Еще раз о конце истории

В. С. МАЛАХОВ

Вопросы философии.— 1994.— №7-8.

Эссе Фрэнсиса Фукуямы «Конец истории?» (1989), принесшее его автору, высокопоставленному чиновнику Госдепартамента США в Вашингтоне, всемирную известность, уже давно не выглядит провокативным. Даже иронизирование по поводу фукуямовского благодушия, два-три года назад считавшееся хорошим тоном в продвинутых интеллектуальных кругах Запада, перестало занимать критиков. Правда, работы, вызванные полемикой вокруг «скандального» тезиса Фукуямы, подчиняясь закону инерции, все еще продолжают выходить[1], но мода на Фукуяму явно прошла.

Настала, мне кажется, пора взглянуть на дело с ретроспективным упорядочиванием и попытаться представить себе ситуацию, в которой были возможны столь бурные дебаты. Колоссальный интерес к фукуямовскому эссе имел как политические, так и культурные причины. К числу первых относится «революция» (наверное, по прошествии нескольких десятилетий это слово применительно к событиям конца 80-х годов можно будет писать без кавычек) в Восточной Европе. Стремительное вытеснение марксистско-ленинской идеологии «новым мышлением» и еще более стремительный распад социалистического лагеря были шоком, причем для аналитиков не меньшим, чем для простых, не искушенных в политических прогнозах, граждан. В этой ситуации растерянности эссе Фукуямы как бы стянуло на себя политико-идеологический дискурс, предложив и лестную для западного реципиента экспликативную модель, и обладающую солидным суггестивным зарядом метафору, что немало способствовало «интеллектуальному» освоению случившегося.

Построения Фукуямы привлекли, однако, не только политологов и дилетантов от политики. Они легли на хорошо подготовленную культурную почву, непринужденно вписавшись в контекст дискуссий о «постмодерне» и «постистории». Разве теоретики постмодерна не говорили, что все, что происходит в (пост) современном мире, включено в плюралистический универсум обменов? То же самое говорит, пусть и с изрядной долей тривиализации, Фукуяма. И разве в результате дискуссий о постиндустриальном обществе, ведущихся со второй половины 60-х годов, не стало общим местом, что мы живем в мире нерасторжимых взаимозависимостей — экологических, экономических, демографических? Ту же самую мысль и популяризует Фукуяма. Наконец, в унисон с постмодернистскими выкладками звучит и положение Фукуямы, согласно которому все события сегодняшнего мира — элемент калькуляции; человеческая активность, по крайней мере на политическом уровне, продиктована прагматическим расчетом, а не идеологическими соображениями — ке «борьбой за признание», как выражается Гегель. Но как раз в этом месте тривиализирующие популяризации Фукуямы дают сбой. Постулируя универсальность знакового обмена, теоретики постмодерна не утверждают, что знаки суть лишь экономические стоимости. Valeur, value, Wert — это и «стоимость», и «ценность» одновременно.

Согласно Фукуяме, в современном мире место борьбы за признание заняла борьба за более эффективное удовлетворение человеческих потребностей. Участники спора теперь — не принципиально различные «идеологии» (религии и мировоззрения в том числе), а незначительно разнящиеся друг с другом стратегии устройства consume society. Предмет спора — не (моральные) ценности, а (экономическая) эффективность. Антагонизм систем сменился конкуренцией внутри одной системы.

Наступил, стало быть, исторический штиль. Слышны лишь отголоски идеологических бурь, да и то на задворках цивилизации. Движения более нет (или, если угодно, есть движение по кругу). Новые качества более невозможны— есть лишь приращение наличных количеств.

Рисуемая Фукуямой картина есть не что иное, как атеистическая эсхатология, вульгаризированный христианский финализм (добрую половину своих читателей Фукуяма приобрел за счет активизации ассоциаций этого ряда). Но фукуямовская философия истории, в отличие от христианской, начисто лишена трансцендентного плана. Все, что происходит, происходит по ею сторону существования. Страшного суда не будет — он уже состоялся. Точнее, он идет, но, как и приличествует либеральной цивилизации, с адвокатами и присяжными заседателями, апеллирующими к гуманному в основе своей кодексу.

Мастерство Фукуямы — мастерство создателя китча, а последний вовсе не следует принижать. Китч — тоже искусство, а именно «искусство тривиализации». То, что Фукуяма тривиализирует — это спекулятивная философия истории гегелевского типа.

Характерная особенность спекулятивной философии истории заключается в том, что живая история для нее — лишь наполнитель, необходимый для бесперебойной работы машины схематизации. Политическая событийность здесь — лишь поставщик материала, которому в определенный момент говорят «стоп». Для Гегеля этот момент остановки наступал с Наполеоном, для Александра Кожева — со Сталиным[2], а для Фукуямы, по всей видимости,— с Рейганом и Горбачевым. Завершение истории у Гегеля совпадало с абсолютным «обуржуазиванием» («буржуа» в смысле Burger = гражданин + собственник), у Кожева — с абсолютной секуляризацией мира, у Фукуямы оно, похоже, совпадает с абсолютной «консумизацией». Гегель возвестил конец национального (ведь вместе с Наполеоном победил всемирный гражданин), Кожев — конец религиозного (в XX в.— не важно, со Сталиным или с Г. Фордом — одержал победу технически оснащенный атеист). Для стройности нашей схемы остается предположить, что, возвещаемое Фукуямой,— это конец политического (ибо вместе с крушением коммунизма победил «мировой рынок»). Однако мы бы очень поторопились, приписав Фукуяме честь быть провозвестником столь глобального сдвига. Присмотримся повнимательнее к предшественникам американского автора. Согласно Гегелю, история вступает в завершающую фазу (и в этом смысле «кончается») с утверждением идей Французской революции, за которым — логически и политически — следует универсальный мировой порядок. Кожев внес соответствующие своему времени коррективы: универсальность достигается благодаря утверждению технократического тоталитаризма. С планетарным развертыванием «универсального и гомогенного государства» утверждается действительно всеобщий мировой порядок; в отличие от гегелевского общества-государства, из которого исключался пролетариат, этот порядок включает в себя в самом деле всех. Он несет с собой гомогенность, ибо раскрученный современным государством маховик унификации не допускает каких бы то ни было индивидуальных различий, вернее, различия эти (экономические, религиозные, национальные) становятся несущественными. Но это еще не все. Несущественными становятся и политико-идеологические различия. Следовательно, устранение политического, которое мы чуть было не приписали Фукуяме, имело место уже в концепции Кожева.

Остается ли за Фукуямой какое-либо содержание, не сводимое к упомянутым прецедентам? Пожалуй, да. Конец истории, если следовать логике Гегеля, связан с концом национальной дифференциации, с образованием сверхнациональной тотальности, вненациональной идентичности. Если следовать логике Кожева, конец истории наступает с концом политической дифференциации, с образованием сверхполитической тотальности — «универсального гомогенного государства». Если же идти вслед за Фукуямой, то конец историческому движению полагается концом культурной дифференциации. С победой либеральной демократии «Запад» побеждает и как тип культуры.

Предлагаемый вниманию читателя текст Клеменса Фридриха (Свободный университет, Берлин), разумеется, не единственный в ряду критических откликов на знаменитое эссе и на менее знаменитую книгу Фукуямы (1992). Этот текст я выбрал потому, что в нем убедительно разбираются телеологические предпосылки конструкций Фукуямы и демонстрируются возможности иного хода философско-исторического размышления. Кроме того, мне глубоко симпатична интонация работы Кл. Фридриха — ирония там, где он помогает лопнуть пузырю дутой популярности, серьезность там, где речь заходит об актуальной исторической и политической ситуации. И — the last but not the least — мне показалась в высшей степени продуктивной апелляция Кл. Фридриха к «мышлению дифференциации» или «мышлению различия», восходящему к «Difference et repetition» Ж. Делеза (1968)[3]. Активизация понятия различия, предпринимаемая Кл. Фридрихом вслед за французским философом, важна в контексте методического противостояния тотализующим тенденциям традиционно-спекулятивного мышления — «метафизики» в делезовском смысле, онто-тео-телеологии в дерридианском смысле. Всякий раз, когда этим мышлением прокламируется очередной «конец истории», очередная «окончательная победа» (т. е. универсализация) того или иного порядка, заявляют о себе тенденции и движения, доказывающие партикулярность этого порядка.

Идеал всемирного гражданства разбился о национализмы, а образ планетарного технократа поблек и стерся в ходе конфронтации с разного рода религиозными фундаментализмами. Надо ли говорить о том, что мифическая тотальность, конструируемая Фукуямой, размывается противонаправленными силами и движениями, не дающими ей утвердиться в качестве единственной и тем самым демонстрирующими ее неуниверсальность?

О функциях одной мыслительной фигуры

Кл. ФРИДРИХ

Мыслительная фигура «конца истории» принадлежит универсалистской философии истории, которая, как казалось, сама уже приближалась к концу. Но в связи с политическими и социальными потрясениями, произошедшими в Восточной Европе, это понятие вновь извлечено на свет. От разговоров о конце истории в особенное возбуждение приходит Фрэнсис Фукуяма, который в своих публичных выступлениях ведет речь о всеобщей, охватывающей все человечество тенденции развития, ведущей к политическому «либерализму», и провозглашает окончательную победу ценностей правового государства и демократии. Цель настоящего эссе — анализ этой фигуры политической риторики.. Нашим предметом, благодаря такой постановке вопроса, является не только то, что происходит с западным обществом, но и сам западный взгляд на происходящее, западное видение социальных и политических преобразований в современной Европе.

Дело для меня заключается не столько в доказательстве или опровержении фактических утверждений, выдвигаемых в контексте теорий Фукуямы, сколько в анализе типов телеологии, возникающих в структуре этой мыслительной фигуры, и того воздействия, которое они оказывают на политический дискурс современности. Именно телеологическая структура разговора о «конце истории» и должна побуждать к философскому размышлению, ибо такие допущения, как «конец истории», заставляют покинуть сферу науки, ввергая нас в сферу метафизики.

Итак, каковы специфические философские схемы, лежащие в основании разговора о «конце истории», и какова общественная и политическая функция, ими выполняемая? Обсуждение этой проблемы я начну с обсуждения поля напряжения, возникающего между двумя понятийными альтернативами, которые, каждая на свой лад, утверждают конец истории и которые неявно содержатся в рассуждениях самого Фукуямы. С одной стороны, тот вариант телеологии, который Фукуяма привлекает для подкрепления своего тезиса о достижении политическими и экономическими институтами стадии совершенства, представлен гегелевской моделью морального государства как воплощения Всеобщего. С другой стороны, мне кажется уместным обратиться к кантовскому понятию идеи, уделив при этом особое внимание представлению об идеале как focus imaginarus — с тем чтобы описать второй, менее проблематичный аспект фукуямовской экспозиции. Сравнение этих моделей необходимо нам как сравнение двух вариантов телеологии, которые в этих моделях содержатся и без которых речь в конце истории была бы абсолютно лишена смысла. В заключение я коснусь третьего подхода, лежащего вне плоскости телеологии. В этом подходе еще раз радикализируется кантианская точка зрения, в которой триединство демократия/правовое государство/права человека понимается в качестве verite a faire, а не в качестве fait accompli.

Каково собственно содержание тезиса о «конце истории»? Ясно. что здесь не имеется в виду, будто отныне перестают происходить какие бы то ни было события; тезис этот подразумевает, что все или некоторые формы общественной жизни и индивидуального человеческого существования достигли своей совершенной и непревосходимой формы. Ход событий может теперь заключаться лишь в том, чтобы наполнять эти формы акцидентальным многообразием жизни.

Фигура конца времен появляется в культуре в бесчисленном множестве вариаций, различать которые можно в зависимости от того, какую оценку они дают этому концу. Многообразие сил и институтов, ведущих, согласно обеим затронутым выше теориям, к «концу истории», можно, в сущности, свести к следующим основным пунктам: (социальное) рыночное хозяйство, техника и естественная наука, бюрократия и демократическое государство. К первой группе, позитивно оценивающей действие этих сил, относится фукуямовская позиция с характерным для нее утверждением конца эпохи противостояния систем, наступившего с крушением социалистических режимов и ведущего к окончательной победе политической модели либерализма.» В этой модели больше не остается места взрывающим системное целое противоположностям; государство и политический порядок приобретают универсальные черты. Прообразы этой модели Фукуяма находит у Гегеля и Кожева.

Вторую группу образуют теоретики постистории, из которых я бы выделил Льюиса Мамфорда, Арнольда Гелена и Жана Бодрияра. Сравнение с теоретиками постистории важно для меня потому, что ответственность за развитие современного общества в сторону принудительного конформизма и униформизма они возлагают как раз на одностороннюю центрированность западного человека на таких ценностях, как технический и экономический рост. В противоположность Фукуяме эти авторы усматривают «конец истории» в «культурной кристаллизации», в угрожающем или в уже произошедшем окостенении всей культурной и общественной жизни.

Для углубления моего размежевания с Фукуямой я позволю себе несколько более подробно остановиться на существенных пунктах его аргументации. «Конец истории» Фукуяма сводит к концу идеологий, прежде боровшихся за политическое и социальное господство. Конец идеологий совпадает с концом противоборства систем. Присущая либеральной демократии форма правления и характерные для нее юридические основоположения окончательны и не подлежат улучшению, они суть формы «гомогенного либерального универсального государства». Победа либерального государства прямо связана с «привлекательностью» и «жизненной силой» рыночной экономики. Окончательны и идеалы Французской революции; под эгидой «прав человека» собираются воедино либерализм, демократия, правовое государство, рыночная экономика и гражданское общество. Внутренняя социальная структура государства эгалитарна, имеющиеся социальные различия сводятся к несущественным — либо проистекающим из культурной дифференциации, либо попросту достающимся нам от прошлого. Для фукуямовских размышлений о всемирной истории характерно понимание последней как необходимого, почти закономерного процесса и допущение присущего событиям и автоматически проявляющегося в них прогресса. Прокламируемая им цель заключается в том, чтобы вскрыть механизм, лежащий в основании этого прогресса. Этот механизм Фукуяма связывает, по сути, с рационализацией посредством науки и техники и с формированием капиталистической экономики. Усваивая гегелевское понятие борьбы за признание (Kampf um Anerkennung), Фукуяма полагает, что он ухватил силы, ведущие к образованию политической демократии. Фукуямовская трактовка борьбы за признание, не ограничивающейся, как то было у Гегеля, противостоянием господина и раба, нацелена скорее на достижение всеобщего баланса истории. У Фукуямы совершенно отсутствует классовое противостояние, которое он считает полностью преодоленной исторической формой. Либерализм не сталкивается более с фундаментальными, ставящими под угрозу его собственное существование противоречиями. Фукуяма упоминает, правда, об опасности, которую несут с собой религиозные и национальные идеологии, но большого значения он этой опасности не придает.

К числу досадных ошибок, то и дело допускаемых Фукуямой, относится смешение оценочных принципов, таких, как «демократия» или «правовое государство», с предметными утверждениями о современной общественной реальности. Возьмем, например, фукуямовскую интерпретацию Гегеля, воспринятого Фукуямой, кстати, сквозь резко искажающую взгляд оптику Кожева. Гегель для Фукуямы — гарант либеральной идеи свободы; особенно важно для его целей, как уже говорилось, положение Гегеля о борьбе за взаимное признание. Но Фукуяма полностью оставляет в стороне то обстоятельство, что притязания на значимость, выдвигаемые в ходе этой борьбы за признание, находят у Гегеля свое осуществление в модели государственной нравственности. Эта нравственность шаг за шагом развертывается в истории и завершается, по Гегелю, в прусском сословном государстве. Фукуяме, понятное дело, хотелось бы, чтобы история еще немного подлилась — ведь завершающей-то фазой должно стать либерально-демократическое правовое государство.

Проблема, однако, заключается в том, что у Гегеля динамика исторической борьбы за признание должна вести к изменению политических институтов до тех пор, пока в них не будут всеобщим образом реализованы притязания отдельного. Гегелевская модель нравственности выступает как структурно завершенное конечное состояние, как преодоление состояния конфликта или, выражаясь его собственным языком, как «единство особенного, отдельного и всеобщего» (Философия права, 258, 261). Если враждебное противостояние отдельных противоположностей завершается в ходе истории моделью государственного существования, то в этой модели происходит примирение противоположностей и именно поэтому — и лишь здесь — и имеет место конец истории.

Как раз этой моделью и вдохновлен Фукуяма, понимающий под «концом истории» победу западных общественных форм, которые после поражения Востока остаются, как кажется, без «идеологической и политической альтернативы» и образуют фундаментальный образец человеческого существования, не терпящую рядом с собой никаких иных возможностей. Этой позиции противостоит широко распространенное «либеральное» толкование демократии, исходящее из допущения, что демократия заключается не в примирении различных интересов всеобъединяющим государством, а в регуляции и в сглаживании неизбежных конфликтов посредством как можно менее насильственных установлении. Даже идея правового государства и вытеснение позитивного права идеей справедливости «умещаются» в эту концепцию демократии. Демократические институты строятся не на «субстанциальной моральности», в которой все противоречия снимаются, они носят скорее характер паллиатива, к которому прибегают вовсе не с целью окончательного устранения конфликта. Можно сказать, что эта позиция не только признает, но и утверждает конфликт.

Вторая версия «конца истории» облачена в вызывающие одежды «постистории». Она представлена в весьма разнообразных вариантах, представляемых гетерогенными интеллектуальными течениями. Здесь для нас важна совершенно иная оценка тех процессов, которые, по Фукуяме, ведут к завершению политической жизни в либерализме.'Эти концепции, при всех имеющихся между ними различиях, объединяет одно допущение, а именно, что «конец истории» отнюдь не есть некое желательное состояние, а представляет собой угрозу. С особым недоверием эти теории подходят к автоматизмам технического, научного и экономического развития, а также к политическим институтам, которые до сих пор не сумели должным образом ответить на требования, ставимые этим развитием. Те общественные силы, которые, по Фукуяме, работают на благо совершенствования человечества или, по меньшей мере, его политических институтов, подвергаются здесь суровой критике. Если следовать теории Гелена и Бодрияра, то оказывается, что история пришла к негативному концу. Если же следовать теории Мамфорда (Lewis Mumford, The Transformation of Man, 1956), то целью новых политических институтов является как раз разрыв с неконтролируемым ходом технического развития. Современные политические институты неудовлетворительно отвечают на вызов, бросаемый новейшим развитием, и ни в коей мере не являются совершенными. История открыта и не завершена.

Сила фигуры «конца истории», как она представлена Фукуямой, заключается, на мой взгляд, в способности направлять коллективные надежды и ожидания в русло вполне определенной политической действительности, слабость же этой фигуры в том, что политически возможное она выдает за политически достигнутое. Здесь можно усмотреть фигуру элементарно-религиозного свойства. Она центрирует ожидания, она задает рамки, в которых ожидания перемеживаются. Здесь развертывается борьба за ценности, происходит своего рода социализация ценностей. Я поясню этот свой тезис кратким экскурсом в теорию религиозного опыта Джона Дьюи.

Согласно Дьюи, сила религиозного заключается в том, что оно задает перспективу различным фрагментам человеческого существования. К заданию такой перспективы нас побуждает прежде всего опыт зависимости нашей экзистенции от сил, лежащих вне нашего непосредственного контроля. Религиозное Дьюи решительно отделяет от религии, для которой характерна та или иная форма веры в сверхъестественную сущность. Религиозное располагается в сфере воображаемого, или выражаясь философски более точно — в способности представления (Vorstellungskraft).

Под этим углом зрения «конец истории» выступает как продукт имагинации, как созданная самим человеком перспектива. Окончательная победа либерализма, о которой говорит Фукуяма, не есть факт и не может быть фактом; это не более чем предсказание, прогноз, делаемый с целью успокоения. Сюда же относится и фукуямовский тезис об отсутствии идеологических альтернатив либерализму. Фигура дает ориентацию, обещающую тем, кто в эту фигуру верит, внутренний покой и уверенность. В этой форме религиозного главное — не истина, а самочувствие, придающее силу и уверенность в том, что жить теперь станет веселее. Другая услуга, оказываемая способностью представления — это конструирование идеальных обществ или идеальных общественных форм. Идеальное общество действует как практическая цель, существующая сначала только в воображении. Эта более или менее отдаленная цель не только дает уверенность в правильности избранного нами пути, но и — благодаря наличию спасительного Целого — сообщает единство нашей самости.

Но идеалы имеют смысл лишь в том случае, если в реальности ощущается недостаток определенных содержаний. Идеалы, для того чтобы стать действительностью, не нуждаются в метафизических подпорках в смысле некой неземной силы — свою реальность они доказывают самим фактом своего присутствия в нас. Идеал — это не иллюзорное представление, он действен, ибо заставляет нас действовать в определенном направлении, побуждает чем-то пожертвовать или брать за что-то ответственность. Идеалы существуют в нас как focus imaginarus наших действий.

Идеал, однако, преобразуется религиями в узком смысле слова, а также метафизикой. Некоторые представители метафизики рассматривают идеал как нечто уже воплощенное — пусть и в несовершенных формах — в существующих вещах и отношениях, стремясь тем самым придать ему статус большей действительности. Воображаемое выступает в результате как простой противовес действительного, как чистая сфера иллюзий. Для Фукуямы демократия и права человека — не идеалы, по которым следует поверять всякую социальную и политическую действительность, а нечто уже воплощенное в либералистских государствах. Наличное Фукуяма, ничтоже сумняшеся, превращает в метафизическое; идеалы, по его теории, уже осуществлены в status quo.

Но честь Фукуямы, как мне кажется, все же можно спасти, если обратиться к несколько иному подходу к «последним вопросам». Фукуяма не только предлагает теоретически весьма уязвимое истолкование исторических событий, но и создает идеальную конструкцию сферы политического. Ошибки предпринимаемого им описания фактичности вскрыть легко, но этим еще не затрагивается «изюминка» предлагаемой им метафизики политического.

Как раз в этом пункте нам может сослужить хорошую службу Кант. Актуальность его версии «конца истории» состоит в том, что здесь не допускается путаницы между организующим принципом, придающим действию и мышлению значимость, и фактической наличностью политических и общественных институтов. Подспорьем для нас могут стать и тезисы Канта о трансцендентальных идеях, а также его рассеянные по разным работам политические высказывания.

Кантовский идеал всемирной республики довольно далеко отстоит от дискурса «конца истории». Кант, однако, не чужд мысли об «улучшении человеческого рода». Хотя историческая телеология Канта эксплицитно и не содержит формулы «конца истории», Кант в своих политических (и в ряде метафизических) сочинениях обсуждает сходные вопросы — такие, как «прогресс человечества», «движение к лучшему»,— и касается структуры морального вообще; под эгидой понятия морального развертывается и понятие политического. Для того чтобы вынести какое-либо суждение о прогрессе политического, т. е., для того чтобы вообще судить о будущем, необходимо сначала доказать легитимность такого суждения. В «Споре факультетов» Кант пишет, что судить о будущем лишь в том случае было бы оправданно, если бы люди были в состоянии «сами делать, сами учреждать» свою историю («Спор факультетов», разд. 2, § 2). Человеческая самодеятельность находит выражение в пространстве морального действия, не знающем природного принуждения. Проблема «последнего времени» или «последних целей» становится тем самым проблемой моральной природы человека, в ходе истории стремящейся к своему завершению. Ради более точной демонстрации этой универсальности, составляющей фундамент самой возможности судить о прогрессе политических институтов, не лишне вспомнить о кантовском понятии идеи, или идеала. «Идеи» для Канта суть единства мыслительного процесса, более удаленные от объективной реальности, чем категории, с помощью которых осуществляется познание предметов. Строго говоря, источник идей — в нелегитимном использовании разума, ибо ими допускаются единства, которым не соответствует никаких предметов опыта. Идеи можно представить себе в виде идеальных миров, единичное осуществление каждого из которых и есть «идеал».

С помощью такой интерпретации можно теоретически «спасти» фукуямовское представление о завершении политической действительности в демократии, правах человека и правовом государстве. Либеральный идеал, взятый в кантовском смысле, будет выступать не в качестве описания современной реальности, а в качестве регулятивного принципа, идеального мира, отбрасывающего свою тень на здешний материальный мир. Идеал, по мысли Канта (например, вечный мир), именно потому и не может быть окончательно осуществлен, что он неизбежно наталкивается на границы человеческой природы. Идеал, тем не менее, не представляет собой нечто недействительное, не есть чистый продукт воображения. «Необходимость» регулятивного использования трансцендентальных идей состоит в том, чтобы «направлять рассудок к определенной цели, в виду которой линии направления всех его правил сходятся в одной точке (focus imaginarus)», и точка эта «служит для того, чтобы сообщить им наибольшее единство» (Кант И. Соч. в 6-ти тт. М., 1964. Т. 3. С. 553).

Теоретики совершенной нравственности полагают, что спор противостоящих друг другу единичностей необходимым образом находит завершение в «совершенном обществе». У Канта же институт права и республиканская конституция суть лишь вспомогательные средства, которые, будучи неспособными преобразовать двойственную моральную природу человека, способны все же осуществлять регулирование конфликтов, и главное, помогают избежать войны. Если мыслительную фигуру «конца истории» развернуть не в плоскости морального государства, а в плоскости возможного действия, то преимущества этой фигуры очевидны. Из претенциозного описания реальности она превращается в «гипотетическую всеобщность», в проективное единство. Идеал, будучи связан ' определенной целью, воплощает определенный тип рациональности, которой соответствуют определенные политические ценности. Перетолковывая «конец истории» в идеальный пункт развития политических институтов (который, однако, бесконечно удален от нас и никогда не может стать конечным состоянием), можно было бы придать тезису Фукуямы известную убедительность.

Но Фукуяма приписывает демократии после краха «социализма» статус самодостаточных государственных образований, от которых неотделимо притязание (пусть и неудовлетворяемое) на нравственную универсальность. Но являются ли либеральные институты «истинным и единственным представителем всеобщности государственных интересов»? Назойливость, с какой Фукуяма для оправдания собственной позиции использует указание на крах социалистических попыток на Востоке, неприятно бросается в глаза. Если у нашего соседа рухнул дом, отсюда еще рано делать вывод о прочности нашего собственного дома. Надо учесть то простое обстоятельство, что политическая риторика конца времен выполняет для Запада функцию успокоения и облегчения. Вопрос, как мне кажется, заключается не столько в том, в состоянии ли такие институты, как демократия, правовое государство и права человека, ответить на грядущий вызов (экология, бедность, миграция) — в этой связи уже напрашиваются многочисленные сомнения — сколько в допустимости истолкования (по сути, идеологического) демократических ценностей в качестве уже осуществившейся реальности.

Демократия и в особенности действенность прав человека (в отличие от простой декларации таковых) ни в одной стране мира не являются fait accompli, но везде представляют собой verite a faire, т. e. задачу, всякий раз встающую и решаемую заново.

Но обсуждение интересующей нас мыслительной фигуры можно направить и в другое русло; для этого надо перевести взгляд на Восток. Если коммунистическое представление о бесклассовом обществе можно истолковать как фантазию на тему конца времен, развертывающуюся по вышеописанной модели совершенной нравственности, то фукуямовскюе видение современных событий сквозь призму либералистского конца истории окажется не чем иным, как простой сменой телеологической парадигмы. Фукуямовская концепция обнаружит себя как очередное бегство в миф, неспособный совладать с изначально амбивалентной ситуацией. Интересно, что публикация фукуямовской статьи в России была с воодушевлением встречена «либералами», такими, как Александр Яковлев, тогда как коммунисты предпочли тезисам Фукуямы пессимистические прогнозы Римского клуба. Так что совсем нельзя сказать, что «конец истории» выражает лишь западное видение Востока.

Остается выяснить, облегчают ли и, если да, то до какой степени, идеалы либерализма решение действительных политических проблем. Утрата альтернативы либерализму кажется Фукуяме достаточной для заключения о конце истории. Строго говоря, Фукуяме, прежде чем делать этот вывод, следовало бы доказать, что такая альтернатива в принципе невозможна. Когда Кант говорит о возможной победе идеального, свободного общественного порядка, он выдвигает в качестве основания своего предположения моральную природу человека, кульминацией которой и стало бы окончательное осуществление такого порядка. Ну а что произойдет, если моральные предпосылки окажутся недостаточными? Кант верил в моральное начало, но разве моральное начало — единственная душевная способность человека? Если же человеком, наряду со стремлением к осуществлению моральной способности, движет еще и стремление к власти, то исчезают и предпосылки «конца истории». Фукуяма, таким образом, несколько неосторожно прибегает к моральному учению Канта. «Демократический» импульс всегда наталкивается на стремление к власти, с которым эгалитарные идеалы демократии несовместимы. И если даже допустить, что либеральные идеалы когда-нибудь восторжествуют, противодействие им никогда не прекратится. В результате вновь возникает вопрос, является ли вызов либерализму и его принципам чем-то случайным или тому есть более глубокие, существенные причины.

Мой подход нацелен против радикальных выводов, неизбежных в случае экзистенциальной постановки вопроса. При этом я никоим образом не ратую за понижение статуса либеральных ценностей. Единственное, что мне кажется необходимым обсудить — это совместимость основных составляющих либерального кредо (демократия/права человека/правовое государство/рынок). Разве сущностной их характеристикой не является неустранимость возникновения конфликтов?

Элементы, или составляющие, либерализма можно упорядочить в иерархическом порядке сообразно степени их универсальности. Демократия и права человека носят характер целей и ценностей, которые уже потому приоритетны по отношению к правовому государству и рынку, что цель всегда приоритетна по отношению к средству. Рынок всегда должен уступать, претерпевая ущерб ради прав человека и демократии, но права человека и демократия не должны претерпевать ущерба ради рынка.

В основе признания прав человека лежит безусловное признание единичности, сингулярности человеческого существования. Права человека, иными словами, безусловная идеальная ценность. Вот почему так легко соединить заложенное в понятии прав человека универсалистское притязание и надвременную значимость с мыслью о конце истории. То обстоятельство, что они не утверждаются в качестве позитивного посюстороннего права, а лишь декларируются, свидетельствует только в пользу такой их роли. Все проблемы осуществления идеалов отражаются в идее прав человека с чрезвычайной отчетливостью. Так, права человека должны стоять над государственными и общественными институтами, но институтов, которые эффективно контролировали бы институты государства и общества, гарантируя тем самым права человека, не существует, и, следовательно, о конце истории говорить рано.

Возвращение риторической фигуры конца истории говорит о том, что Запад использует политические преобразования на Востоке, ведущие к сближению последнего с Западом и его ценностями, для того чтобы освободить себя от необходимости критической проверки своих собственных идеалов. Кроме того, эта фигура, носящая религиозный характер и содержащая значительный элемент самоуспокоения, сужает возможность будущего политического выбора, препятствуя открытости перед тем вызовом, на который демократии предстоит ответить в будущем. Из сложной задачи демократия превращается в свершившийся факт.

В тезисе о конце истории есть что-то от логики решения, описанной в свое время Карлом Шмиттом (см. Carl Smitt. Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus. Berlin, 1985. S. 68). Структура «или-или», лежащая в основе принятия решения, «решающая дизъюнкция» принадлежит идее, согласно которой политическая реальность современности определена фундаментальным фактом системного противостояния. Лишь в рамках такого взгляда могло возникнуть допущение, что с поражением «врага» определенной системы исчезает и противоположность социальных сил внутри самой этой системы. Поэтому мне кажется необходимой такая теория, которая объясняла бы социальные противоположности, не впадая при этом ни в идеологичность, ни морализование, характерное для кантовской концепции focus imaginarus. Проблема политики сегодня — это не проблема решения между западной и восточной моделями политического господства. На историческую сцену выступают новые противоположности, формируются новые линии противостояния. В концепции Жиля Делеза, в которой речь идет о дифференции или различии, очевиден принципиальный отказ от окончательного решения системных противоположностей; но наряду с этим Делез отказывается и от кантовского «бесконечного приближения» к идеальным конструктам. Делез трактует политические противоположности как формы выражения элементарного противостояния сил, обозначаемых им как «молярные» и «молекулярные». Вся социальная и политическая действительность пронизана действием этих двух типов сил. Молекулярные силы суть те, которые соответствуют номадическому, свободному распространению во все стороны без какой бы то ни было территориальной привязки; это движение, границы которому могут задать только внешние условия или другие движения, стремящиеся к самораспространению. Молярные силы, напротив, стремятся, опираясь на логос, на рациональное расчленение политического пространства, создать определенные территории, т. е. огородить, сообразно неким рациональным критериям, одни части пространства от других. И те, и другие силы представляют собой метафорические фигуры, характеризующие как агентов социального действия, так и связанные с ними институты. Эти силы могут в различных пропорциях наличествовать и в отдельных индивидах, и в институтах, и в социальных системах. Они могут меняться местами, могут смешиваться друг с другом. Ни одна сила не является исключительной принадлежностью определенного индивида, определенного класса или социального слоя, нации или государства. Однако враждебное противостояние этих сил неустранимо. Ни одна из них не может окончательно возобладать над другой, вытеснив ее из реальности. Эти понятия несут метафизический заряд; с их помощью можно идти в атаку на теологию телеологического и радикально противостоять последнему.

Телеологическое понятие политического расчленяет реальность на высший и низший уровни и уполномочивает высший уровень на подавление и «воспитание» низшего. «Конец истории» таит в себе тот же жест. «Высшее» судит «низшее» и этим актом возвышается над ним. «Противоположность систем», в том виде, в каком она когда-то описывала политическую действительность, преодолена, но телеологическое мышление — нет.

Метафизическая политика сил, напротив, не имеет ничего общего с членением действительности и истории на ступени. Всякий раз все начинается заново. Ни одна форма не приходит к завершению в некоем принципе или идее, поскольку действительность этих форм слагается из противоположных, противостоящих друг другу сил. Остается лишь сделать выбор между естественной метафизикой противоборствующих сил, которые не могут быть «приручены» никакими институтами, и кантовской концепцией демократического идеала — концепцией, в которой за человеком оставляется способность, без надежды на улучшение его моральной природы, разрешать возникающие конфликты, вырабатывая при этом все более и более утонченные формы легальности.

Перевод В.С. Малахова