистические аспекты. Ереван, 1990.

164.Максапетян 1998а: Максапетян А.Г. Мир и языки его описания. – "Труды Института философии и права". Ч.2. Ереван, 1998, с.71-81.

165.Максапетян 1998b: Maxapetyan A. Codes of Culture and Models of the World. – "Armenian Mind", 1998. Vol.II, No.1, p.9-23.

166.Маранда 1985: Маранда П. "Золушка": теория графов и множеств. - "Зарубежные исследования по семиотике фольклора". М., 1985, с.261-274.

167.Маранда/Кенгас-Маранда 1985: Маранда П., Кенгас-Маранда Э. Структурные модели в фольклоре. - "Зарубежные исследования по семиотике фольклора" М., 1985, с.194-260.

168.Маритен 1988: Маритен Ж. Краткий очерк о существовании и существующем. -  – "Проблема человека в западной философии". М., 1988, с.229-260.

169.Маркузе 1983: Marcuse H. From Luther to Popper. London, 1983.

170.Маркузе 1987: Marcuse H. Hegel's ontology and the theory of historicity. Cambridge, Mass., 1987.

171.Маркузе 1988: Marcuse H. Negations. London, 1988.

172.Маркузе 1989: Marcuse H. Reason and revolution. Atlantic Highlands, 1989.

173.Маркузе 1994: Маркузе Г. Одномерный человек. Исследование идеологии Развитого Индустриального Общества. М., 1994.

174.Маркузе 1995: Маркузе Г. Эрос и цивилизация. Философское исследование учения Фрейда. Киев, 1995.

175.Марр 1933: Марр Н.Я. Вопросы языка в освещении яфетической теории. Л., 1933.

176.Марсель 1988: Марсель Г. К трагической мудрости и за ее пределы. - "Проблема человека в западной философии". М., 1988, с.404-419.

177.Махабхарата 1987: Махабхарата. Книга третья. Лесная (Араньякапарва). М., 1987.

178.Мелетинский 1976: Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1976.

179.Мелетинский 1986: Мелетинский Е.М. Палеоазиатский мифологический эпос. М., 1986.

180.Миллер 1984: Миллер Дж. Короли и сородичи. Ранние государства мбунду в Анголе. М., 1984.

181.Мифологии 1977: Мифологии древнего мира. М., 1977.

182.Мифология 1998: Мифология. Большой энциклопедический словарь. М., 1998.

183.Мифы 1980: Мифы народов мира. Энциклопедия. Т.1. М., 1980.

184.Мифы 1982: Мифы народов мира. Энциклопедия. Т.2. М., 1982.

185.Моррис 1964: Morris Ch.W. Signification and significance. Cambridge, Mass., 1964.

186.Моррис 1971: Morris Ch.W. Writings on the General Theory of Science. The Hague-Paris, 1971.

187.Моррис 1983а: Моррис Ч. Основания теории знаков. – "Семиотика". М., 1983, с.37-89.  

188.Моррис 1983b: Моррис Ч. Знаки и действия. – "Семиотика". М., 1983, с.118-152.  

189.МП 1987: Методологические проблемы изучения истории философии зарубежного Востока. М., 1987.

190.Нидхем 1973: Needham R. The Right and the Left. Essays on Dual Symbolic Classification. Chicago, 1973.

191.Нидхем 1979: Needham R. Symbolic classification. Santa Monica, 1979.

192.Никитина 1982: Никитина М.М. Древняя корейская поэзия в связи с ритуалом и мифом. М., 1982.

193.Ницше 1990: Ницше Ф. Антихристианин. - "Сумерки богов": М., 1990, с.17-93.

194.Ницше 1990а: Ницше Ф. Сочинения в 2-х т. Т.1. М., 1990.  

195.Ницше 1990b: Ницше Ф. Сочинения в 2-х т. Т.2. М., 1990.

196.Ортега-и-Гассет 1988: Ортега-и-Гассет Х. Новые симптомы. - "Проблема человека в западной философии". М., 1988, с.202-206.

197.Пирс 1958: Peirce Ch.S. Collected Papers. Vol.1. Cambridge, Mass., 1958.

198.Пирс 1960: Peirce Ch.S. Collected Papers. Vol.2. Cambridge, Mass., 1960.

199.Пирс 1983: Пирс Ч. Элементы логики. Grammatica Speculativa. - "Семиотика". М., 1983, с.151-210.

200.Платон 1965: Платон. Избранные диалоги. М., 1965.  

201.Платон 1968: Платон. Сочинения в 3-х т. Т.1. М., 1968.  

202.Платон 1970: Платон. Сочинения в 3-х т. Т.2. М., 1970.

203.Платон 1971: Платон. Сочинения в 3-х т. Т.3. М., 1971.

204.Платон 1999: Платон. Законы. М., 1999.

205.Плотин 1994: Плотин. Избранные трактаты. Ч.1. М., 1994.

206.Подорога 1995: Подорога В. Выражение и смысл. М., 1995.

207.ПС 1975: Предмет семиотики. Теоретические и практические проблемы взаимодействия средств массовой коммуникации. М., 1975.

208.Пропп 1946: Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1946.

209.Пропп 1969: Пропп В.Я. Морфология сказки. М., 1969.

210.Пропп 1976: Пропп В.Я. Фольклор и действительность. М., 1976.

211.Радхакришнан 1956: Радхакришнан С. История индийской философии. Т.1. М., 1956.

212.Радхакришнан 1994: Radhakrishnan S. Indian philosophy. Delhi, 1994.

213.Рикер 1995: Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки по герменевтике. М., 1995.

214.Розеншток-Хьюсси 1997: Розеншток-Хьюсси О. Прощание с Декартом. - "Вопросы философии", 1997, N 8, с.139-147.

215.Рохрер 1991: Rohrer T. To Plow the Sea: Metaphors for Regional Peace in Latin America. - "Metaphor and Symbolic Activity", 6/1991, p.163-181.

216.Рохрер 1995: Rohrer T. The Metaphorical Logic of Political Rape: The New Wor(l)d Order". - "Metaphor and Symbolic Activity", 10/1995, p.115-137.

217.Сартр 1988: Сартр Ж.П. Первичное отношение к другому: любовь, язык, мазохизм. - "Проблема человека в западной философии". М., 1988, с.207-228.

218.Сартр 1990: Сартр Ж.П. Экзистенциализм – это гуманизм. - "Сумерки богов". М., 1990, с.319-344.

219.Свасьян 1989: Свасьян К.А. Философия символичесих форм Э.Кассирера. Ереван, 1989.

220.Себеок 1994: Sebeok Т.А. Encyclopedic dictionary of semiotics. Berlin - New York, 1994.

221.Семенцов 1981: Семенцов В.С. Проблемы интерпретации брахманической прозы. М., 1981.

222.Семенцов 1985: Семенцов В.С. Бхагавадгита в традиции и в современной научной критике. М., 1985.

223.Сепир 1983: Sapir E. Language, culture, and personality. Westport, 1983.

224.Сепир 1994а: Sapir E. Ethnology. Berlin - New York, 1994.

225.Сепир 1994b. Sapir E. The psychology of culture. Berlin - New York, 1994.

226.Соссюр 1977: Соссюр Ф.Труды по языкознанию. М., 1977.

227.Соссюр 1990: Соссюр Ф. Заметки по общей лингвистике. М., 1990.

228.Степанянц 1987: Степанянц М.Т. Философские проблемы суфизма. М., 1987.

229.Тайлор 1976: Tylor E. Primitive culture. New York, 1976..

230.Темкин-Эрман 1982: Темкин Э.Н., Эрман В.Г. Мифы древней Индии. М., 1982.

231.Тойнби 1991: Тойнби Дж. Постижение истории. М., 1991.

232.Топоров 1979: Топоров В.Н. Учение Нагарджуны о движении в связи с аксиоматикой раннего буддизма. – "Литература и культура древней и средневековой Индии". М., 1979, с.134-149.

233.Топоров 1983: Топоров В.Н. Пространство и текст. – "Текст: семантика и структура". М., 1983.

234.Трубецкой 1960: Трубецкой Н.С. Основы фонологии. М., 1960.

235.Трубецкой 1987: Трубецкой Н.С. Избранные труды по филологии. М., 1987.

236.Тэрнер 1977: Turner V.W.The ritual process: structure and anti-structure. Ithaca, 1977.

237.Тэрнер 1978: Turner V.W. Image and pilgrimage in Christian culture. New York, 1978.

238.Тэрнер 1979: Turner V.W. Process, performance, and pilgrimage. New Delhi, 1979.

239.Тэрнер 1983: Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983.

240.Уорф 1952: Whorf B.L. Collected Papers on Metalinguistics. Washington, 1952.

241.Уорф 1956: Whorf B.L. Language, thought and reality: Selected Writings. Cambridge, 1956.

242.Уорф 1960а: Уорф Б.Л. Отношение норм мышления и поведения к языку. - "Новое в лингвистике". Вып.1. М., 1960, с.135-168.

243.Уорф 1960b: Уорф Б.Л. Наука и языкознание. - "Новое в лингвистике". Вып.1. М., 1960, с.169-182.

244.Уорф 1960с: Уорф Б.Л. Лингвистика и логика. - "Новое в лингвистике". Вып.1. М., 1960, с.183-198.

245.Фейербах 1967а: Фейербах Л. История философии. Т.1. М., 1967.

246.Фейербах 1967b: Фейербах Л. История философии. Т.2. М., 1967.

247.Фейербах 1967c: Фейербах Л. История философии. Т.3. М., 1967.

248.ФЭС 1983: Философский энциклопедический словарь. М., 1983.

249.Финк 1988: Финк Э. Основные феномены человеческого бытия. - "Проблема человека в западной философии". М., 1988, с.357-403.

250.Фрейд 1989а: Фрейд З. Введение в психоанализ. Лекции. М., 1989.

251.Фрейд 1989b: Фрейд З. Психология бессознательного. Сборник произведений. М., 1989.

252.Фрейд 1990: Фрейд З. Будущее одной иллюзии. - "Сумерки богов". М., 1990, с.94-142.

253.Фрейд 1992: Фрейд З. Работы о мазохизме. - "Венера в мехах". М., 1992, с.314-379.

254.Фрейд 1995: Freud S. The basic writings of Sigmund Freud. New York, 1995.

255.Фрейденберг 1978: Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М., 1978.

256.Фрэзер 1980: Фрэзер Дж. Золотая ветвь. Исследования магии и религии. М., 1980.

257.Фрэзер 1986: Фрэзер Дж. Фольклор в Ветхом Завете. М., 1986.

258.Фромм 1988: Фромм Э. Пути из больного общества. - "Проблема человека в западной философии". М., 1988, с.443-482.

259.Фромм 1990: Фромм Э. Психоанализ и религия. - "Сумерки богов". М., 1990, с.143-221.

260.Хайдеггер 1988a: Хайдеггер М. Европейский нигилизм. - "Проблема человека в западной философии". М., 1988, с.261-313.

261.Хайдеггер 1988b: Хайдеггер М. Письмо о гуманизме. - "Проблема человека в западной философии". М., 1988, с.314-356.

262.Хайдеггер 1991: Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. Сборник. М., 1991.

263.Хайдеггер 1993а: Heidegger M. Basic writings. San Francisco, 1993.

264.Хайдеггер 1993b: Heidegger M. Basic concepts. Bloomington, 1993.

265.Хайдеггер 1994: Heidegger M. Basic questions of philosophy. Bloomington, 1994.

266.Хайдеггер 1995: Heidegger M. The fundamental concepts of metaphysics. Bloomington, 1995.

267.Хейзинга 1997: Хейзинга Й. Homo Ludens. Статьи по истории культуры. М., 1997.

268.Хокарт 1951: Hocart A.M. Caste. London, 1951.

269.Хокарт 1952: Hocart A.M. The Life-giving myths and other essays. London, 1952.

270.Хокарт 1954: Hocart A.M. Social origins. London, 1954.

271.Хокарт 1969: Hocart A.M. Kingship. Oxford, 1969.

272.Хокарт 1970: Hocart A.M. Kings and Councillors. Chicago, 1970.

273.Хокарт 1987: Hocart A.M. Imagination and proof. Tucson, 1987.

274.Цицерон 1966: Цицерон. Избранные диалоги. М., 1966. 

275.Чанышев 1981: Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. М., 1981.

276.Чаттопадхъяя 1973: Чаттопадхъяя Д. Индийский атеизм. М., 1973.

277.Черняков 1997: Черняков А.Г. Онтологическая дифференциация и темпоральность. - "Вопросы философии", 1997, N 6, с.136-151.

278.Шарма 1987: Шарма Р.Ш. Древнеиндийское общество. М., 1987.

279.Шпенглер 1993: Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т.1. Гештальт и действительность. М., 1993.

280.Шпенглер 1995а: Шпенглер О. Закат Европы. - "Культурология. XX век: Антология". М., 1995, с.432-453.

281.Шпенглер 1995b: Шпенглер О. Человек и техника. - "Культурология. XX век: Антология". М., 1995, с.454-494.

282.Штайнер 1961: Штайнер Р. Человеческое и космическое мышление. Дорнах, 1961.

283.Щуцкий 1960: Щуцкий Ю.К. Китайская классическая "Книга Перемен". М., 1962.

284.Эйзенштейн 1988: Эйзенштейн С. Чет – Нечет. Раздвоение Единого. – "Восток – Запад. Исследования, переводы, публикации". М., 1988, с.234-278.

285.Элиаде 1976: Eliade M. Myths, rites, symbols. New York, 1976.

286.Элиаде 1978: Eliade M. A history of r2eligious ideas. Chicago, 1978.

287.Элиаде 1979: Eliade M. The two and the one. Chicago, 1979.

288.Элиаде 1981: Eliade M. Journey east, journey west. San Francisco, 1981.

289.Элиаде 1985: Eliade M. Cosmos and history. New York, 1985.

290.Элиаде 1987. Eliade M. Patterns in comparative religion. New York, 1987.

291.Элиаде 1991: Eliade M. Images and symbols. Princeton, 1991.

292.Элиаде 1994: Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994.

293.Элиаде 1995: Элиаде М. Аспекты мифа. М., 1995.

294.Эразм 1987: Эразм Роттердамский. Философские произведения.  Мартин Лютер. О рабстве воли. М., 1987.

295.Эспинель-Суарес 1997: Эспинель-Суарес А. Особенности философской мысли инков. - "Вопросы  философии", 1997, N 3, с.132-144.

296.Этика 1987: Этика и ритуал в традиционном Китае. М., 1987.

297.Юань Кэ 1987: Юань Кэ. Мифы древнего Китая. М., 1987.

298.Юнг 1995: Юнг К.Г. К феноменологии духа в сказке. - "Культурология. XX век: Антология". М., 1995, с.331-377.

299.Якобсон 1971а: Jacobson R. Selected writings. Vol.1. The Hague-Paris, 1971.

300.Якобсон 1971b: Jacobson R. Selected writings. Vol.2. The Hague-Paris, 1971.

301.Якобсон 1985: Якобсон Р. Избранные работы. М., 1985.

302.Якобсон 1987: Якобсон Р. Работы по поэтике. М., 1987.

303.Яншина 1984: Яншина Э.М. Формирование и развитие древнекитайской мифологии. М., 1984.        

                                                            SUMMARY

            The problems of the World interpretation and modeling in Culture do require the new approach based not on the secondary metalanguage of abstract concepts and categories, but on the primary languages of description of Real World and Human Experience, which are originally used in Culture, and which form the natural models of the World, further generating the abstract concepts and categories, including the general ideas of Metaphysics and Theology.

            The research aims to reveal the principles of formation and the modes of use of modeling languages and models of the World in Culture by analyzing the triple relationship between World (the worlds), Language (the languages) for World (the worlds) description, and User (the users) of Language (the languages) for World (the worlds) description, with restoring the modeling mechanisms as metaphorical extrapolation of particular languages to the whole World and arbitrary extension of their description spheres by their users, in order to discover the key modeling languages and the basic World models for Human Culture (including the fields of Philosophy, Religion, Mythology, Political Ideology, and Public Opinion).

            The main idea of the research is that the interpretations and models of the World in Culture actually depend not so much on that, what is described, i.e. on the World or the object of description, as on that, how it is described, i.e. on the selected particular language of description, as well as on that, who describes it, i.e. on the language user, who selects this particular descriptive language. In other words, the selection of the particular language for description of the World means its appropriate interpretation, i.e. the selection of the appropriate model of the World. Thus, both the plurality of descriptive languages and the plurality of language users imply the plurality of possible interpretations and alternate models of the World. Moreover, any particular user (or any particular group of users) originally tries to interpret and to explain the World as a totality or as a system in the terms of his own, particular, operating language, which is used as a key modeling language, and in the categories of his immediate (personal, group, social or cultural) experience, i.e. of his own, particular world, which is immediately described by this language and which is used as a basic model of the World.

            In general, it is supposed that the natural logic of particular descriptive language does form the appropriate metaphysics of the World model, and the particular user of such descriptive language does become the holder of the appropriate World model, as, for instance, it takes place, when Hamlet, the Prince of Denmark, states that Denmark and the whole World is a "prison ...in which there are many confines, wards and dungeons, Denmark being one o' the worst" (Shakespeare, "Hamlet", Act  2, Scene 2), and thus proposes the "prison model" of Denmark and of the whole World (which is close to the Ancient Orphic model of World) through the describing Denmark and the whole World in the prison terms (confines, wards and dungeons), and via the extrapolating the particular descriptive language of some definite part or subject sphere of the World (i.e. of prison) initially to some other definite part or subject sphere of the World (i.e. to Denmark), then in the implicit mode - to all similar definite parts or subject spheres of World (i.e. to other countries, for instance, to the implied England, France, etc.), and finally - to the whole World, that means the arbitrary spreading and inducing by the language user (i.e. by Hamlet, who also adds: "to me it is a prison") the properties and principles of some particular world (i.e. of prison), to some other particular world (i.e. to Denmark), and to all particular worlds (i.e. to the implied England, France, etc.), and to the whole World, as the universal ontological properties and absolute metaphysical principles, which are  true for all worlds and for the whole World.

            In particular, the following conclusions are made in the research:

            First, the "World - Language" relationship can be viewed in the light of possible symmetric and asymmetric relations between the discrete totality of worlds (ontologies), as immediate constituents (i.e. definite parts or subject spheres) of Real World, on the one hand, and the discrete totality of descriptive languages (terminologies) of these worlds (ontologies), as immediate constituents (i.e. particular primary sublanguages) of Natural Language, on the other hand.

            The original state of these "worlds (ontologies) - languages (terminologies)" relations can be displayed as completely symmetric and isomorphic (biunique) correspondence, where the configuration of languages within Language adequately reflects the configuration of worlds within World, and one language  describes only one world, as well as the configuration of terms within each language adequately reflects the configuration of objects within each world, and one term designates only one object.

            Such use of particular language can be determined as a "terminological use" of language, which is used as a "terminological language" for description of the particular world ("one language - one world"), including its properties, structure, principle of organization, configuration of objects, functions of elements, as the mechanical, anatomical, animal, marriage, kinship, political, military, craft, trade, pastoral, agricultural, theatre, game and other sublanguages (terminologies) of any Natural Language are used as the primary terminological languages for description of the appropriate particular worlds (ontologies), i.e. definite parts or subject spheres of Real World, or related spheres of Human Experience, respectively, the worlds of movement, organism, animals, marriage, familiy, society, and the spheres of war, production, trade, stock-raising, agriculture, theatre, game, etc.

            The next state of these "worlds (ontologies) - languages (terminologies)" relations can be displayed as the secondary metaphorical extrapolation of some primary terminological descriptive language (terminology) of some particular world (ontology), i.e. of some definite part or subject sphere of the World, to some other particular world (ontology), i.e. to some other definite part or subject sphere of the World, and further to all other particular worlds (ontologies), i.e. to all definite parts or subject spheres of World, and thus to the whole World, that can be determined as the "globalization" of the descriptive language, and that means the spreading and inducing of the properties and principles of the appropriate particular world (ontology) to some other particular world (ontology) and further to all particular worlds (ontologies) and thus to the whole World, as universal ontological properties and absolute metaphysical principles, which are true for all worlds and the whole World.

            The initial stage of such extrapolation of particular language, which breaks the original symmetry and develops the asymmetry in the "languages - worlds" relations, can be determined as a "metaphorical use" of language, which is used as a "metaphorical language" for description of two particular worlds ("one language - two worlds"), and the final stage of such extrapolation of particular language ("globalization"), which means the complete asymmetry in the "languages - worlds" relations, can be determined as a "metaphysical use" of language, which is used as a "metaphysical language" for description of all particular worlds ("one language - all worlds"), i.e. of the whole World. Both metaphorical and metaphysical languages, which describe other worlds and all worlds, i.e. the whole World, are used as modeling languages, and the original worlds of their description are used as natural models for other worlds and for all worlds, i.e. for the whole World.

            Generally speaking, the description of the World in the terms of some particular language with its own logic implies its appropriate interpretation and the formation of an appropriate model of the World with its own metaphysics, as the description of the World in the terms of mechanical language implies its interpretation as a Mechanism and the formation of determinist mechanistic model of the World, or the description of the World in the terms of anatomical language implies its interpretation as an Organism and the formation of an anthropomorphic organismic model of the World. Also, if we describe the World in the animal terms, then we get the pluralistic zoomorphic model of the World; if we describe the World in the marriage terms, then we get the pair-complementary marriage model of the World; if we describe the World in the kinship terms, then we get the paternalist or fraternaist model of the World; if we describe the World in the political terms, then we get the sociomorphic imperialist or theocratic model of the World; if we describe the World in the military terms, then we get the dual-antagonistic militarist model of the World; if we describe the World in the craft terms, then we get the demiurgic technical model of the World; if we describe the World in the trade terms, then we get the bilateral market model of the World; if we describe the World in the pastoral terms, then we get the linear pastoral model of the World; if we describe the World in the agricultural terms, then we get the cyclic agricultural model of the World; if we describe the World in the theatre terms, then we get the transcendental illusionist model of the World; if we describe the World in the game terms, then we get the indeterminist occasionalist model of the World, etc. 

            Then, the "World - Language - User" relationship can be viewed in the light of possible selection and use of particular languages for the description and interpretation of World, depending on co-ordinates and perspectives of particular users, who arbitrarily select modeling languages and appropriate models of the World. 

            These "worlds - languages - users" relations can be examined in the context of the users’ belonging to the worlds in the sense that the particular users actually are the parts of the particular worlds (as their objects or elements) and of the whole World, on the one hand, and in the context of the languages’ belonging to the users in the sense that the particular users actually use the particular languages for the description of the particular worlds and of the whole World.    

            On this basis, in addition to World displayed as the discrete totality of worlds (ontologies), i.e. definite parts or subject spheres of Real World, or related spheres of Human Experience, including society, war, production, trade, stock-raising, agriculture, theatre, game and other worlds, and Language displayed as the discrete totality of descriptive languages (terminologies), i.e. particular primary sublanguages of Natural Language, including political, military, craft, trade, pastoral, agricultural, theatre, game and other languages, User can be displayed as the discrete totality of users (groups), i.e. particular primary users of these languages, respectively, officials, warriors, producers, traders, shepherds, peasants, actors, gamblers and other users, who belong to these particular worlds (as their parts), the limits of which are the limits of the spheres of their immediate experience and actual existence, on the one hand, and to whom belong these particular descriptive languages, the limits of which mean the limits of the appropriate particular worlds, and which are used as operating languages by these particular primary users, on the other hand.

            Proceeding from this, the preferences for the selection and use of particular languages as modeling languages and particular worlds as models of the World can be defined for particular users, who originally use as the key modeling language for the description and interpretation of other worlds and of the whole World their own particular language, i.e. the terminological descriptive language of their own particular world and the sphere of their immediate experience, as the most operating, functional, usual, developed and branched language, and who use as the basic model for all other worlds and for the whole World their own particular world and the related sphere of their immediate experience, as the most actual, accessible, visible, familiar and simple world.

            In this context the World models formed by the appropriate modeling languages can be displayed by their origin as the basic World models for such groups of users as for their original holders, including the sociomorphic imperialist or theocratic model of the World as the basic World model for officials (the Official’s model); the dual-antagonistic militarist model of the World as the basic World model for warriors (the Warrior’s model); the demiurgic technical model of the World as the basic World model for producers (the Producer’s model); the bilateral market model of the World as the basic World model for traders (the Trader’s model); the linear pastoral model of the World as the basic World model for shepherds (the Shepherd’s model); the cyclic agricultural model of the World as the basic World model for peasants (the Peasant’s model); the transcendental illusionist model of the World as the basic World model for actors (the Actor’s model); the indeterminist occasionalist model of the World as the basic World model for gamblers (the Gambler’s model), etc. 

            Also, the preferences for the selection and use of particular languages as modelling languages and particular worlds as models of the World can be defined for the situation of actual communication, where the user (addresser) can use the operating language and the own world of another user (addressee) as a modeling language and as a model of the World, and for the rhetoric in general, where the user can use any descriptive language as a modeling language and any world as a model of the World according to the idea that must be formulated.

            As well as the set of preferences for the selection and use of modeling languages and models of the World can be defined on the basis of general principle of simplicity (the “simplicity” from the particular user’s point of view): simple world models complex world, i.e. the visible world models the invisible world, the accessible world models the inaccessible world, the familiar world models the unfamiliar world, the actual world models the virtual world, the concrete world models the abstract world, etc.

            Finally, the "World - Language - User - Model of the World" relationship can be viewed in the light of formation of the key modeling languages and the basic World models in Human Culture.

            These "worlds - languages - users - models" relations can be examined in the context of development of World models on the basis of immediate experience of dominant social groups and actual praxis of different cultures, as users of appropriate modeling languages and holders of appropriate World models.

            Originally, the World models formed by the appropriate modeling languages and developed by the appropriate social groups can be determined as the basic World models for different cultures: the sociomorphic imperialist or theocratic model of the World as the basic World model for bureaucratic or hierocratic cultures, including Roman Imperial Culture and Classic Israeli Culture; the dual-antagonistic militarist model of the World as the basic World model for military cultures, including Iranian Zoroastrian Culture and Soviet Communist Culture; the demiurgic technical model of the World as the basic World model for industrial cultures, including Chrisitan Protestant Culture; the bilateral market model of the World as the basic World model for bourgeois cultures, including Modern Western Cuture; the linear pastoral model of the World as the basic World model for nomadic cultures, including Ancient Jewish Culture; the cyclic agricultural model of the World as the basic World model for settled cultures, including Ancient Egyptian Culture, etc.

            Also, the more complex dependence between the immediate social experience and the actual cultural praxis, on the one hand, and the key modeling languages and the basic World models for different cultures, on the other hand, can be determined, including the pair-complementary marriage model of the World as the basic World model for Ancient Chinese Culture; the transcendental illusionist model of the World as the basic World model for Ancient Indian Culture; the anthropomorphic organismic model of the World as the basic World model for Classic Greek Culture; the determinist mechanistic model of the World as the basic World model for Classic European Culture, etc. 

            As well as the genesis of God’s idea within the different cultural models of World formed by the appropriate modeling languages can be compared, including the idea of God as Supreme Ruler-Lawsgiver within the sociomorphic imperialist or theocratic model of the World; the idea of God as Chief Commander-Protagonist within the dual-antagonistic militarist model of the World; the idea of God as Universal Demiurge-Creator within the demiurgic technical model of the World; the idea of God as Universal Retributor-Judge within the bilateral market model of the World; the idea of God as Supreme Shepherd-Guide within the linear pastoral model of the World; the idea of God as Dying-Reviving Nature within the cyclic agricultural model of the World; the idea of God as Absolute Spirit-Soul within the anthropomorphic organismic model of the World; the idea of God as Primary Motor-Mover within the determinist mechanistic model of the World, etc.

            On the basis of such natural World models the formation of abstract concepts and general categories can be examined in the context of globalization and further generalization of the appropriate modeling languages, i.e. their further transformation to the secondary logical metalanguages, which are applicable to any world and to the whole World, including the categories of management and hierarchy on the basis of the sociomorphic imperialist or theocratic model of the World; the categories of opposition and negation on the basis of the dual-antagonistic militarist model of the World; the categories of means and purpose on the basis of the demiurgic technical model of the World; the categories of exchange and eqiuvalence on the basis of the bilateral market model of the World; the categories of way and space on the basis of the linear pastoral model of the World; the categories of cycle and time on the basis of the cyclic agricultural model of the World; the categories of whole and part on the basis of the anthropomorphic organismic model of the World; the categories of causality and necessity on the basis of the determinist mechanistic model of the World; the categories of essence and phenomenon on the basis of the transcendental illusionist model of the World; the categories of chance and probability on the basis of the indeterminist occasionalist model of the World, etc.

            Thus, it can be supposed that the most branched and developed particular operating terminological sublanguages (terminologies) within the linguistic system of any Natural Language, which immediately describe the particular dominant worlds (ontologies) and the particular relevant spheres of human experience within the appropriate culture, are originally used as a preferable and permanent source for generation of the key modeling languages and the basic natural models of World in Culture, as well as for further formation of the abstract concepts and general categories in Philosophy.

            Various sources of World Philosophy, Religion and Literature, including the texts of Bhagavad Gita, Book of Changes, Bible, Quran, Shakespeare, etc. and the works of Confucius, Lao-tzu, Plato, Aristotle, Plotinus, etc. are processed and analyzed, as well as some ideas of Leibniz ("monadology"), Nietzsche ("subject’s perspective"), Heidegger ("actual being"), Weber ("group ideology"), Spengler ("cultural presymbol"), Cassirer ("symbolic form"), Wittgenstein ("logical atomism"), Levi-Strauss ("codes"), Hjelmslev and Barthes ("denotation/connotation semiotics") are used and developed in the research.