Вопросы философии.— 1995.— №1.— С. 106—117.
Философия, если брать ее в целом, с давних пор имеет имплицитную этическую мотивацию, проявляющуюся в незавершенных попытках разработать жизнеспособную теорию этики. В последнее время эта проблематика была дополнена трехсторонним диспутом между неоаристотелианцами или коммунитаристами, как Сандел и неотомистами как Макинтайр, неокантианскими когнитивистами и скептиками. Схожим образом, в Германии Карл-Отто Апель и Юрген Хабермас пытаются сформулировать приемлемую версию кантианского когнитивизма: Апель через фундаментальную программу и Хабермас через нефундаменталистскую теорию этики дискурса намеревались, как выразился последний, достичь гегелевских целей кантовскими средствами. Данная статья посвящена рассмотрению проекта Хабермаса в свете его намерения.
Теория Хабермаса мотивируется традиционным философским интересом к практически значимой теории, который вновь активизировался в связи с событиями нашего беспокойного времени. Общая неспособность интеллектуалов действовать ответственно ставит под вопрос традиционное понятие интеллектуальной ответственности 2. В принципе, интеллектуалы имеют относительное преимущество в понимании истины, а знание истины и делание добра неразделимо связаны. Но это единство подверглось суровому испытанию ввиду приверженности таких выдающихся мыслителей, как Хайдеггер — нацизму 3 и Лукач — сталинизму. Если судить только по результатам, то неясно, как можно продолжать утверждать без всяких ограничений о социальной полезности даже наиболее выдающихся интеллектуалов. Ведь их поведение в условиях глубокого кризиса нашего времени ставит под вопрос пресловутую связь между истиной и добром и даже саму их способность различать истину.
Результирующий кризис в понятии интеллектуальной ответственности способствует сокрытию непрерывного этического импульса, присущего философии. Очень ранние, космологические спекуляции досократиков вообще не являются этическими или, во всяком случае, чисто этическими. Но, по крайней мере с Сократа, этическая проблематика, в широком смысле, никогда не исчезала из последующей философии. Утверждение Сократа, что нельзя жить неосмысленной жизнью было немедленно преобразовано в утверждение Платона, что философия — условие праведной жизни, проходящее через всю позднейшую философскую теорию. Эта тема вновь была со всей силой заявлена Кантом, утверждавшим, что критической философии, сосредоточенной на чистом разуме, присуща имманентная озабоченность целями человека. Гуссерль и Хайдеггер вновь утверждают это в наше время из посткантианской феноменологической перспективы: первый — разрабатывая феноменологию как способ защиты социально-необходимого разума и второй, заявивший, что мышление одинаково необходимо и вне философии.
Вовлеченность Хабермаса в проблемы этики проистекает из его ранних интересов: из марксистской точки зрения, открывающей связь теории и социальной практики. Хабермас начал как представитель второго поколения Франкфуртской школы неомарксизма. Позднее он от нее отошел и частично вернулся к Канту. Созданные в рамках Франкфуртской школы его ранние работы предполагают различие между традиционной и критической теорией, никогда полностью не исчезающее из его более поздних работ. Как впервые отметил Хокхаймер, это различие проводит водораздел между социально иррелевантными и социально релевантными формами теории 4. Согласно критически настроенным социальным теоретикам, традиционная теория выдвигает необоснованные претензии о социально необходимой природе философии, восходящие по крайней мере к Платону. Что касается Канта, то критическая теория может рассматриваться как попытка извлечь рациональное зерно из кантовского утверждения о социальной релевантности, присущей чистой теории, которая в действительности практична.
Творчество Хабермаса объединяет непрерывающийся интерес к проблемам критической теории, который он стремится реализовать через частичный возврат к Канту. И хотя Хабермас оставил попытки сформулировать перспективу, открываемую социально полезной теорией, с так или иначе понимаемых марксистских позиций, он все еще пытается сделать это с позиций неокантианства. Одна из главных целей его последних усилий по созданию теории этики дискурса заключена в подразумеваемом обещании не только ответить на возражения Гегеля Канту, но также выполнить обязательство кантианской теории быть подлинно практичной..
Концепция этики, развиваемая изолированно от более общих соображений, сохраняется или отвергается исходя из ее собственных достоинств, тогда как трудности позиции, зависящей от более широкого теоретического каркаса, на нем же и отражаются. Роулс 5, с которым Хабермас частично полемизирует в своей этической теории 6, в этом отношении типичен. В работах, созданных после его монументальной «Теории справедливости», Роулс подчеркивает необходимость избегать более широких рассуждений, для того чтобы сформулировать минимальный теоретический каркас политики, независимый от каких-либо иных теоретических соображений 7. В этом смысле он похож на многих других авторов, пишущих на темы этики на английском языке, сосредоточенных в основном, или даже полностью, на этических проблемах в изоляции от более общих рассуждений. Напротив, континентальные мыслители, подобно своим древнегреческим предшественникам, чаще стремятся вывести свои специфически этические взгляды из более общих теорий.
Подобно моральной теории Канта, теория этики дискурса Хабермаса не автономна, но скорее следует из его более широкой теории. Чтобы понять хабермасовский поворот к этическому когнитивизму, полезно сказать несколько слов о том, как его теория возникла. Неокантианский подход Хабермаса к этике сопряжен с его оценкой, попыткой переформулировки и, в конце концов, отрицанием Маркса и марксизма. Маркс — контекстуалист. Хабермасовский отход от исторического материализма через Гегеля к Канту предполагает поворот от контекстуализма к антиконтекстуализму, что, в свою очередь, следует из его теории этики дискурса.
Сложный интеллектуальный путь Хабермаса отражает политическую реальность его жизни и времени. Родившись в 1929 г., в конце Второй мировой войны он был подростком. Когда он начал публиковаться в начале 1950-х, гегельянский марксизм в Европе рассматривался как жизнеспособная альтернатива, впоследствии самоопределившаяся под именем марксистского гуманизма. Эта политическая позиция была весьма привлекательной для интеллектуалов, во Франции — вплоть до студенческого бунта в 1968 г.
Отход Хабермаса от марксизма шел параллельно отходу многих других интеллектуалов от оптимистических социальных обязательств широкого левого крыла гегельянского марксизма после Второй мировой войны,— к более нейтральному теоретическому уровню, сопровождаясь разочарованием в реальных возможностях практической политической деятельности. По мере того как становились все более известными политические факты о так называемом реальном социализме, общее разочарование в этой практической альтернативе охватило европейских интеллектуалов. Типичный пример — Мерло-Понти. После своей ранней приверженности марксизму, когда он допускал терроризм во имя гуманизма 8, он начал судить о марксизме более критически, исходя из реальной практики 9. В работах Хабермаса это разочарование проявляется в возрастающем отходе от неомарксизма Франкфуртской школы, его первого интеллектуального приюта, к особенно строгой форме неокантианства. Его поздние работы обнаруживают очевидные, отнюдь не остаточные связи с марксизмом, сопровождаемые также проявлениями многих, более традиционных типов философии, например, Канта и Гегеля в контексте общей проблемы связи между теорией и практикой.
Как это и подобает социальному теоретику, интерес Хабермаса к связи теории с практикой всегда был скорее теоретическим. Его ранние работы, примерно до конца 1970-х, были тесно связаны с усилиями создать интеллектуально жизнеспособную форму того, что он звал историческим материализмом — термин, который применялся им без различия к Марксу и марксизму, чьи позиции он стремится представить в их единстве 10. Эволюция его теории, по крайней мере, до работы «О реконструкции исторического материализма» 1976 г.,11 направлена на переформулировку взглядов Маркса и марксизма в качестве альтернативы традиционной теории — тот же проект, который лежит в основе деятельности Франкфуртской школы неомарксизма.
Среди исследователей Маркса и марксизма, Хабермас выделяется гносеологическим уклоном своих работ. За очевидным исключением Георга Лукача, возможно, наиболее выдающегося марксистского философа 12, большинство исследователей в этой сфере в основном довольствуется утверждениями о Марксе и марксизме, которые они не пытаются обосновать. Большинство исследователей марксизма плохо знакомы с классической немецкой философией, включая ими же увязываемую с концепцией Маркса теорию Гегеля. В этом плане Лукач — явное исключение. Он выдвигает сложную аргументацию в защиту марксизма, основанную на в высшей степени оригинальной, но также не лишенной изъянов интерпретации кантовской вещи в себе как того, что представляет проблему, неразрешимую в рамках немецкого идеализма. Согласно Лукачу, который следует Энгельсу, решение проблем классической немецкой философии требует перехода от идеализма к материализму, от философии к марксистской науке.
Хабермас отличается от Лукача тем, что всячески избегает собственно марксистских аргументов, для того чтобы применять обычные нормы гносеологии в широком смысле к Марксу и марксизму. Его личный диагноз того, что он рассматривает как гносеологический изъян исторического материализма может быть выражен в утверждении, что теория Маркса внутренне непоследовательна, поскольку не выявляет своей собственной возможности. Это приводит к решающему различию,— являющемуся предпосылкой во всех его более поздних размышлениях,— сначала между работой и взаимодействием 13, позже переформулированному как различие между работой и коммуникацией,— концепция, направленная на восстановление измерения рефлексии. Более поздние хабермасовские теории коммуникативности действия и этики дискурса предполагают это различие, играющее двойную роль — как корректировки исторического материализма и как основы его собственной замены этой теории.
Хабермасовская концепция этики дискурса возникла в серии статей, написанных в общей струе его усилий расширить свою теорию коммуникативного действия. Наиболее значимая ее формулировка содержится в большой статье, озаглавленной «Этика дискурса. Заметки к программе философского обоснования» '4. Это обсуждение впоследствии было прояснено в другой, также объемной статье: «Замечания по этике дискурса» 15. Хотя Хабермас неоднократно пытался пояснить свою точку зрения и отклонить ее критику, остается впечатление, что многое сделать здесь все еще предстоит. Частично из-за хабермасовского затруднения сформулировать свою теорию в ясных, простых терминах, а частично из-за того, что иногда кажется стремлением обращаться едва ли не к каждой книге в имеющейся литературе, трудно понять даже основные ходы в его теории. В результате читатель оказывается перед серией утверждений, оставляющих его неуверенным в том, что же именно Хабермас принимает и что отбрасывает. Даже основные контуры его позиции остаются неясными в фейерверке обращений к огромному числу теорий, что заменяет детальную или хотя бы четкую экспозицию основной концепции.
Рассмотрим следующий типичный, длинный пассаж, где он изображает этику дискурса в качестве альтернативы аристотелевской этике утилитаризма, при одобрении моральной теории Канта: «...этика дискурса исходит из интерсубъективной интерпретации категорического императива на основе гегелевской теории, но не ценой исторического растворения морали в этической жизни. Так, как это подчеркивал Гегель, хотя и в кантианском духе, на основе внутренней связи между справедливостью и солидарностью. Она стремится показать, что значение основного принципа морали может быть эксплицировано через необходимые предпосылки практики аргументации, реализуемой только совместно с другими. Моральная точка зрения, позволяющая нам беспристрастно судить о практических вопросах, действительно открыта для разных интерпретаций. Но поскольку она основывается на коммуникативной структуре рационального дискурса как такового, произвольно отбросить ее мы не можем. Она захватывает интуицию каждого, кто вообще открыт к этой рефлексивной форме коммуникативного действия. Приняв такую фундаментальную предпосылку, этика дискурса открыто принимает кантианскую позицию, хотя и предохраняясь от возражений, с которыми с самого начала сталкивается абстрактная этика убеждения. Конечно, этика дискурса исходит из узко очерченной концепции морали, сосредоточенной на вопросах справедливости. Но она ни игнорирует учет последствий действий, на который верно делает акцент утилитаризм, ни исключает из сферы дискурсивной проблематизации вопросы добропорядочной жизни,— признанная черта классической этики,— оставив их иррациональной эмоциональной диспозиции решений» 16.
Этот отрывок читается скорее как серия заключений, чем как тщательное описание самой теории. Все же в массиве словоматериала ясны, по крайней мере, три момента. Во-первых, очевидно, что Хабермас стремится задействовать как нынешние альтернативы, так и всю прежнюю философскую дискуссию по этике. Во-вторых, по крайней мере, в принципе мы понимаем его намерение защитить мораль от этики, или Канта от Гегеля, исследуя справедливость с точки зрения моральной перспективы, способом, который пригоден для социализации. В-третьих, согласно Хабермасу, мы можем вывести теорию этики из общих предпосылок дискуссии как таковой.
В наиболее разработанном к настоящему времени изложении Хабермасом этики дискурса он начинает с формулировки своей теории в качестве альтернативы неоаристотелианской позиции Аласдэра Макинтайра. Хабермас, который, судя по всему, имеет в виду «После нравственности» 17, просто игнорирует интерес к религии и религиозной философии, особенно к томизму, что стало главным в позднейших работах Макинтайра 18 и рассматривается последним как попытка извлечь универсальное ядро из аристотелевской концепции практики. С точки зрения Хабермаса, эта попытка должна закончиться неудачей по двум причинам. С одной стороны, нечто, подобное полису, уже не может отвечать плюрализму современной жизни. С другой, хотя всеобщее согласие можно обеспечить тем, что он называет формированием разумной воли 19, философия уже не способна решать существенные вопросы справедливости или правильной жизни 20.
В предыдущих работах Хабермас подчеркивал важность завершения того, что он рассматривает как незаконченный проект современности, понимаемой с точки зрения автономного разума, максимально выраженный в критической философии Канта 21. Следуя этой линии аргументации, Хабермас противопоставляет свою теорию концепции Макинтайра, согласно которой Просветительская программа секулярной моральной теории, лишенной метафизических и религиозных предпосылок, не удалась 22. Он стремится извлечь пользу из этой программы, следуя когнитивистской линии аргументации, идущей от Канта, считавшего, что «практические вопросы включают истину» 23. Он связывает эту задачу с работой таких исследователей, как Курт Байер, Маркус Сингер, Джон Роулс, Поль Лоренцен, Эрнст Тугендхат и Карл-Отто Апель. Все же, конечно, это обобщение не относится к Роулсу, основывающему свою теорию справедливости на понятии консенсуса, избегая сделать следующий шаг, существенный для позиции Хабермаса, что консенсус приводит к истине.
Обсуждение Хабермасом данной проблематики подразделяется на три главных направления и включает, во-первых, серию пропедевтических замечаний, защищающих неокантианский когнитивный подход, предпочитаемый им в противовес ценностному скептицизму, во-вторых, использование универсализации как правила аргументации, направленного на возможность соглашения в моральном споре, и, в-третьих, анализ оснований этики дискурса в теории действия. Обсуждение ценностного скептицизма направлено на смягчение скепсиса относительно когнитивистской программы, утверждающей объективную разрешимость вопросов о ценности. В этом плане Хабермас близок позиции Канта, что этика есть наука, дающая объективное, в кантовской терминологии аподиктическое, знание 24.
Пересмотр ценностного скептицизма опирается на лежащее в основе подхода Хабермаса когнитивистское понимание аналогии между нормативными требованиями законности и притязаниями на истинность 25, что существенно для кантианства. Для Хабермаса, как и для Канта, правильные действия основаны на истине, поскольку согласно линии аргументации, восходящей к древним грекам, добро следует именно из истины. Проблема в том, как найти моральную истину. В противовес монологизму категорического императива, Хабермас призывает к множественному субъекту, чтобы сделать моральную аргументацию и соглашение возможными 26. Он отвергает кантовскую процедуру, основанную на концепции категорического императива, поскольку в наше время истина есть результат совместных усилий, что соответствует также и точке зрения Пирса, для которого истина есть то, что утверждается сообществом информированных наблюдателей. Согласно его пересмотренной форме универсализации, общая воля, которую стремился выразить Кант, схватывается в общем признании, что «последствия и источник их вызывающий (т. е. каждая действенная норма) могут считаться имеющимися» 27. Отсюда следует, что действенны только такие нормы, с которыми участники дискуссии могут согласиться 28. Таким образом, Хабермас предполагает, что интерсубъективная дискуссия способна породить действенные нормы 29. Но он отвергает что-либо подобное попытке Апеля окончательно обосновать процедуру подтверждения 30 и повторяет свой тезис: моральные проблемы приводят к рациональным процедурам решения, основанным на дискуссии.
Очевидно, что хабермасовская теория этики дискурса зависит от теории практического разума. Понятие разума, проходящее красной нитью через традицию немецкого идеализма от Канта до Гегеля, включая позднего Маркса, является центральным для понимания этической теории Хабермаса. Одним из непосредственных следствий Великой французской революции было философское осознание того, что человеческий разум должен рассматриваться исторически,— как укорененный, согласно Гегелю, в истории, короче говоря, под углом зрения контекстуализма.
Этическая теория Хабермаса может быть понята прежде всего через альтернативу между контекстуализмом и антиконтекстуализмом. Результатом понимания морали является движение от антиконтекстуализма к контекстуализму, которое инверсируется в хабермасовской неокантианской теории этики дискурса. В своем отходе от Маркса и марксизма к Канту Хабермас переходит от постреволюционной точки зрения на разум, как данный в контексте,— подобно гегелевской концепции духа,— к квазикантианской предреволюционной позиции, что разум совершенно недетерминирован и внеконтекстуален,— избавлен от власти контекста. Его когнитивистское понимание этики возможно лишь исходя из чего-то подобного кантовской концепции разума. Так же, как и Кант, Хабермас основывает свою концепцию правильного действия в теории практического разума, или чистого разума, стремящегося быть практическим.
В своем обсуждении Хабермас пытается отвести критику со стороны коммунитаризма, скептицизма и гегельянства. Самые интересные возражения против его теории исходят от гегельянства. Гегель известен своей острой критикой кантовской морали. Возможно, что со времени Гегеля не было аргументов кантовской теории морали, которые бы не были им предвосхищены.
Концепция Хабермаса поднимает вопросы на множестве разных уровней, касающиеся противостояния гегелевскому критицизму и возможности достичь гегелевских целей кантовскими средствами. Наш первый шаг состоит в более ясном, чем это достигнуто в самих хабермасовских текстах, понимании его концепции. Хотя он провозглашает намерение достичь целей Гегеля, он никогда не идет настолько далеко, чтобы их описать. Для дальнейшего изложения мы сформулируем их, следуя Риттеру 31 как разрушение иллюзии достаточности субъективной морали и включение морали и этической жизни в сферу права — основы этической жизни. Достаточно вспомнить, что Гегель подчеркивает, что система права или правового каркаса общества делает возможной актуализацию свободной воли. Согласно Гегелю, свобода воли, предполагаемая моралью, реализуется в этической жизни в рамках более широкого правового контекста 32.
Гегелевская критика Канта основана на приоритете духа или более содержательного понимания разума в противовес очень бедной содержанием кантовской концепции чистого разума — центра его моральной теории. Согласно Гегелю чистый разум не является практически релевантным, неадекватен как ориентир правильной жизни, ибо лишь разум, наличествующий в социальном контексте» или дух, остается с ней связанным. Ответ Хабермаса заключается фактически в том, что кантовская концепция разума, не имеющего конкретного содержания или разума, лишенного связи с контекстом, адекватна как ориентир морального действия, сообразный современному пониманию правильной жизни.
Если Гегель прав, то теория морали кантианского типа практически бесполезна. Хабермас сознает необходимость ответа на гегелевскую критику Канта, для того чтобы извлечь пользу из кантовского проекта. Он рассматривает возможные гегелевские возражения в специальном обсуждении, где фактически соглашается со всей гегелевской критикой Канта, в то же время утверждая, что его собственная теория от нее защищена. Гегель, как указывает Хабермас, в своем разумении этической жизни противостоит и абстрактным концепциям справедливости, и индивидуализму. Постоянный мотив, присутствующий даже в хабермасовском принципе индивидуализации,— это то, что мы можем и должны быть внимательными к возможным последствиям в процессе прихода к соглашению. Но этот отнюдь не кантианский шаг, необходимый для отражения гегелевской критики заявлений о полезности когнитивного подхода к морали, независимо и предшествуя опыту, предполагает, что, несмотря на утверждения Хабермаса, пересмотренная теория вообще удаляется от кантианства.
Что касается хабермасовской теории этики дискурса, то нужно обратить особое внимание на его когнитивный подход к морали и вытекающую отсюда теорию истины на основе консенсуса. Этика дискурса, утверждает Хабермас, «покоится или же рушится» благодаря двойному предположению, что «нормативные требования правильности имеют когнитивное значение и могут трактоваться как требования истинности», и что «оправдание норм и установок требует, чтобы имел место реальный дискурс и, таким образом, не может осуществиться в строго монологической форме...»33. Обе предпосылки сомнительны.
Выбор Хабермасом языка оказывается неудачным. Он не проясняет, но лишь затуманивает существенную проблему, утверждая, что нормативные требования должны быть такими, чтобы их можно было интерпретировать как требования истинности. Неясно, что имеется в виду. Все зависит от значения слова «как» в этом контексте. Одно из двух: либо данные требования выражают нормативность, либо истинность. Концепцию квазиистинных требований трудно оценить, поскольку неясно, о чем идет речь.
Если нормативные требования являются истинностными, то нам нужна приемлемая процедура решения, чтобы подтвердить нормы, связанные с процессом подтверждения, Кант, которого имеет в виду Хабермас, выдвигает еще более сильное требование, полагая, что универсализируемые принципы действия не только подтверждены, но и фактически истинны. Для Канта быть истинным — значит быть универсализируемым и необходимым. Если принцип действия или максима универсальна и необходима, тогда она может, согласно Канту, считаться фактически истинной.
Кантовский когнитивизм в этических вопросах основан на его нормативном взгляде, что знание требует универсальности и необходимости и на связанной с этим позиции, что практическая теория требует знания. Последнее вытекает из аналогии между физикой и этикой или натуральной и моральной философией, двумя науками, которые, по утверждению Канта, должны, соответственно, открывать законы природы и свободы 34. Если этика подобна физике, то должны быть законы, господствующие в сфере этики, точно так же, как есть законы, господствующие в природе. Проблема в том, чтобы вывести эти законы из принципа универсализации.
Кантовское понимание закона, по крайней мере, сомнительно. Если утверждается аналогия между физикой и этикой, то мы можем предположить, что существует единственное множество этических принципов, в том же смысле, как есть единственное множество физических законов. Кант никогда не рассматривал возможности того, может ли быть два или более различных закона, относящихся к одному и тому же множеству объектов, или, по крайней мере, две различные, одинаково обоснованные интерпретации одних и тех же феноменов, например, волновая и корпускулярная теория света. Если так, то даже природа может иметь более одной совокупности естественных законов.
Ситуация, конечно, еще сложнее для моральной сферы, где есть конфликтующие интуиции, основанные на разных предпосылках. Кант предполагает, но никогда реально не показывает, что моральные проблемы ведут к принятию когнитивного подхода. Если бы существовал более чем один возможный универсализируемый принцип действия, то универсализация сама по себе была бы недостаточна для достижения морального знания. Или, иначе говоря, может быть более, чем один способ анализа одного и того же случая, более, чем один кандидат на роль морального знания. Нетрудно отыскать контрпримеры, опровергающие идею единственного способа анализа, дающего моральное знание в кан-товском смысле.
Например, ситуация, когда право лгать отвергается на основе того, что ложь никогда не правильна, и допускается, поскольку с ее помощью можно достичь благ более значимых, чем сама ложь. Это иллюстрирует стандартное возражение в адрес моральной теории Канта, означающее, что не может быть безальтернативного анализа конкретных ситуаций. Как можно видеть на данном примере, рассмотрение моральной ситуации с разных точек зрения приносит разные результаты.
Если Хабермас намеревался ответить на гегелевские возражения Канту в своей собственной теории, то он должен был бы составить их полный список. Хабермасовский реестр гегелевских замечаний фактически слишком ограничен. В «Феноменологии духа» Гегель, также критикующий и этику добродетелей, использует именно это возражение против морального когнитивизма в замечаниях о «Разуме, предписывающем законы» и «Разуме, проверяющем законы». Точка зрения Гегеля заключается не только в том, что общие законы бессодержательны, поскольку одинаково применимы ко всем случаям, но и в том, что каждый закон столь же хорош, как и любой другой. «Критерий закона, который Разум содержит в себе, одинаково соответствует каждому случаю и, таким образом, вообще не является критерием» 35.
Хабермас, не учитывающий это гегелевское возражение, может парировать его лишь частично. Вопреки Канту — деонтологу, который не заботится о последствиях — моральные требования перестают быть бессодержательными, раз они включаются в проблему универсализируемости. С точки зрения Хабермаса, те, к кому они относятся, должны рассмотреть прямые и косвенные последствия принятия различных норм 36. Но учет последствий не влияет на проблему разных перспектив, из которых может быть осуществлен анализ. Различные перспективы могут быть либо герменевтическими, вытекая из действительных расхождений по поводу понимания конкретной ситуации, либо ценностными, касающимися оценки соответствующих выводов. В любом случае для когнитивного подхода к этике, который ориентирован на результат, как условие действия, возникают трудности. Эта общая проблема может разрешиться через абстрагирование от частных обстоятельств, как делает Кант. Все же в данном подходе есть нежелательные последствия, указанные Гегелем: полученная теория не применима ни к одному частному случаю или, в этом же смысле, применима ко всем из них.
Кант строит свою моральную теорию, рассматривая рациональное поведение изолированного субъекта, генерализирующего принцип, которым определяется это поведение. Отказываясь от кантовского монологизма, Хабермас надеется обосновать когнитивный подход к этике в своей теории истины на основе консенсуса, где рациональный консенсус заменяет категорический императив. Идея консенсуса — характерная черта политических теорий социального контракта: от Руссо до Роулса. Идея Руссо об общей воле, лежащая в основе категорического императива Канта как значимого для всех, имеет отдаленный отклик в понятии Роулса о пересекающемся консенсусе, подразумевающем построение минимальной политической системы.
Следуя Руссо, полагавшему, что общая воля всегда права, Кант обосновывает принцип или максимум действия, на основе его универсализируемости. Если идея универсальна, если она потенциально подходит каждому, то она должна быть приемлема как принцип действия для всех рациональных существ. Все же, поскольку кантовская процедура соотносится с тем, что правильно, а не с тем, что полезно, она полностью игнорирует возможные последствия.
Здесь корень гегелевской полемики с Кантом, идею которой можно приблизительно выразить в том, что справедливое, или морально корректное, полезно лишь случайно. Зная об этом возражении, Хабермас, в свою очередь, переопределяет справедливое как полезное в квазиутилитарном плане, согласно своей идее, что мы можем принять нормы как обоснованные, если только они могут быть приняты как таковые и другими, которые учитывают все типы возможных последствий. Иными словами, его теория полагается на рациональный консенсус, исходя из утилитарной перспективы для процедуры решения.
Консенсус для Хабермаса — основа его концепции этики дискурса. Но консенсус — понятие проблематичное, особенно как основа этической теории. Николай Решер в своей интересной книге недавно критиковал консенсус с точки зрения демократического плюрализма. Он убедительно показывает, по-моему, вполне корректно, что консенсус, в лучшем случае,— один из факторов в определении способа действия 37.
Конечно, идея достигаемого любой ценой политического консенсуса открывает путь консенсусу насильственному, даже тоталитаризму, и представляется отрицающей саму возможность законных разногласий, которые теперь кажутся непостижимыми и, безусловно, неразрешимыми. Оруэлл и сами реальные формы тоталитаризма в нашем беспокойном веке, говорят по-разному, но одинаково убедительно, об опасностях насильственного консенсуса в политике, науке и других сферах жизни.
Альтернатива — консенсус, достигаемый свободно, значит, добровольно. Но надежды на то, что консенсус свободно достижим на практике, могут оказаться бесполезными. Чтобы это понять, достаточно посмотреть на интеллектуальные традиции. Интеллектуальное исследование происходит в процессе спора, который, подобно лечению у психоаналитика, может тянуться бесконечно. Нет оснований утверждать, что оно быстро или когда-нибудь вообще дойдет до конечного заключения, приемлемого для всех сторон. Было бы рациональным, а не иррациональным, и проявлением хорошей, а не плохой веры продолжать не соглашаться даже по фундаментальным вопросам, поскольку разные дискутирующие судят, исходя из различаемых, различных, часто несравнимых точек зрения. На интеллектуальной арене несогласие есть проявление нормальности, а не сумасшествия. Фактически, насколько вообще возможен дальнейший прогресс в результате дебатов, он предполагает несогласие среди сторон, участвующих в дискуссии. Если бы Хабермас был корректным, то мы могли бы ожидать, что адекватность его собственной теории будет результатом консенсуса. Все же это маловероятно, и никто, даже он сам, этого не ждет.
Есть множество сфер, где консенсус — просто ничего не значащий критерий. Конечно, нет никакого консенсуса в литературной критике, или в поэзии, или в философии. Пирс отстаивает консенсус среди информированных наблюдателей как операциональный критерий того, что считается истинным в данный момент. Ведь даже физика, ныне часто рассматриваемая как стандарт истинности, аналогично взглядам Венского кружка, стремится допустить определенные расхождения во взглядах, например, в споре об интерпретации квантовой механики. Кун показал, что научный консенсус неустойчив, и время от времени открывает путь к новому консенсусу 38 .. Флек, далее, показал, что, по крайней мере в науке, то, что кажется консенсусом, основывается на факторах, которые не являются и не могут являться вполне рациональными 39.
По меньшей мере спорно, что недостаток консенсуса в академической среде, так же как и на политической арене, менее полезен, чем его наличие. Дж. С. Милль убедительно показал, что общество, где есть различные, сталкивающиеся точки зрения от этого лишь выигрывает. Дискуссия, которая не может завершиться согласием, обогащается из-за расхождений. Исследование на основе разных теорий, особенно тех, что бросают вызов базисным предпосылкам, продвигает дискуссию.
Есть еще одна проблема, касающаяся предполагаемой связи между рациональным консенсусом и истиной. Соединение консенсуса со стремлением к истине восходит к традиции сократовской диалогической практики. Сократ просто предположил, что посредством ничем, кроме разума, не связанной дискуссии, дискутирующие могут и обязательно придут к истине.
Эта идея в высшей степени проблематична. Возможно, что ничто не в силах заменить свободную и честную дискуссию. Но хотя мы вправе и даже обязаны относиться к подобной дискуссии как к приемлемому способу нахождения истины, было бы существенной ошибкой отождествлять согласие с истиной. В истории философии, как и в других дисциплинах, бывали периоды, когда широкий консенсус временно достигался по поводу тезисов частной теории, а впоследствии она отбрасывалась. Этот феномен еще более распространен в области политики. Национал-социализм пришел к власти в Германии через демократические выборы. Коммунисты выиграли свободные выборы в Чехословакии в 1948 г. Одно время существовал широкий консенсус об оправданности американской интервенции во Вьетнаме. Широко распространенный феномен развертывания, а в последующем исчезновения консенсуса достаточно значим, чтобы побудить нас быть внимательными к опасностям единства убеждений, возникающего из согласия среди тех, кто стремится к истине.
Сомнительно, что возникновение консенсуса есть что-то большее, чем случайность. Поскольку может быть консенсус без истины и истина без консенсуса, то весьма очевидно, что консенсус и истина между собой не связаны. Многие авторы придерживались более осторожного взгляда относительно когнитивных требований консенсуса. Прагматическая концепция Пирса, по которой истина есть то, с чем соглашается информированное сообщество ученых, признаёт, что мы никогда не можем считать свои нынешние верования избавленными от дальнейшей ревизии. Это не мешает нам разрабатывать определенные нормы общения для оправдания наших требований, таких, как опора на науку, что рекомендовали и Селларс, и вслед за ним Дэвидсон для борьбы с традиционными народными предрассудками, принимающими форму «народной науки».
Но даже если мы согласимся, что социальный процесс дискуссии не ведет с необходимостью к истине, хабермасовская теория останется под вопросом. Хорошо известная концепция справедливости как честности Роулса предполагает пересекающийся консенсус, который, поскольку он уже негласно существует среди членов плюралистического, демократического общества, просто нуждается в раскрытии. Хабермас же подразумевает совершенно иную форму консенсуса, который пока не существует, но должен быть реализован. Но, как напоминает нам дискуссия по проблеме универсального здоровья, просто нет оснований утверждать, что консенсус может быть когда-либо достигнут по фундаментальным проблемам.
Хабермас выказывает желание ограничить масштаб этики дискурса, как он говорит: «узко очерченными вопросами морали, сфокусированными на проблеме справедливости» 40. Все же в демократической политической системе,— где проблемы не могут быть решены лишь на чисто политической основе, хотя политические, даже идеологические рассуждения, возможно, никогда не прекращаются,— дискуссии по основным проблемам, особенно касающимся справедливости, имеют тенденцию быть затянутыми, даже неразрешимыми. Узко очерченные вопросы морали, сфокусированные на справедливости, к которым стремится Хабермас, не могут быть решены в рациональном диспуте. Один из многих последних примеров — продолжающийся спор о праве женщин на аборты, которое одни считают фундаментальным правом, наравне со свободой слова, а другие рассматривают как эквивалент убийства.
В сфере легальной деятельности достичь консенсуса не легче, чем где-либо вообще. Верховный суд, Конгресс и Президент часто расходятся по конкретным вопросам. Верховный суд Соединенных Штатов озабочен интерпретацией Конституции — в споре, который длится уже более двух столетий, а конца ему не видно. Хотя консенсус время от времени и достигается по частным вопросам, даже это не гарантировано от пересмотра, так как состав Суда меняется. Можно смело сказать, что так называемого рационального консенсуса по подобным вопросам никогда не было и, очевидно, никогда не будет.
Провозглашенная Хабермасом попытка достичь гегелевских целей с помощью кантовских средств предполагает, что его собственная теория в определенном существенном смысле кантианская и что она достигает гегелевских целей способом, отличающимся от гегелевской теории. Это утверждение вдвойне сомнительно. Хабермас производит впечатление человека, неадекватно понимающего природу собственной теории, кантианской скорее лишь по названию. Она несомненно кантианская в том, что касается когнитивного подхода к морали как части более широкой проблемы знания. Но не-кантианские, даже антикантианские аспекты этики дискурса, начиная с ее названия, столь очевидны, что возникает вопрос: почему вообще Хабермас провозглашает приверженность Канту?
Томас Маккарти, наиболее выдающийся американский ученик Хабермаса, осторожно утверждает лишь то, что теория Хабермаса ближе к традиции Канта, чем к другим 41. Среди различий между теориями Канта и Хабермаса особенно значимы те, что определяют статус последней как апостериорной, не-монологической, консеквенциалистской теории этики, ограниченной прояснением условий, при которых участники могут рационально решать моральные и этические вопросы 42. Начать с того, что Кант озабочен теорией морали, а не теорией этики. Выбор термина «Этика дискурса» с трудом можно обосновать, исходя из цели Хабермаса, состоящей, по его утверждению, в достижении цели Гегеля. Но это не цель Канта.
Более трудно оправдать другие различия между кантианским подходом к морали и этикой дискурса, если отстаивать кантианский статус последней. Хабермас неоднократно характеризовал моральную теорию Канта как монологическую, и это было принято без комментариев в дискуссии о хабермасовской теории. Но, строго говоря, подход Канта вообще не монологичен, поскольку он предполагает различие между рациональным субъектом и индивидом. Кантовский антипсихологизм, так же как и, например, гуссерлевский 43, предотвращает, будучи последовательно проведенным, любую попытку отождествления трансцендентального субъекта и конкретного человеческого индивида 44.
Хабермасовское допущение множественного субъекта для норм, касающихся всех, менее противоречиво, чем перенос нормативного обоснования с априорного на апостериорный уровень. Естественно, что деонтологическая теория самого Канта не является и не может считаться консеквенциалистской. Очевидный консеквенциализм Хабермаса дает ему возможность избежать в ряде случаев гегельянской критики, которая обоснованно указывает, что теория Канта оторвана от практической жизни. Но законный интерес Хабермаса к следствиям, очевидно, не соответствует деонтологической природе кантовской теории. Рассматривая последствия принятия тех или иных норм, Хабермас может добиться отклонения гегелевской критики. Но он оставляет в своем тылу теорию, которая определяет, что должно быть сделано, игнорируя, что уже сделано или его границы 45. В то время как аристотелевская этика и утилитаризм интересуются последствиями, они не важны с точки зрения Канта. Все же необходимость, которую Кант считал обязательной для норм, не может вытекать из практического консенсуса, в лучшем случае дающего лишь всеобщность.
Хабермас специально ограничивает свою теорию этики дискурса прояснением условий рационального решения моральных и этических вопросов. Это ограничение явно не соответствует кантовским принципам морали, направленным на практическую полезность. Несмотря на то что он придает особое значение обстоятельствам, Хабермас, как ни странно, не интересуется практическими вопросами повседневной жизни, но, скорее, теми теоретическими проблемами, что из них вытекают. По этой причине его приверженность к знанию реальных последствий принятия тех или иных моральных норм выглядит сомнительной. Далее, есть очевидное следствие, касающееся полезности теории Хабермаса. Ограничив этику прояснением того, что является главным в процессе осуществления решения в конкретной ситуации, он в результате получает теорию, лишенную какой-либо практической ценности.
По причинам, изложенным выше, Хабермасу не удалось получить гегелевские выводы с помощью кантовских средств. Скорее, он снова возвращается к известной проблеме когнитивного подхода к этике, который везде, подобно кантовской модели или ее более поздним формулировкам, приносит социальную полезность в жертву эпистемологическим целям. Его попытка не удалась по двум причинам. С одной стороны, его теория не является вполне кантианской,— не более чем, скажем, теория самого Гегеля, которая, по его собственному признанию, вдохновлялась критической философией. С другой стороны, несмотря на провозглашенные цели, этика дискурса не добилась того, что требовал Гегель. При любой разумной интерпретации Гегель добивается практической релевантности, которой, как показывает его критика, не достает кантовской концепции морали. Именно это Хабермас отвергает в своем сведении этики дискурса к более теоретической, но менее практически релевантной цели, бесполезной для повседневной жизни — прояснения основания морали и этики.
Отсюда немедленно следуют два вывода. Первый, весьма очевидный, состоит в том, что трудности этики дискурса отражаются на позиции, из которой она вытекает. Этика дискурса предполагает теорию коммуникативного действия, возникшую из хабермасовской критики исторического материализма под кантианским углом. Его критика обоснована на различении между работой и взаимодействием, или работой и коммуникацией. Его неуспех в демонстрации релевантности либо этики дискурса, либо коммуникативного действия, из которого она вытекает, предполагает, что усиление эпистемологических возможностей социальной теории — общий проект, мотивирующий критику и попытки переформулировать Маркса и марксизм — требует отказа от ее социальной релевантности. Иными словами, когда социальная теория затрагивает традиционные эпистемологические нормы, она теряет общественное значение.
Второй и менее очевидный вывод в том, что нужно извлечь урок относительно связи между моралью и этической жизнью. Значение попытки Хабермаса достичь гегелевских целей кантовскими средствами частично снижается из-за его несколько искусственного разделения между неоаристотелизмом или комму нитаризмом и гегелевским критицизмом. Гегель во многом остается аристотелианцем, прежде всего благодаря контекстуализму, отделяющему его понимание этической жизни от моральности в смысле Канта. Маркс иногда кажется левым аристотелианцем. В этом плане этика дискурса может рассматриваться как последний этап диспута, начатого аристотелевской критикой Платона. На платоновскую концепцию этики как чистой науки Аристотель отвечал возражением, что политика включает этику 46. Успешная переформулировка кантовской теории морали, преодолевающая гегелевские возражения о ее полной бесполезности, способствовала бы восстановлению античной идеи, что чистая теория — законное основание общественной жизни. Напротив, неспособность Хабермаса сделать это лишь усиливает противоположное мнение, что чистая теория познания полезна только для философов и прочих схоластов.
В центре внимания этой статьи — как раз провозглашенная Хабермасом попытка достичь гегелевских целей кантовскими средствами. Я не рассматривал специально то, насколько теория этики дискурса жизнеспособна. Тем не менее я скептически отношусь к перспективам хабермасовского проекта. И закончу кратким замечанием о причине моего неверия в реальный шанс на успех чего-либо подобного когнитивному подходу к этике. Лучше всего это видно на отношении между так называемым когнитивным подходом к этике и концепцией субъекта.
Хабермасовская теория этики дискурса предполагает когнитивизм в этической среде, что, в свою очередь, влечет абстрактную концепцию субъекта. Философы, подобные Канту, Гуссерлю и, в самое последнее время, Хабермасу, озабочены внеисторической теорией знания, не способной учесть исторической природы человека, для которого она якобы необходима. Но поскольку человек историчен, знание зависит от исторического процесса. Если притязания на знание зависят от знающего субъекта, то они должны проявляться в потоке истории 47. Конечно, Хабермас знает об этой проблеме. Несмотря на свою очевидную симпатию к Канту, которого он считает носителем лучших черт программы Просвещения, Хабермас допускает, что попытка вывести социально релевантную теорию из самого разума уже не правомерна. Все же в своем когнитивном подходе к этике он продолжает отдавать предпочтение эпистемологической объективности перед социальной полезностью. Но вместо того, чтобы отказываться от социальной релевантности ради возврата к эпистемологической объективности, нам следовало бы соединить оба аспекта в теории, сформулированной под углом зрения исторического субъекта.
Примечания
1 См. «Morality and Ethical Life: Does Hegel's Critique of Kant Apply to Discourse Ethics», In:
Jurgen Habermas, Moral Consciousness and Communicative Action, trans. Chritian Lenhardt and Shirry Weber Nicholson (Cambridge, MA: MIT Press, 1990, 1993). P. 201.
См. Тот Rockmore. «Philosophy, Literature, and Intellectual Responsibility». American Philosophical Quarterly. Vol. 30.
2 April 1993. P. 109—122.
3 См. Тот Rockmore. On Heidegger's Nazism and Philosophy (Berkeley: University of California Press, 1992).
4 См. «Traditional and Critical Theory», in Max Horkheimer, Critical Theory, trans. Matthews J. O'Connell and others (New York: Herder and Herder, 1968). P. 188—243.
5 См. Kenneth Baynes. The Normative Grounds of Criticism: Kant, Rawls, and Habermas (Albany:
SUNY Press, 1992).
6 См. William Rehg. Insight and Solidarity: A Study in the Discourse Ethics of Jurgen Habermas (Berkeley: University of California Press, 1993).
7 См. John Rawls. «The Idea an Overlapping Consensus», Oxford Journal of Legal Studies. Vol. 7, no. I, spring 1987.
8 См. Maurice Merleau-Ponty. Humanism and Terror, trans. John O'Neill (Boston: Beacon, 1969). 9 См. Maurice Merleau-Ponty. Les Aventures de la Dialectique (Paris: Gallimard, 1955). 10 См. Тот Rockmore. Habermas on Historical Materialism (Bloomington, In: Indiana University Press. 1989).
11 См. Jurgen Habermas. Zur Rekonstruktion des historischen Materialismus (Frankfurt a. M.:
Suhrkamp, 1976).
12 См. Тот Rockmore. Irrationalism: Lukacs and the Marxist View of Reason (Philadelphia: Temple University Press, 1992).
13 См. «Labor and Interaction: Remarks on Hegel's Jena Philosophy of Mind», in Jurgen Habermas, Theory and Practice 7 trans. John Virtel (Boston: Beacon, 1974). P. 142—169.
14 См. Habermas. Moral Consciousness and Communicative Action. P. 116—194. 15 См. Habermas, Justification and Application: Remarks on Discourse Ethics. P. 20—111. 16 Habermas, Justification and Application: Remarks on Discourse Ethics. P. 1—2; Habermas. emphasis.
17 См. Alasdair Maclntyre, After Virtue: A Study in Moral Theory (Notre Dame, In: University of Notre Dame Press, 1981, 1984).
18 См. Alasdair Maclntyre, Three Rival Versions of Moral Enquiry: Encyclopedia, Genealogy and Tradition (Notre Dame, In: University of Notre Dame Press, 1990).
19 См. Habermas. Justification and Application: Remarks on Discourse Ethics. P. 150. 20 См. Habermas. Justification and Application: Remarks on Discourse Ethics. P. 176. 21 См. «Die Moderne-ein unvollendetes Projekt», in Jurgen Habermas. Kleine politische Schriften (1— V) (Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1981). P. 444—464.
22 См. Habermas. Moral Consciousness and Communicative Action, P. 43. 23 Habermas. Moral Consciousness and Communicative Action. P. 43.
24 См. Kant. Critique of Pure Reason, trans. N. K. Smith (London/New York: Macmilan/St. Martin's, 1962) В 508. Р. 433.
25 См. Habermas. Moral Consciousness and Communicative Action. P. 56. 26 См. Habermas. Moral Consciousness and Communicative Action. P. 57. 27 Habermas. Moral Consciousness and Communicative Action. P. 63. 28 См. Habermas. Moral Consciousness and Communicative Action. P. 64.
29 См. Jurgen Habermas. Theory of Communicative Action (Boston: Beacon, 1984). 2 vols. 11. P. 96. См. также Jurgen Habermas, Philosophical Discourse of Modernity: Twelve Lectures (Cambridge, MA: MIT Press, 1987). P. 344—345.
30 См. Habermas, Moral Consciousness and Communicative Action. P. 77, 82—98.
31 См. «Morality and Ethical Life: Hegel's Controversy with Kantian Ethics», in Joachim Ritter, Hegel and French Revolution, trans. Richard Dien Winfield (Cambridge, MA: MIT, Press, 1982), P. 151—183.
32 См. G. W. F. Hegel. Hegel's Philosophy of Right, trans. T. M. Knox (London: Oxford University Press 1952, 1967). § 4. Р. 20.
33 Habermas. Moral Consciousness and Communicative Action. P. 68.
34 См. Immanuel Kant, Fundamental Principles of the Metaphysics of Morals, trans. Thomas K. Abbott (New York: LLA, 1949). P.3.
35 См. Hegel Phenomenology of Spirit, trans. A. V. Miller (New York: Oxford University Press, 1977J. P. 259.
36 См. Habermas. Moral Consciousness and Communicative Action. P. 65.
37 См. Nicholas Rescher. Pluralism: Against the Demand for Consensus (Oxford: Oxford University Press, 1993). P. 195—199.
38 См. Thomas Kuhn. The Structure of Scientific Revolution (Chicago: University of Chicago Press, 1962 1970).
См. Ludwik Fleck. Genesis and Development of a Scientific Fact, trans. Fred Bradley and Thaddeus J. Trenn (Chicago: University of Chicago Press, 1979).
Habermas. Justification and Application. P. 2.
См. Thomas McCarthy. «Introduction» to Habermas, Moral Consciousness and Communicative Action. P. vii.
cm. Habermas. Justification and Application. P. 175.
См. Edmund Husserl. Logische Untersuchungen (Tubingen: Max Niemeyer, 1900, 1968), In:
Prolegomena zur reinen Logik. P. 110—153.
44 См. Kant. Critique of Pure Reason. В 404. P. 331.
45 См. Kant. Critique of Pure Reason. B. 375. P. 313.
46 См. Werner Jaeger. Aristotle: Fundamentals of His Development, trans. Richard Robinson (London:
Oxford University Press, 1934, 1962).
См. Joseph Margolis. The of History and the Flux of Science (Berkeley: University of California Press, 1993).
Перевод с английского Н.Н. Шульгина