Заповедь, предписывающая любить врагов, является самой удивительной из всех нравственных истин. Сегодня, как и две тысячи лет назад, когда она впервые была возвещена устами Иисуса Христа, эта заповедь дерзко противостоит всем очевидностям природного и социального существования человека. И кажется, что, лишенная земных корней, она может опираться только на веру. Так ли это? Нельзя ли подвести под эту заповедь фундамент рациональной аргументации?
ЧТО ТАКОЕ ВРАГ? Прежде всего следует отметить относительность этого понятия. Оно характеризует того или иного человека (группу людей) в соотнесенности с каким-то другим конкретным человеком (группой людей). Например, некто А. может быть врагом по отношения" к В., но для В. он при этом может оставаться существом близким, желанным. Кто имеет врагов, имеет также друзей. Нет никого, кто был бы врагом для всех. Самые отъявленные злодеи имеют сообщников. И в то же время самые хорошие, добродетельные - люди имеют врагов. Говоря иначе, это не просто качество индивидов, это качество отношений между ними. А отношения есть процесс двусторонний.
В отроком смысле слова враждебными можно считать все отношения, имеющие характер конфликта, соперничества, взаимной борьбы. Но среди них особо следует выделить те (назовем их вражескими), в которых враждебность приобретает абсолютный смысл. Это происходит тогда, когда конфликтность достигает крайней степени отрывается от уравновешивающего противовеса сотрудничества- когда враждебность становится всепоглощающей, охватывает смысложизненную сферу человеческого бытия и переходит в смертельную схватку индивидов, нацеленную на уничтожение противоборствующей стороны. "Если враг не сдается, его уничтожают",-гласит популярный лозунг 30-х годов. В нем точно скрывается смысл понятия "враг": это тот, кого или покоряют, или убивают.
И вот, когда говорится, что нужно возлюбить врага, то речь идет о том. чтобы возлюбить того, кто враждебен по отношению к тебе лично (ведь и Иисус говорит: любите врагов ВАШИХ), и враждебен настолько, что ты готов его изничтожить.
ЧТО ЗНАЧИТ ЛЮБИТЬ ВРАГА? Слово "любовь" многозначно, и это создает дополнительные сложности. Древнегреческий язык - язык Евангелий - знал по крайней мере три различных слова, которые соответственно обозначали любовь как страсть, природно-эстетическую устремленность человеческой души (эрос), как доброту, душевную близость, взаимную привязанность (филия) и как духовное единение, человеческое добросердечие (агапе).Эти понятия различаются по объему: объект эроса индивидуален; филия охватывает особый круг друзей; агапе направлена на всех людей, на любого ближнего, того, кто оказался в близости. Различаются они также по нравственному вектору: эрос есть любовь восходящая, устремленная снизу вверх и направленная на обладание предметом любви; филия есть любовь уравнивающая, она и возможна только между равными, каковыми как раз и являются друзья; агапе есть любовь нисходящая, жертвенная. Иисус Христос, повелевая любить врагов, имеет в виду духовное единение, добродеяние в отношениях, между всеми людьми; евангелист в этом случае пользуется словом "агапе". Именно всеохватывающая любовь, включающая также любовь к врагам, освобождает человеческую общину от узости психологических, естественных и социальных прнвязанностей, позволяет втянуть а нее всех людей.
Любить врага вовсе не значит испытывать к нему те же чувства магнетической привязанности, какие испытывают к любимому человеку, или радоваться душой, как это случается в общении с друзьями. Здесь мы имеем дело с отношением, которое выше психологических и душевных привязанностей, находится в иной плоскости. Любить врага - значит простить ему прежние злодеяния не в том смысле, чтобы не считать их за злодеяния или примириться с ними, и не так, как щедрый богач прощает долг несостоятельному должнику, а в том смысле, чтобы они перестали быть абсолютной преградой для новых взаимоотношений с ним, и так, как истинный виновник преступления добровольным признанием освобождает от кары преступника мнимого. Это значит заново открыть путь для сотрудничества, или, как хорошо говорит отец Георгий, "выправить отношения". Любовь к врагу является безошибочным тестом на верность идеалу, всечеловеческого братства, на то, относится ли человек к этому идеалу абстрактно, праздно, "умственно" или видит в нем основу собственной жизни и готов мерить себя этой высшей мерой, не останавливаясь ни перед какими трудностями. А что может быть более очевидным отступлением от этого идеала, чем отношение к другому человеку как к врагу? И что может быть труднее в жизни, чем любить своего врага, перешагнуть, через отделяющую от него темную пропасть гнева, стыда и унижения?
ЛЮБИТЬ ВРАГОВ-ВОЗМОЖНО ЛИ ЭТО? Отвечая на этот вопрос, необходимо прежде всего задуматься, не является ли данное требование чрезмерным для человека, превышающим его возможности, наподобие, того, как если бы ему сказали: "Будь бессмертным" или "Летай как птица. Требование любить врагов в обозначенном нами выше содержании исходит из трех. антропологических предпосылок, согласно которым а) человек не сводится к совокупности собственных поступков, а обладает творческой силой, способной вывести его на .новые, неизведанные высоты; б) добро и зло не распределены в обществе поиндивидуально - так, как если бы одни были с копытцами вместо ног, а другие - с крылышками на спине, они сосуществуют душе каждого человека (хотя, разумеется, и не в одинаковых пропорциях); в) каждый человек сопричастен существующему в мире злу. Все эти предположения вполне соответствуют современным научным и историческим представлениям о природе человека.
Человек тем отличается от прочих живых существ, что он может действовать по нормам, которые сам себе задает. Он не просто реализует предзаданную природу, а способен развивать свои собственные возможности. Говоря иначе, человек является свободным существом, обладает свободой воли. Это как раз означает, то он не скован своими собственными поступками, не в том смысле, то раз совершенные поступки не влияют на последний выбор (очень даже влияют!), а в том смысле, что они не могут стать абсолютной границей такого выбора. Человек всегда способен совершить что-то другое, преступить через себя, подобно тому как в иных случаях он переступает через свою собственную жизнь. Более того, он способен а чудесные перевороты наподобие тех, которые описаны Л. H. Толстым в "Отце Сергии", "Воскресении", или тех, которые лучились с Блаженным Августином, а если брать наши дни, то с Альбертом Швейцером. Савл может стать Павлом, враг может тать другом. В этом смысле требование подняться над собственной ненавистью и возлюбить того, кого не любишь, вполне укладывается образ человека, имманентным свойством которого является свобода - В дневнике Л. H. Толстого есть такая запись: "Одно из самых обычных заблуждений состоит в том, чтобы считать людей добрыми, злом, глупыми, умными. Человек течет, и в нем есть все возможности: был глуп, стал умен, был зол, стал добр, и наоборот. В этом величие человека. И от этого нельзя судить человека. Какого? Ты осудил, а он уже другой. Нельзя и сказать: не люблю. Ты сказал, оно другое".
Принято считать, что добро, мораль является выражением, реальным воплощением свободы. Это, конечно, верно, поскольку моральный закон выводит человека за ограничивающие рамки природного закона, внешней детерминации. Однако не меньше истины в утверждении, согласно которому добро является ограничением свободы, ее пределом. И свобода обнаруживает себя тем, что переходит за эти пределы, вступает в область зла. Как сказал кто-то из философов, лучшее доказательство существования свободы состоит в том, что без нее нельзя было бы грешить. Если грех является аргументом в пользу свободы, то в свою очередь свобода является аргументом в пользу того, что грех не может быть сплошным, абсолютным, ибо абсолютное зло, по определению, уничтожает само себя. Поэтому нет людей, которые погрязли бы во зле настолько, что в их душе не остается ничего светлого. О каком бы отъявленном злодее ни шла речь, зло не исчерпывает содержание его души. Всегда остается возможность отделить человека от совершаемого им зла и стать его другом, не становясь сообщником. Словом, в самом злом человеке есть крупицы и потенции добра. Как не бывает персонифицированного зла, так не бывает и персонифицированной святости. Даже самый добродетельный человек не свободен от пороков. Этот тезис не нуждается в развернутом доказательстве как в силу своей очевидности, так и в силу замечательной особенности добродетельного человека, который чем добродетельнее, тем острее сознает свое несовершенство, непреодолимую порочность.
Вопрос о распределении добра и зла между людьми не является чисто логическим. Он решается исторически, поисками общественной формы, которая была бы наиболее адекватна нравственной природе человека. Многие столетия общество было организовано таким образом, как если бы одни люди в антропологическом смысле обладали изначальными преимуществами перед другими. Внутри него существовали так называемые благородные сословия, занимавшие привилегированное положение. Таковыми были феодальные общества. В наше время идеи этического аристократизма воплотились в тоталитарных государствах, одни из которых основывались на национальной чистоте, другие - на классовой. Демократический дух нового времени исходит из убеждения в изначальном равенстве людей, прежде всего в том, что касается их моральных притязаний. Более того, демократия как современный тип общественного устройства исходит иэ предположения, что человек склонен ко злу и что эта склонность не является фатальной. Она поэтому направлена прежде всего на то, чтобы блокировать разрушительные выходы человеческой свободы и, насколько возможно, минимизировать ситуации, в которых одни индивиды командуют другими (одним из действенных механизмов такой минимизации является, например, принцип разделения властей). Как бы то ни было, совершенно очевидно, что демократия исключает разделение людей на добрых и злых. Каждый несет в себе светлое, доброе начало и поэтому обладает неотъемлемыми человеческими правами. В то же время нет никого, кто был бы застрахован от греха, и поэтому каждый человек, в особенности тогда, когда он вознесен высоко в обществе, должен быть опутан законами.
Если говорить в общем плане, возможности человека в отношении добра и зла амбивалентны. Такой трезво реалистический взгляд обязывает к снисходительности. Подобно тому как индиктам свойственно примерять себя на выдающихся личностей, они, будучи честными, не могут не ставить себя также на место падших людей. Судья не должен исключать того, что он сам вполне мог бы быть на скамье подсудимых и что он точно был бы там, сложись его жизнь так, как сложилась жизнь того несчастного.
Утверждение о том, что индивид несет вину за существующее в мире зло, трудно поддается рациональной аргументации. Для христианской теологии оно самоочевидно, ибо, как считается, в Адаме согрешили все. В рамках наша рассуждений мы можем оставить в стороне этот глобальный аспект н ограничиться более узкой формулировкой вопроса об ответственности человека за зло, совершенное по отношению к нему. Во многих случаях жертва преступления прямо провоцирует его. Еще чаще она делает это косвенно. Так, например, можно считать, что ограбленный спровоцировал ограбление своим достатком, избитый - своей слабостью. Но даже тогда, когда речь идет о совершенно невинных жертвах, что-то заставляет их чувствовать свою вину в том, что с ними случилось.
Есть такой совершенно удивительный и трудно объяснимый феномен, как молчание жертв нацизма. Над ним .задумывались многие ученые, его, в частности, рассматривает известная венгерская исследовательница Ева Анчел в книге "Этос и история". Люди, которые прошли через ужасы немецких концлагерей, не говорят или неохотно говорят о пережитом. Это загадочное молчание объясняется не только тем, что речь идет об ужасах, выходящих за рамки разумения и не умещающихся в человеческие размеры языка. В нем присутствует также некое трудно ' артикулируемое сознание собственной виновности, чувство причастности к преступлениям, которые им пришлось испытать. Когда мыслящее существо сталкивается с абсолютным попранием нравственных устоев, оно. как пишет Ева Анчел, приходит к разладу с присущим ему общечеловеческим началом и через сознание собственной виновности утверждает разумность жизни. Гегель писал, что "невинного страдания не бывает, страдание всегда есть вина" - (Философия религии. М., 1976. Т, I. С. 128). В эмоциональном плане трудно принять такое суждение, тем не менее мы должны признать, что в человеческом обществе невинные жертвы в силу каких-то тонких причин чувствуют свою виновность. Есть правда в словах Евы Анчел, которая пишет: "И как бы ригористично это ни звучало, человек пусть косвенно, но объективно сопричастен злу уже потому, что терпел его".
Таким образом, заповедь любви к врагам не выходит за пределы возможностей человека. Это имеет также опытное подтверждение. Во все времена были известны, правда, крайне редкие, но тем особенно ценные индивидуальные опыты всепрощающей любви. А в нашу эпоху зародились общественные" движения, в которых борьба с социальным злом вдохновлялась идеалом любви и осуществлялась без того, чтобы рассматривать противников в качестве врагов. Здесь следует назвать прежде всего борьбу индийского народа за национальное освобождение под руководством Махатмы Ганди и борьбу американских негров за гражданские права под руководством Мартина Лютера Кинга. И в том и в другом случае борьба велась так, чтобы во врагах, соответственно в английских колонизаторах и в белых расистах, обрести друзей. Организуя гражданское неповиновение, Ганди подчеркивал, что оно не является выражением злобы к правительству. "Лишь человеческий вымысел разделил мир на группы врагов и друзей",- говорил он. А Кинг писал: "Питая ненависть к расовой сегрегации, мы будем любить тех, кто за нею стоит".
ПОЧЕМУ ДОЛЖНО ЛЮБИТЬ ВРАГОВ? Вопрос этот, хотя он нередко и возникает в обыденных спорах, по сути дела лишен смысла, является с логической точки зрения незаконным. В самом деле, любовь к врагу - особый случай любви к ближнему, притом такой случай, применительно к которому любовь к ближнему только и выявляет свое специфическое содержание. Бели любовь к ближнему не доходит до любви к врагу, то она вообще не является любовью в смысле агапе, духовного единения всех людей, в смысле- высшего этического принципа. Поэтому вопрос "Почему должно любить врага?" сводится к другому: "Почему должно любить ближнего?" или, если идти дальше, "Почему должно быть моральным?" Спросить "Почему должно быть моральным?" все равно, по спросить "Почему морально сыть моральным?" Здесь вообще нет вопроса. Сплошная тавтология- Это совсем не то же самое, что скрыто за вопросами: "Откуда берется мораль?" (проблема обоснования морали), "Как стать моральным?" (проблема морального воспитания), "Что является моралью?" (проблема нормативной определенности этики).
Высказывание "Почему должно любить врагов?", по всей видимости, скрывает мысль: является ли любовь адекватным средством, которое способно превратить врага в друга? Или, говоря иначе, нельзя ли в тех особых случаях, когда люди оказываются по отношению друг к другу врагами, достичь моральных целей не моральными средствами - ненавистью и насилием? На этот вопрос возможен только отрицательный ответ. Ограничимся самыми очевидными соображениями. Во-первых, ошибочно думать, будто насилие как средство общественного действия нейтрально по отношению к его целям. На самом деле насилие неразрывно связано с несправедливостью. Пулей можно, разумеется, убить и бешеную собаку. Но придумана она и предназначена вовсе не для этого. Она создана, и существует для того, чтобы убивать людей. В этом смысле пуля - не просто нейтральный предмет, который можно использовать как во благо, так и во зла Нет, она уже в себе заключает зло, является своего рода категорией зла. Во-вторых, во взаимодействии человеческих воль, в общем и целом, сохраняет силу известный закон, согласно которому действие равно противодействию. Может быть, он даже еще более усиливается в том смысле, что противодействие превышает действие. Поэтому насильственный ответ на насилие даже тогда, "когда ему удается блокировать разрушительное действие этой воли, лишь укрепляет, усиливает ее, сжимает в пружину, которая со временем выстрелит с еще более страшной силой. В-третьих, если даже допустить, что насилие не умножается, что с его помощью можно достичь благих целей, тем не менее оно как минимум воспроизводит самое себя. Существует преемственная линия, своего рода социально-генетический код насилия. Конкретные психологические' и социологические механизмы трансляции насилия в историческом времени еще нуждаются в тщательном изучении, однако совершенно несомненным, эмпирически доказанным является то, что цепочку насилия насилием. прервать невозможно.
Словом, как живое родится от живого и косная .материя прямо в живую никогда не переходит, хотя между ними и существует непрерывная связь, так и любовь и добро могут иметь своим источником только любовь и добро, они не могут происходить из зла и насилия. Насилие может сделать многое, очень многое - уничтожить армии, разрушить села, города, раздвинуть континенты, взорвать всю планету, но оно не способно превратить врага в друга.
НЕ ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ЛЮБОВЬ К ВРАГУ ИЗОЩРЕННОЙ ФОРМОЙ ТРУСОСТИ? Идеал ненасилия, существенным моментом которого является требование прощать и любить врагов своих, нам известен по преимуществу в толстовской интерпретации. Да и та была намеренно искажена. Формула о непротивлении злу насилием читалась с акцентом на первое слою как непротивленчество, пассивная капитуляция перед лицом зла и несправедливости. В таком истолковании она действительно напоминала формулу трусости. На самом деле ее следует читать с ударением, которое придает формуле совершенно другой смысл: непротивление злу НАСИЛИЕМ. Исключается насилие как средство борьбы против зла, сама же такая борьба безусловно предполагается, считается этической аксиомой.
Пассивность, непротивленчество действительно замешаны на страхе, являются формой трусости. И если бы предстояло выбрать:
пассивность перед лицом зла или насильственное противостояние им, то насилие было бы несомненно более предпочтительной, в моральном плане более высокой позицией. М. Ганди писал: "Наше ненасилие не является просто политикой трусливых- В тысячу раз лучше, когда мы умираем, пытаясь применить силу. Смелое использование физической силы намного предпочтительнее трусости". Другое дело - ненасилие. Оно выше и пассивности, и насилия. Оно выше страха, "не имеет причин для страха" (Ганди)., Оно требует от человека двойной силы: силы для преодоления природного страха и силы для преодоления душевной ярости. Сторонник ненасилия не тот, кому недостает способности применить силу, отметить на насилие насилием, а тот, кто поднялся над насилием, кто трижды мог бы применить его, но не делает этого, потому что в нем есть сила более сильная, чем насилие.
Зададимся вопросом: что легче - сдаться врагу или убить его? Наверное сдаться. А теперь спросим: что легче - убить врага или простить его (простить, имея возможность убить)? Конечно же, убить легче. Простить труднее. "Мне надо возмездие, иначе ведь я истреблю себя",- говорит у Достоевского Иван Карамазов. Жажда мести может быть сильнейшим зовом человеческой натуры. Подняться над ним, пожать руку, которую охотно бы отрубил, для этого нужно мужество посильнее, чем то, которое движет кулаками.
ЛЮБОВЬ ПРОТИВ СПРАВЕДЛИВОСТИ? Когда я поделился с одним из своих коллег замыслом написать что-то на тему "Прощайте врагов ваших" и спросил его мнение по данному вопросу, он ответил эмоционально и неожиданно резко: "Что? Простил" врага? Вы представляете - вот он, мой враг, живой, ухмыляющийся, ненавистный, причина моих страданий • несчастий, вот рук* моя дотянулась до него и душа радуется, 'по наконец-то я его раздавлю, м тут приходите Вы, моралисты, и говорите, что я должен простить его, даже возлюбить. Нет-нет. Это не по мне. Нравственность я связываю со справедливостью, включающую, между прочим, и справедливую кару". Любовь н справедливость - такие общественные ценности и человеческие, добродетели, содержание которых в чем-то, конечно, расходится. Справедливость строга, сурова, любовь мягка, сердечна; справедливость отсекает, любовь соединяет; справедливость основана на калькуляции, холодном расчете, любовь прорывает все соображения здравого смысла и благоразумия. Современное общество с его разделением труда, рынком, правоохранительной системой и многими другими образующими цивилизованную оболочку институтами мгновенно развалилось бы, если бы люди во всем руководствовались одним лишь требованием любви к ближнему. Разве в этом случае руководитель мог бы уволить никуда не годного работника, продавец требовать денег от покупателя, а судья судить преступника?
Любовь сплошь и рядом находится в противоречии со справедливостью. Это ясно. Однако было бы неверно абсолютизировать их противоположность. Ведь и любовь, и справедливость нацелены на одно и то же - на благо человека. Они поэтому взаимосвязаны между собой, боже того, дополняют друг друга. Остановимся только на одном аспекте, на том, в какой мере справедливость зависит от любви. Мы сказали, что современная цивилизация была бы невозможна, если бы она в духовном плане опиралась только на любовь. Но из этого вовсе не следует, будто она с ее историческими представлениями о справедливости может вовсе обходиться без любви.
Справедливость, как известно, связана с распределением благ и форм деятельности. Она представляет собой совокупность правил, согласно которым общество распределяет общие блага между индивидами и индивиды реализуют свои обязанности перед обществом. При этом самое трудное состоит в том, чтобы сочетать принципы одинаковости и пропорциональности, никого не обидеть и каждому воздать по достоинству. Справедливость всегда есть равенство. И самое сложное состоит в том, чтобы соединить два принципа равенства, которые Аристотель назвал распределяющей и уравнивающей справедливостью и которые условно можно охарактеризовать так "всем одинаково" и "каждому по заслугам". Их соединение предполагает, что индивиды связаны между собой еще до норм справедливости, изначально образуют некую общину.
Так, например кровнородственная общность первобытности породила уравнительную справедливость с ее принципом: всем поровну. Для государственно-политической общности характерно понимание справедливости как законности. А на какой основе возможна справедливость, нормы которой были бы универсальны, имели всечеловеческую значимость? Именно любовь, любовь всеохватывающая, доходящая до любви к врагам, и есть такая основа. Без любви нет справедливости как общечеловеческой ценности, их такой формы общественной связи между людьми, которая основана на приоритете прав личности.
Справедливость зависит от любви не только в истоках, но и в своем реальном воплощении. Эффективность норм справедливости во многом зависит от человеческой атмосферы, в которой они функционируют, от того, в какой мере эта атмосфера является атмосферой любви. Любовь не позволяет справедливости деградировать в жестокость, в бездушно - юридический механизм. Суд холодного ума она дополняет теплотой человеческого сердца.
Развернутые выше рассуждения о любви к врагам, по сути, мало чем отличаются от ответов отца Георгия на ту же тему. Предполагаемой полемики не получилось. Это не случайно. Надо иметь ввиду один фундаментальный факт духовной истории человечества: этико-нормативное содержание, нравственные программы различных культур, религий и философий в основном совпадают между собой. Достаточно, например, сослаться на золотое правило нравственности ("Чего в другом не любишь, того сам не делай"), которое можно найти среди изречений Конфуция, в индийской "Махабхарате", у Гомера, в Библии, у мусульманских богословов, Августина, Гоббса, в пословицах многих народов н которое является своего рода этической константой цивилизованного - человечества. Если акцентировать внимание на том, кто говорит, мы получим большое и непримиримое разнообразие субъектов (христианский Бог, мусульманский Аллах, легендарный учитель, философский разум и т. д.). Если же обратиться к тому, что они говорят, какие этические цели преследуют, нас ожидает удивительное и в чем-то скучное однообразие. Философские и религиозные убеждения разделяют людей, моральные законы объединяют их. Нет жесткой замкнутости общих моральных принципов на определенные мировоззрения. Поэтому нет ничего удивительного в том, что один н тот же принцип любви может получить как рациональное, так и богословское обоснование. Вопрос о том, какое из этих обоснований является адекватным, выходит за рамки логики и в значительной мере оказывается вопросом социальным и психологические. Это ухе другая (сама по себе очень интересная и важная) тема.