Понять Ислам

Ф. ШЮОН[1]

Главы из книги

Вопросы философии.— 1994.— №7-8.

Пророк сказал: «Бог не создал ничего благороднее разума, и гнев Его падает на тех, кто им пренебрегает». И еще: «Бог прекрасен и возлюбил прекрасное». Оба эти изречения весьма характерны для Ислама: мир представляется ему огромной книгой, исполненной символов и знаков (айат), то есть элементов красоты, взывающих к нашему разумению. Мир состоит из форм, похожих на отголоски застывшей небесной музыки; познание или святость растопляют эти оледеневшие осколки, освобождая таящуюся в них внутреннюю мелодию[2]. Здесь уместно вспомнить тот стих из Корана, где говорится о «скалах, откуда брызнут источники», и о сердцах, которые «тверже скал»; эти образы сопоставимы с «живой водой» Христа и с «потоками живой воды», которые, согласно Евангелию, истекают из святых сердец.

Эти «источники», эти «потоки живой воды» не подвластны формообразующим и разделяющим силам кристаллизации; они струятся в области «сущностной истины» (хакика), к которой ведет «путь» (тарика), ответвляющийся от «общей дороги» (шариат), то есть от основного Закона; на этом уровне истина перестает быть совокупностью понятий, превращаясь в «стихию», подобную воде или огню. Вышесказанное позволяет нам перейти к другому рассуждению, а именно: существование различных религий, каждая из которых говорит на своем языке, считая его абсолютным и, следовательно, исключительным,— это существование оправдывается тем, что различия между религиями полностью соответствуют различиям между отдельными людьми; иначе говоря, религии истинны, потому что к каждой из них было обращено слово Божие; они различны, потому что Бог говорил на разных языках в соответствии с разницей восприятия, и, наконец, все они абсолютны и исключительны, потому что каждый раз Бог провозглашал:

«Я семь». Вполне понятно и естественно, что такого рода мысли неприемлемы на уровне экзотерического правоверия[3], но созвучны тому вселенскому правоверию, которое проповедовал, например, Мохийдин ибн Араби, великий глашатай мусульманского гнозиса: «Сердце мое открыто всему сущему: оно — пастбище для газелей[4] и христианский монастырь, капище идолопоклонников и Кааба паломника, скрижали Торы и стихи Корана. Я исповедую религию Любви[5]. Куда бы ни шли ее караваны[6], она останется моей религией и моей верой» (тарджуман аль-ашвак)[7].

* * *

«Бог любит краткость», говорят раввины, и именно этой краткостью объясняются смелые, непонятные с первого взгляда эллипсы, а также напластования смысла, встречающиеся в богодухновенных текстах. Истина, с точки зрения Бога, состоит в духовной и социальной действенности того или иного слова или символа, а не в их фактической точности, когда она психологически неэффективна или даже вредна. Бог прежде всего хочет спасти нас, а уже потом—заняться поучениями. Его цель — мудрость и бессмертие, а не внешнее знание, не говоря уже о простой занимательности. Христос назвал свое тело «Храмом», и это может удивить нас, если мы подумаем, что данным словом изначально и небезосновательно обозначается каменное строение; но сложенный человеческими руками из камней храм куда менее достоин называться храмом, нежели тело Христа, вместилище живого Бога. Можно даже сказать, что Храм Соломона или Ирода — это всего лишь образ тела Христова, ибо временная последовательность не имеет для Бога никакого значение так в священных Писаниях слова и даже факты подчас меняются местами ради прояснения высшей, ускользающей от людей истины. Но при чтении богодухновенных Книг приходится сталкиваться не только с этими трудностями. Нельзя забывать о том, насколько они удалены от нас во времени, о различиях менталитета в разные эпохи и, вообще говоря, о качественном неравенстве различных фаз человеческого цикла. В древности — будь то эпоха индийских риши или времена Мухаммада — язык был не тот, что в наши дни; слова еще не были затерты, они заключали в себе куда больше смысла, чем это может показаться нам теперь; многие очевидные для древнего читателя вещи можно было обойти молчанием, тогда как теперь их приходится «привносить» в текст[8].

Любой священный текст со всеми своими бросающимися в глаза противоречиями и темнотами имеет нечто схожее с мозаикой, а иногда — даже с. анаграммой, но достаточно заглянуть в традиционные, а стало быть, богодухновенные комментарии, чтобы уяснить, с какой целью было выдвинуто то или иное утверждение, в каком смысле его надо понимать и с помощью каких намеков можно сгруппировать разрозненные и противоречивые с первого взгляда элементы текста в единое целое. Такого рода комментарии основываются на устной традиции, сопровождающей Откровение с самого начала, или исходят из того же самого сверхъестественного источника, что и само Откровение; их задача, стало быть, заключается не только в том, чтобы восполнить недостающие, но необходимые для понимания фрагменты текста и уточнить, в каком смысле они должны пониматься, но и пояснить его подчас сложную и запутанную символику; короче говоря, комментарии составляют провиденциальную часть традиции, являясь теми живыми соками, которые поддерживают ее существование во времени даже в том случае, когда они закрепляются в письменном виде. «Чернила ученых подобны крови мучеников»,— сказал Пророк, указывая тем самым на ту огромную роль, которую в традиционном мире играют ортодоксальные комментарии[9].

Согласно еврейской традиции, не буквальный текст Священного Писания, а именно ортодоксальные комментарии составляют силу закона; Тора сама по себе «закрыта» и не поддается вразумительному прочтению; «открыть» ее дано лишь мудрецам; сама природа Торы требует соответствующего комментария, Мишны. Считается, что Мишна хранилась в Ковчеге Завета, когда Иисус Навин перенес его в синедрион, тем самым освятив его; отсюда следует, что синедрион основан самим Богом и составляет с Торой единое целое. И вот что еще важно: устные комментарии, полученные Моисеем на Синае и переданные им Иисусу Навину, были отчасти утрачены, и мудрецам пришлось восстанавливать их на основе Торы; из этого следует, что гнозис обладает как «горизонтальной», так и «вертикальной» длительностью или, точнее говоря, он служит сопровождением Закона, написанного одновременно как «горизонтальным» и прерывным образом, так и «вертикальным», непрерывным. Пусть тайны переходят из рук в руки, но священная искра всегда готова вспыхнуть от простого соприкосновения с богооткровенным текстом, если это будет угодно Духу Святому. Говорится также, что Тора была явлена днем, а Мишна — ночью[10], что Тора необъятна сама по себе, а Мишна неисчерпаема в силу своего существования во времени; ко всему можно добавить, что Тора подобна беспредельному и спокойному океану, а Мишна — стремительному потоку. Все вышесказанное, mutatis mutandis, приложимо к любому Откровению, а в особенности — к Исламу.

Все эти рассуждения о священных Писаниях естественным образом подводят нас к необходимости определить понятие самого слова «священный». Священно то, что, во-первых, связано с трансцендентным порядком, во-вторых, обладает характером абсолютной достоверности и, в-третьих, не поддается пониманию и контролю со стороны обычного человеческого рассудка. Вообразим себе дерево, чьи листья, не имеющие никакого непосредственного понятия о корнях, вздумали бы обсуждать вопрос о том, существуют ли эти корни или нет, и если да, то какой они формы и так далее. Если бы в разгар спора до них донесся голос самих корней, подтверждающих, что они и впрямь существуют и что форма у них такая-то и такая-то, это сообщение и было бы подобием священного Послания Священное — это присутствие центра на периферии, незыблемого — в движении; абсолютного — в относительном; это то, что придает преходящему и тленному свойства бессмертия.

Чтобы понять все значение Корана, следует остановить внимание на трех предметах: на его доктринальном содержании, которое объясняется в великих канонических трактатах Ислама, принадлежащих, например, перу Абу Ханифа и Ат-Тахави; на его повествовательном содержании, обнимающем все многообразие человеческого духовного опыта, и на божественной магии, то есть на его чудесной и в известном смысле чудотворной[11] мощи. Эти истоки метафизической и эсхатологической доктрины, мистической психологии и теургической мощи скрыты покровом отрывистых, сталкивающихся между собой слов, кристаллических и огневых образов, величественных речей, отражающих все стороны человеческого существования.

Но сверхъестественный характер этой Книги состоит не только в ее доктринальном содержании, ее психологической и мистической достоверности, ее преобразующей магии; он проявляется также в ее чисто внешней действенности, в чуде ее распространения; результаты воздействия Корана в пространстве и во времени несоизмеримы с тем чисто литературным впечатлением, которое может произвести на неподготовленного читателя его буквальный текст. Подобно любому священному Писанию, Коран является «закрытой» книгой, которая «открывается» лишь с определенной точки, с точки зрения истин, ведущих к спасению.

В Коране следует различать общее совершенство божественного Слова и частное совершенство заключенного в нем содержания; например, совершенство, с которым разбирается вопрос о Боге и его качествах. Точно таким же образом мы различаем совершенство золота и совершенство украшения, изготовленного из этого металла. Как произведение ювелирного искусства непосредственным образом демонстрирует нам благородство золота, так и благородство той или иной строки священного текста раскрывает нам саму благородную суть Корана, нерасчленимого божественного Слова, но не увеличивает его бесконечную ценность; все это также соотносится с той «божественной магией», с той преобразующей и подчас чудотворной силой божественного текста, о которой уже упомянули выше.

Эта магия теснейшим образом связана с самим языком Откровений, то есть с арабским, откуда проистекает каноническая необоснованность и ритуальная недействительность переводов. Священным можно считать тот язык, на котором говорил Бог[12]; а для того, чтобы Бог говорил на нем, нужно, чтобы он обладал известными особенностями, которые не встречаются в поздних языках; наконец, следует понять, что, начиная с определенной циклической эпохи и сопровождающего ее «сгущения» духовной атмосферы. Бог перестает говорить, по крайней мере вслух. Иначе говоря, начиная с определенной эпохи все явления, выдающие себя за новую религию, оказываются ложными[13]; Средние века были, grosso modo, тем последним рубежом, за которым уже невозможно появление новых Откровений[14].

Подобно самой вселенной. Коран едан и в то же время множествен. Вселенная — это множественность, объединяющая и ведущая к Единому. Множественность священной Книги — разнообразие ее слов, изречений, образов, рассказов — переполняет душу, а затем захватывает ее и мало-помалу возносит в атмосферу ясности и непреложности. Душа, привыкшая к наплыву феноменов, отдается им без сопротивления, ими она живет, ими расчленяется и распыляется и, более того, становится тем, о чем она думает, и тем, что делает. Богооткровенное Слово использует эту нашу особенность, обращая ее, разумеется, на пользу души благодаря небесному характеру своего содержания и языка: мы, подобно рыбам, доверчиво заплываем в божественную сеть[15]. Пуская в ход мозаичную пестроту текстов, фраз, слов, Бог гасит наше умственное возбуждение, хотя для этого Ему самому приходится прибегать к видимости такого возбуждения. Коран — это отражение всего того, что может помыслить и почувствовать человеческий разум; посредством этого отражения Бог исчерпывает человеческие тревоги и приобщает верующего к тишине, ясности и миру.

* * *

Откровение в Исламе, как, впрочем, и в Иудаизме, соотносится прежде всего с символикой книги: вся вселенная — это книга, чьи буквы являются космическими элементами — буддисты называют их дхармами,— которые, посредством бесконечных сочетаний и под воздействием божественных идей, порождают все многообразие миров, существ и вещей; слова и фразы этой книги суть проявления творческих возможностей, причем слова играют роль содержания, а фразы — роль вместилища; фразу и впрямь можно представить себе в виде пространства — или длительности,— включающего в себя определенный ряд возможностей и составляющего то, что мы можем назвать «божественным промыслом». Символика книги отличается от символики слова своим статичным характером: слово существует во временной последовательности и обладает возможностью повторения, тогда как книга содержит в себе «единовременную» информацию; ей свойственна известная нивелировка хотя бы в силу того, что все ее буквы схожи между собой, что, кстати, весьма характерно для всей перспективы Ислама. Вместе с тем эта перспектива, как и перспектива Торы, включает в себя и символику слова, которая соотносится в ней с понятием начала: Бог говорит, и лишь затем Его Слово кристаллизуется, принимая форму Книги.

Прообраз этой кристаллизации заключен а самом Боге, из чего можно заключить, что «Слово» и «Книга» суть два аспекта высшего Существа, творящего и одновременно самораскрывающегося Принципа; говорится, однако, что Коран — это Слово Божие, тогда как нельзя сказать, что слово предшествует Корану или Книге.

Прежде всего «Слово» — это Бытие, понимаемое как вечное Деяние божественной Сущности; но если Бытие понимается как совокупность возможностей проявления, его можно считать «Книгою». Затем, в плане самого Бытия, Слово или Калим, то есть тростинка для письма, представляется творческим Деянием, а Кинга — творческой Субстанцией, той самой Пракрити, которую индусы называют божественной И, наконец, в плане Существования — или, если угодно. Проявления — Слово предстает «божественным духом», срединным и всеобъемлющим Разумом, который осуществляет чудо творения;  в этом случае Книга  является  совокупностью «кристаллизованных» возможностей, миром бесчисленного множества сотворенных существ. Итак, «Слово» отражает собой аспект «динамической» или «действенной» простоты, а Книга — аспект «статической» или «бытийственной» сложности[16].

Можно сказать и так: Бог сотворил мир как Книгу, и его Откровение снизошло в мир в виде Книги, но человек должен различать в Творении Слово Божие, должен вознестись к Богу при помощи Слова; Бог стал Книгой для человека, человек должен стать Словом для Бога; с другой стороны, человек является «книгой» в силу своей микрокосмической множественности и бытийной «кристаллизован ности», тогда как Бог, рассматриваемый с этой же точки зрения, является чистым Словом в силу своего метакосмического Единства и чистой сущностной «активности».

* * *

Чистый разум — это «имманентный Коран»; Коран несотворенный — Логос — это Разум божественный; именно он кристаллизуется в форме земного Корана и «объективно» служит целям другого откровения, имманентного и «субъективного, которым является человеческий разум. Пользуясь христианской терминологией», можно сказать, что Христос — это своего рода «объективация» разума, а разум — это как бы «субъективное» и перманентное откровение Христа. Стало быть, проявление божественной мудрости осуществляется на двух полюсах, первый из которых — это Откровение «над нами», а второй — разум «внутри нас». Откровение одаривает нас символами, а разум расшифровывает их, «вспоминая» об их содержании и, тем самым, постигает собственную сущность. Откровение «развертывается», разум «концентрируется», снисхождение согласовывается с подъемом.

Божественное присутствие в физическом мире обнаруживается благодаря двум символам или естественным «проявлениям» первостепенной важности: это сердце внутри нас и воздух вокруг нас. Сердце — центр нашего организма, воздухом мы дышим. Воздух — это манифестация эфира, из которого соткано все многообразие вселенских форм; он же служит проводником света, в свою очередь являющеюся одной из манифестаций эфирной стихии[17]. Когда мы дышим, воздух проникает в нас, как бы насыщая животворным эфиром и светом; символически выражаясь, мы вдыхаем вселенское Присутствие Бога. С другой стороны, свет соотносится со свежестью, ибо их воздействие на человека в равной мере целительно; то, что вовне, предстает светом, то, что внутри, ощущается как свежесть. Мы дышим светоносным и свежим воздухом, и наше дыхание, как и сердцебиение, становится подобием молитвы; свет соответствует Разуму, свежесть — чистому Бытию[18].

Мир соткан из частиц эфира: мы сами, как и все сущее, тоже состоим из него. Эфир вмещает а себя все, все исходит из эфира, любая вещь в этом мире — это кристаллизовавшийся эфир. Мир — это исполинский эфирный ковер, и мы с каждым вздохом становимся его обладателями, ибо дышим эфиром, из которого он соткан, и сами превращаемся в эфир. Коран — и вместе с ним весь Ислам — можно представить себе в виде исполинского ковра или ткани, чей центральный узор в бесчисленных вариациях повторяется повсюду, чье единство лишь подчеркивается этим разнообразием. Вселенский эфир, из которого соткан этот ковер,— это Слово Божие, вмещающее в себя бытие и познание, творение и освобождение, откровение и озарение.

Окружающая нас природа — солнце, луна, звезды, день и ночь, времена года, воды. горы, леса, цветы — все это тоже является своеобразным Откровением; нельзя забывать о том, что природа, свет и дыхание неразрывно связаны между собой. Дыхание должно сочетаться с памятованием о Боге; дышать нужно благоговейно, и не столько легкими, сколько сердцем. В Библии сказано, что Дух Божий — Божественное Дыхание — «носился над водою», что Бог вдунул в человека «дыхание жизни» и что человек «рожден от Духа», который «веет, где хочет».

Примечательно, что Ислам определяется в Коране как «расширение (инишра) груди»; там говорится, например, что Бог «расширил нам грудь для приятия Ислама»; уяснение соотношений между исламской перспективой и мистической сутью дыхания и сердца — то ключ первостепенной важности для понимания суфизма и его пути, того самого, который естественно приводит нас ко вселенскому гнозису.

«Памятование о Боге» подобно глубокому дыханию в полном одиночестве на какой-нибудь горной вершине: утренний воздух, напитанный свежестью вечных снегов, переполняет нам грудь, она ширится, становясь пространством, и тогда само небо проникает к нам в сердце.

Еще более сложна символика «вселенского дыхания»: выдох, согласно ей, соотносится с периодом космического проявления или творческой фазой, а вдох — с космическим «свертыванием», со спасительной фазой возвращения к Богу.

Одна из причин, в силу которых европейцам трудно по-настоящему оценить Коран, распознать в нем духовное начало, объясняется тем, что они ищут в любом тексте отчетливо выраженный смысл,  поддающийся  непосредственному восприятию, тогда как семитические народы, да и все вообще жители Востока, ценящие словесную символику, владеют навыками «углубленного» чтения: фраза представляется им чередой символов, чьи искры вспыхивают по мере того, как читатель проникается духовной геометрией слов, каждое из которых служит ему своего рода ориентиром на пути познания неистощимой доктрины; превыше всего — внутренний смысл, а внешние темноты — это как бы покрывала, скрывающие все великолепие содержания[19].

Даже оставив в стороне загадочный строй многих священных сентенций, можно сказать, что житель Востока умеет извлечь максимум смысла из минимума слов. Когда, например, Коран напоминает, чти «горний мир дороже дольнего», или что «земная жизнь всего лишь игра», когда он утверждает, что «враги вам жены ваши и дети ваши», когда он восклицает: «Скажи: Аллах! — и оставь их забавляться пустыми разговорами», когда он, наконец, обещает Рай «тому, кто убоится стоянки Аллаха и откажет душе своей в ее желании», — когда Коран говорит все это, мусульманин[20] может вывести из подобных изречений целую мистико-аскетическую доктрину, столь же проникновенную и всеобъемлющую, как и любое духовное учение, достойное этого имени.

Только человек наделен даром речи, ибо лишь он один из всех земных существ «сотворен по образу Божию», и, поскольку залогом его спасения является именно богоподобие, то есть наличие у него объективного[21] разума, свободной воли и правдивого слова, мысленного или устного, нетрудно понять, почему столь огромную роль в жизни мусульман имеет Слово с большой буквы, то есть стихи Корана, которые предстают не только изречениями, содержащими в себе те или иные мысли, но своего рода живыми существами, силами, талисманами; душа муслима как бы соткана из этих священных формул; с ними он работает и отдыхает, с ними живет и умирает.

Приведем важнейшую формулу, органически вросшую в мусульманскую жизнь: «Если это будет угодно Богу» (ин ша'а'Лла); произнося ее, мусульманин признает свою зависимость от Бога, свою слабость и невежество в сравнении с ним, и в то же время отрекается от любых притязаний, обусловленных страстями; эта формула выражает, главным образом, стремление к покою и ясности.

Если вышеупомянутая формула касается будущего, в которое мы как бы переносим настоящее посредством активно выраженного желания, то формула «Так было предписано» (кана мактиб) относится к настоящему, в котором заключено будущее, намекая на то, что мы должны безропотно переносить все превратности судьбы; сходный смысл содержится в формуле: «То, чего хотел Бог (свершилось)» (ма ша`а`Лла); событие или его завязка — уже в прошлом, но дальнейшее развитие дел и наша оценка того, что произошло или еще происходит, принадлежит настоящему. Мусульманский «фатализм», положительные аспекты которого наилучшим образом уживаются с активностью — достаточно только вспомнить историю, — этот «фатализм» является логическим следствием фундаментальной концепции Ислама, согласно которой все зависит от Бога и все возвращается к Нему.

Мусульманин, особенно тот, кто соблюдает Сунну вплоть до малейших ее предписаний[22], живет среди переплетения символов и самим фактом своего существования участвует в этом переплетении, что дает ему возможность хотя бы опосредованным образом постоянно помнить о Боге и запредельном мире. Для христианина, живущего в лишенном предопределенных возможностей, а стало быть, непредсказуемом духовном пространстве, мировоззрение мусульманина может показаться поверхностным формализмом или даже фарисейством, но подобный взгляд не считается с тем фактом, что волевые импульсы в Исламе не «импровизируются», а определяются  и  направляются  с  целью достижения душевного  мира  и созерцательного спокойствия[23]; внешний ход вещей является лишь схемой, все духовные ритмы развиваются внутри нас. Повторение священных формул по любому поводу может быть пустой тратой времени и казаться излишним тому, кто ищет опору лишь в моральном героизме, но с другой точки зрения, с точки зрения символического союза с Богом, подкрепляемого неустанным размышлением о вещах божественного характера, эта привычка к повторению священных формул, то есть к постоянной ориентации на «духовные вещи», представляется, напротив, могучим средством самоочищения и обретения благодати.

Одной из самых впечатляющих доктрин Корана является учение о Всемогуществе; это учение о зависимости всего сущего от Бога возвещено в Коране с отчетливостью, поразительной даже для монотеистической атмосферы. В начале этой книги мы затронули проблему предопределения, показав, что судьба властвует над человеком потому, что он не является Богом, а не потому, что он онтологически причастен к божественной Свободе; отрицать предопределение, говорили мы, все равно, что утверждать, будто Бог не знает «заранее» о всех будущих событиях и, следовательно, Его нельзя считать всеведущим; подобное утверждение абсурдно хотя бы потому, что время — это всего лишь одно из проявлений бытийной протяженности и эмпирическая последовательность его элементов носит чисто иллюзорный характер.

Вопрос о предопределении тесно связан с вопросом о Всемогуществе Господнем: если Бог всемогущ, почему Он не может прекратить страдания живых тварей? Ведь нельзя же предположить, что Он может это сделать, но не хочет. На это следует ответить: будучи качеством вполне определимым. Всемогущество, как и Бытие, которому оно принадлежит, относится к области относительного, не выходя при этом из сферы первоначал. Короче говоря, качество это принадлежит Богу как личности, онтологическому Принципу, творящему и персонифицирующему себя для сотворенных им существ, а не надличностному Божеству, то есть абсолютной и неизреченной Сущности. Всемогущество, как и всякий атрибут отношения или действия, имеет свой смысл существования в мире, на который оно воздействует; оно зависит от Бытия и вне его проявляться не может: «творящий» и «сотворивший» Бог всемогущ по отношению к сотворенному, но не к тому, что в самой Его божественной природе определяет это творение и его внутренние законы; Он не властен над тем, что составляет метафизическую необходимость мира и зла; Он может уничтожить те или иные проявления зла, но не зло как таковое. Ведь «мир» равнозначен «относительности», «дифференциации», «наличию зла» и, не будучи Богом, неизбежно должен быть несовершенным,— в противном случае он слился бы с Богом, и, таким образом, перестал существовать.

Трагедия человека состоит в том, что он стремится к множественности, не желая мириться с неизбежными при этом страданиями; он жаждет относительности с привкусом абсолютности и бесконечности, а не со всеми ее шипами и колючками; он мечтает о пространстве, а не о пределе, хотя первое немыслимо без второго, а чистое пространство непредставимо в плане измеримых вещей.

Попробуем выразиться еще точнее, сформулировав вопрос следующим образом: божественная Сущность — Сверхбытие — во всей своей цельности и бесконечности потенциально включает в себя принцип относительности; само Бытие есть первое проявление этой относительности, из которого проистекают все остальные; функция Бытия состоит в том, чтобы развертывать бесконечность Сверхбытия в направлении «небытия» и «иллюзорности», превращая ее, таким образом, в онтологические и сущностные возможности. Бытие, будучи первой относительностью, не способно устранить относительность как таковую; будь то возможно, оно упразднило бы и самое себя, то есть все творение. То, что мы называем злом, есть лишь крайнее проявление ограничения, то есть относительности;

Всемогущий мог бы упразднить относительность с таким же успехом, как и формулу 2х2 = 4, ибо как относительность, так и истина проистекают из самой Его природы, из чего следует, что Бог не может не быть Богом. Относительность — это «тень» или «контур», позволяющая Абсолюту самоутвердиться сначала по отношению к себе самому, а затем — ко всему бесчисленному множеству своих проявлений.

Все это учение обобщено в нижеследующей коранической формуле: «И властен Он над всякой вещью» (ва-Хуа`ала кулли шай'ин кадир); выражаясь языком суфиев, можно сказать, что Бог в качестве Всемогущего, то есть Творца, рассматривается в плане своих «атрибутов» (сифат), а они, само собой разумеется,  не могут управлять «Сущностью»; таким образом.  Его могущество (кадр) распространяется на «всякую вещь», то есть на совокупность всего сущего. Если мы скажем, что Всемогущий не может не быть всемогущим, творцом, милосердным, справедливым, что Он не может творить, не развертывая в процессе творения своих атрибутов, нам могут возразить, что Бог создал мир «совершенно свободно» и столь же «свободно» проявляется в нем. Но говорить так — значит смешивать основное определение божественного совершенства со свободой по отношению к тем или иным фактам и их содержанию, путать совершенство необходимости, отражение Абсолюта, с несовершенством принуждения, следствием относительности. Говоря, что Бог творит «совершенно свободно», мы имеем в виду, что Он не испытывает никакого принуждения, поскольку вне Его ничего не существует; метафизическая причина творения или проявления заключена в Нем самом и она не мешает Ему оставаться самим собой, а, следовательно, быть свободным. Невозможно отрицать, что эта причина соприродна Богу, иначе получится, что свобода неотличима от прихоти,— а ведь именно так зачастую рассуждают некоторые теологи, не отдавая себе отчета в логических последствиях своего сентиментального и антиметафизического антропоморфизма. Как и «Всемогущество», «Свобода» Бога имеет смысл только в связи с относительным; ни один из этих терминов, подчеркиваем, неприменим к высшей Самосущности, из чего вовсе не следует, что внутреннее совершенство Бога, кристаллизующееся в его атрибутах, иссякнет за пределами относительного; все обстоит как раз наоборот: эти совершенные качества обрета,ют бесконечную полноту только в Абсолютном и Невыразимом[24].

Вопрос о божественном возмездии зачастую рассматривается в зависимости от вопроса о Всемогуществе, Премудрости и Доброте Бога, причем возникает следующий вопрос: с какой стати бесконечно мудрому и благому Богу заниматься подсчетом наших грехов, то есть проявлений нашего несовершенства? Ставить вопрос таким образом — значит забывать о существе проблемы, и, с одной стороны, сводить божественное Правосудие к чисто человеческим, психологическим условностям, а с другой — превращать человеческую ограниченность в мерило Вселенной. Прежде всего сам термин «божественная кара» выражает всего лишь известный аспект причинно-следственных связей; никому не придет в голову обвинять природу в мелочной злобности только потому, что связи эти обусловлены в ней самой логикой вещей и из семян чертополоха, например, не вырастают азалии, а гиря, опущенная на чашку весов, не поднимает, а опускает ее. Обоснованность загробного воздаяния становится явной, как только мы вспомним о несовершенстве человека; всякое его действие неизбежно влечет за собой противодействие[25]. Подобно тому, как существование твари служит реальным доказательством существования Творца, так и все проявления разлада и неуравновешенности предполагают ответную реакцию, позитивную или негативную, благодаря которой восстанавливается уравновешенность.

Полагать, будто человек «добр», будто он вправе требовать, чтобы его «оставили в покое», будто его не касаются ни угрызения совести, ни эсхатологические страхи, значит закрывать глаза на то, что все наши определения человека являются заведомо ложными. Тот простой факт, что мы не видим происходящего у нас за спиной или не можем сказать, что с нами будет завтра, доказывает, что в известном смысле мы не стоим выеденного яйца, будучи всего лишь некими «частностями» породившего нас «целого», и что в то же время мы не тождественны собственному телу и не принадлежим окружающему нас миру. Мы — нечто иное, чем это тело и этот мир. Выскажемся с еще большей откровенностью: если люди в течение тысячелетий могли довольствоваться чисто символическими понятиями о воздаянии, то это было обусловлено не их глупостью — в данном случае она не имеет никаких оправданий, — а тем, что они еще не утратили ощущения лада и разлада, еще обладали врожденным чувством реальных ценностей как в душе, так и в мире. В силу созерцательности своей натуры, они в известной степени «экспериментально» постигали как божественные установления, так и собственное несовершенство; символические образы напоминали им о том, что они провидели естественным образом. Духовно извращенный человек, напротив, забыл о своем первозданном величии и связанном   с ним   риске; не желая вникать в суть своего существования, он считает, что и окружающая реальность не в силах помочь ему в постижении этой сути, а ведь нет большей глупости, чем думать, будто природа вещей абсурдна: будь это гак, мы не могли бы даже выдвинуть подобное предположение. Человек по определению разумен и свободен; на практике это сводится к тому, что он постоянно требует свободы, чтобы не зависеть от чужой воли, и превозносит разум, позволяющий ему судить обо всем с собственной колокольни. При этом мы забываем, что наша судьба перед лицом Абсолюта определяется нашей истинной природой, а не возведенными в норму условностями; как ни хотели бы мы отречься от нашего богоподобия, сохраняя при этом его преимущества, нам не дано избавиться от тех обязанностей, которые оно на нас налагает. Нашим современникам легко смотреть свысока на людей традиционного уклада со всеми особенностями их психики, которые могут показаться признаками беспокойства, слабости и «закомплексованности». Мнимое «совершенство» современного человека   состоит в том, что он бездумно ждет, когда ему на голову упадет кирпич, явное несовершенство тех, кого он так презирает, дает им серьезные шансы на то, чтобы не попасть в подобную переделку. Все вышесказанное приложимо и к целым цивилизациям: традиционным цивилизациям присущи недостатки, понять которые можно лишь памятуя о том, что они основаны на реальности потустороннего мира и, стало быть, относятся с некоторым безразличием к явлениям земного порядка; что же касается преимуществ современного уклада, то, оценивая их,  нужно помнить о том, что они  порождены отрицанием потусторонней духовности и культом земных вещей.

В наше. время нередко можно слышать рассуждения такого рода: «Существует Бог или нет — это мне все равно. Если Он существует и является именно таким, как нам это внушают, Он не может не признать, что я безгрешен и не заслуживаю никакого наказания». Такие люди, стало быть, готовы поверить в существование Бога, но лишь при условии, если Он сообразуется с их представлениями о Нем и признает ценность, которую они сами себе приписывают. Думать так — значит забывать, что, с одной стороны, нам не дано знать тех мерил, но которым нас судит Абсолют, и, с другой, что загробное «пламя» — это, в конце концов, наш собственный разум, осмысляющий нашу же греховность, то есть имманентная истина, обретшая явственность. После смерти человек сталкивается с реальностью во всей ее полноте, а затем перед ним открывается его подлинная суть, составляющая часть этой реальности. Человек, стало быть, становится собственным судией; его обвинителями, согласно Корану, выступают его члены; осознанные прегрешения превращаются в языки пламени; лживая и зыбкая природа человека, со всей его пустой самоуверенностью, становится туникой Несса. Но человек попадает в огонь не только за свои грехи; он сгорает в нем еще в силу своего величественного богоподобия. Ибо нельзя возводить падение в норму, а незнание делать залогом безнаказанности; Коран яростно бичует обе эти тенденции, сталкивая самомнение «противоречащих» с ужасами конца света[26].

Короче говоря, вся проблема вины сводится к соотношению причины и следствия. Человек отнюдь не добр по природе, ярким доказательством чему служит как древняя, так и новейшая история, но он лишен невинности животных, он сознает свое несовершенство, ибо наделен разумом, и, стало быть, должен отвечать за свои  поступки. То, что в терминологии моралистов именуется человеческой виной и божьей карой, является на самом деле всего лишь .столкновением человеческого разлада с имманентным равновесием.

Мысль о том, что ад «вечен», которая в течение веков поддерживала в человеке «страх божий» и укрепляла его добродетель, производит теперь совершенно противоположный эффект, делая неправдоподобным само учение о потустороннем мире; парадоксально, однако, что в наше время, исполненное противоречий и конфликтов и по сути своей враждебное чистой метафизике, только эзотеризм способен разъяснить человеку хотя бы самые общие понятия экзотерики и ответить на его вопросы относительно причинно-следственных связей. Проблема божественной кары, которую наши современники воспринимают с таким трудом, сводится, в общем, к. двум вопросам: может ли свободный и ответственный за свои поступки человек тем или иным образом, хотя бы чисто иллюзорно, противиться Абсолюту? На этот вопрос следует ответить положительно, поскольку индивидуальная сущность может быть носительницей любого космического качества и, следовательно, для человека мыслимы состояния «невозможной возможности»[27]. Второй вопрос таков: может ли быть безусловной экзотерическая истина, касающаяся, например, ада? Конечно нет, ибо она, по определению, обусловлена теми или иными моральными интересами, теми или иными психологическими принципами. Этим объясняется отсутствие в некоторых религиозных учениях компенсаторных точностей; эсхатологические доктрины, основанные на такой перспективе, нельзя, разумеется, назвать «антиметафизическими»; они лишь «аметафизичны» и «антропоцентричны», так что в их контексте некоторые истины выглядят как бы «аморальными» или по меньшей мере «неприличными»[28]. Вследствие этого они не способны различить ни более или менее положительные аспекты адских состояний, ни более или менее отрицательные — райских. Этим мы не хотим сказать, что Милосердие господне и Его Гнев каким-то образом уравновешивают друг друга — ведь Милосердие предшествует Гневу[29],— но что соотношение «Рай-ад» отвечает метафизической необходимости, которая в дальневосточной традиции символически изображается в виде фигуры «инь-ян», черная половина которой включает в себя белую точку, а белая половина — черную. Стало быть, если в геенне возможно какое-либо возмещение страдания — ведь ничто сущее не абсолютно, а Милосердие не знает преград[30],— то и в Раю мыслимы не то, чтобы страдания, об этом и говорить не приходится, но некая их тень, свидетельствующая о действии того же возмещающего принципа и означающая, что Рай — это не Бог и что все сущее связано между собой едиными узами. Этот принцип возмещения является чисто эзотерическим понятием и не может быть возведен в догму западным экзотеризмом, для которого характерна крайняя категоричность оценок. Иное дело Восток, где у суфиев встречаются поразительно тонкие рассуждения на эту тему. Так, ибн Араби, а вслед за ним и другие утверждают, что пребывание в аду имеет и свои положительные аспекты; если, с одной стороны, грешник страдает оттого, что он разлучен с Высшим Благом и, как подчеркивает Авиценна, лишен земного тела, не лишившись плотских страстей, то, с другой стороны, он утешается памятью о Боге, ибо, согласно Джалал ад-Дину Руми, «нет ничего слаще, чем поминание Аллаха»[31]. Здесь уместно, быть может, напомнить, что «гости ада» были бы помилованы, если бы на деле приобщились к высшему знанию, которым обладают потенциально, и что, следовательно, даже в аду они не лишены надежды на спасение. Но вот что нужно отметить особо: и «вторая смерть», о которой вещает Апокалипсис, и оговорки, высказанные в Коране относительно участи грешников («если только не пожелает Аллах иного», «илла ма шаа Ллах»)[32], служат точкой соприкосновения между концепцией вечного ада и индо-буддийскими учениями о перевоплощениях; иначе говоря, ад,  в конечном счете, аналогичен переходу к индивидуальным,  но нечеловеческим циклам, то есть к переходу в иные миры[33]. Человеческое состояние — или любое состояние того же «центрального» порядка — как бы заключено в огненный круг, из которого есть всего два выхода: либо вырваться из «потока форм», устремившись ввысь, к Богу, либо покинуть человечество, избрав «нижний путь», путь через огонь, как бы очищающий тех, кто не осознал божественный смысл своего земного существования. Если, как утверждают буддисты, «человеческое состояние труднодостижимо», то из него не менее трудно и выйти в силу тех же причин, то есть центрального положения человека в космосе и его богоподобия. Люди идут в огонь, потому что они боги, и выходят из него, потому что они всего лишь твари; один Господь, умей он грешить, мог бы оставаться в аду вечно. И вот еще что: человеческое состояние приближено к божественному Солнцу, если только здесь уместно само понятие «близости»; солнечный жар можно считать своего рода расплатой за это привилегированное положение: чем оно выше, тем он беспощадней. По тяжести адских мук можно судить о величии человека, но нельзя из мнимой его невиновности делать вывод о несправедливости загробного воздаяния.

Обычное употребление слова «вечность» для обозначения условия, которое в библейской терминологии соответствует слову «длительность»[34], в какой-то мере оправдывается тем, что «длительность» — это своего рода «отражение» вечности: будучи замкнутым кругом, вечность не имеет ни начала, ни конца; тогда его длительность — это спираль, разомкнутая с обеих концов в силу самого своего строения. С другой стороны, вся несостоятельность общепринятой веры в индивидуальную и в то же время вечную загробную жизнь — она по необходимости индивидуальна в аду, но не на вершинах райского блаженства[35] — доказывается противоречивостью постулата о вечности, имеющей начало во времени, или деянии, влекущем за собой неотвратимые последствия.

Вся проблема загробной жизни сводится к двум первостепенным истинам: во-первых. Бог един и абсолютен, а следовательно, относительность космических состояний должна проявляться не только в «пространстве», но и, если можно так выразиться, «во времени»; во-вторых. Бог никогда не обещает того, что не может выполнить и не выполняет меньше того, что обещал,— но Он всегда в силах превысить собственные обещания, так что эсхатологические учения, ни в коей мере не опровергая того, о чем говорится в Писаниях, могут восполнить то, о чем в них умалчивается, «а Господь знает больше» (ва ллаху а'лам).

Человек,  убежденный в  реальности  перевоплощений,  будет настаивать  на относительности всего, что не касается «Самости» и «пустоты»; то, что ограничено само по себе,— скажет он,— вследствие этого известным образом ограничивается и рамками судьбы, так что бессмысленно говорить о том, что изначально условное состояние может избавиться от условности в «длительности»; иными словами, индо-буддийские перспективы отличаются от перспективы монотеистической лишь тем, что, будучи сконцентрированы на чистом Абсолюте[36] и Спасении, они подчеркивают относительность условных состояний  и больше на  них  не задерживаются,  настаивая,  следовательно,  на перевоплощении как таковом: относительное является для них синонимом движения и неустойчивости. В духовно нормальную эпоху и в условиях традициональной однородности все эти рассуждения о различных взглядах на загробную жизнь показались бы излишними и даже вредными, однако в том распадающемся мире, где мы живем, небесполезно остановиться на пункте, в котором подчеркиваются или, напротив, устраняются расхождения между западно-семитическим монотеизмом и великими первозданными традициями Индии. Такого рода противопоставления редко бывают плодотворными, особенно если речь идет о космологии, и каждая новая постановка вопроса порождает новые проблемы, но все эти трудности лишь доказывают, что здесь мы находимся в области невероятно сложных явлений, которые во всей своей полноте никогда не раскроются земному разумению. В известном смысле не так трудно постичь сам Абсолют, как чудовищные бездны Его проявления.

Как бы там ни было, нельзя не настаивать на том, что «монотеистические» Писания вовсе не призваны недвусмысленным образом высказываться о некоторых внешне парадоксальных аспектах инобытия ввиду перспективы, к которой их склоняет провиденциальное поле распространения; сам характер священных Книг обязывает их обходить молчанием не только «возмещающие» аспекты загробной жизни, но и те аспекты инобытия, которые располагаются вне человеческой «сферы  интересов».  Именно в этом смысле выше говорилось о том,  что экзотерическая истина не может не быть относительной[37] (это не относится к поливалентности ее символики). Свойственные экзотеризму ограничительные определения можно сравнить с описанием какой-нибудь вещи, в которой сообщается только о ее форме, но не о расцветке[38].

«Остракизм» Писаний нередко играл на руку людской злобе; он был действителен до тех пор, пока люди, несмотря ни на что, еще интуитивно сознавали собственное несовершенство и отдавали себе отчет во всей двусмысленности своего положения лицом к лицу с Бесконечным, но теперь все поставлено под вопрос из-за утраты этой интуиции, с одной стороны, и из-за неизбежной конфронтации различных религий — с другой, не говоря уже о научных открытиях, которые будто бы «опровергают» религиозные истины.

Само собой разумеется, что основные[39] Писания, каковы бы ни были их выражения и умолчания, никогда не «экзотеричны» сами по себе[40]; они всегда позволяют восстановить, пусть даже с помощью какой-нибудь незначительной детали, целокупную истину, которая как бы сквозит в них; их ни в коем случае нельзя считать плотными сгустками частных перспектив[41]. Эта трансцендентность священных Писаний по отношению к их же собственным скидкам на тот или иной образ мышления отражена Кораном в эзотерическом рассказе о встрече Мусы (Моисея) и Аль-Хадира: мы находим в нем не только мысль о том, что установления Закона всегда фрагментарны, хотя вполне действенны и достаточны для индивида как такового,— ведь и он сам является всего лишь частью, а не целым,— но и учение, родственное «Бхагавад-гите»[42], согласно которому ни добрые, ни злые дела непосредственно не интересуют наше высшее «Я», и только познание этого «Я», осуществляемое путем отречения от действия, обладает абсолютной ценностью[43]. Муса олицетворяет Закон в его частной и исключительной форме, а Аль-Хадир — универсальную Истину, непостижимую с точки зрения «буквы», как ветер, о котором нельзя сказать, откуда он налетел и куда летит.

Обращаясь к людям, Бог стремится не столько дать им те или иные объяснения явлений, которые все равно остались бы непонятными для большинства, сколько вызвать в них «потрясение» при помощи понятия-символа; именно в этом заключается роль «временной» или «предварительной» истины (упайя по-санскритски). В этом смысле весьма показательна роль резкого противопоставления Рая и ада в монотеистическом сознании: производимый этим контрастом «шок» способствует постижению истины в куда большей мере, чем «более истинное», но хуже воспринимаемое, и стало быть, менее действенное изложение, которое в конечном счете оказывается просто-напросто «ложным» по отношению к тому или иному человеческому сознанию. «Понимать», «воспринимать» нужно не только одним рассудком, но и всем нашим существом, включающим в себя волю; догматы адресуются ко всей личностной субстанции, а не к одному только мышлению, которое служит лишь своего рода передатчиком божественных велений всему нашему существу. Обращаясь к человеку. Бог не беседует с ним, а отдает приказы; он хочет просветить его лишь в той мере, в какой может изменить; всем известно, что идеи воздействуют на разных людей по-разному,— отсюда Проистекает разнообразие священных учений. Духовные перспективы, a priori динамичные — к ним относится семитический монотеизм,— рассматривают посмертные состояния в их статическом, то есть окончательном аспекте; тогда как изначально статичные, а следовательно, более созерцательные и менее антропоморфистские перспективы Индии и Дальнего Востока рассматривают эти состояния в аспекте циклического движения и космической неуловимости. Можно выразиться и следующим образом: рассматривая состояния post mortem как нечто окончательное, семитический Запад прав в том смысле, что перед нами простираются две бесконечности: бесконечность Бога и бесконечность макрокосма или безграничного и смутного лабиринта сансары: именно он, в конечном счете, и является «неодолимым» адом, тогда как Бог есть вечность позитивная и благодетельная; и если индуистская или буддийская перспективы настаивают на теории перевоплощения душ, то это, как уже было сказано, объясняется их глубоко созерцательным характером, который позволяет им не сосредоточиваться целиком на чисто человеческой точке зрения, тем самым подчеркивая относительный и зыбкий характер всего, что не является Абсолютным; для них сансара может быть лишь выражением относительности. Но, каковы бы ни были эти расхождения, точка соприкосновения между различными духовными перспективами все-таки существует — достаточно вспомнить хотя бы о «воскрешении во плоти», то есть «пере-воплощении» в самом прямом смысле слова.

Остается ответить еще на один вопрос, на который в Коране нет ясного ответа, а именно: почему Вселенная состоит, с одной стороны, из миров, а с другой,— из странствующих по ним существ? Но почему существует ткацкий челнок, пересекающий основу, почему существуют основа и уток, почему такое же скрещение линий образуется тогда, когда мы вписываем крест или звезду в систему концентрических окружностей? И вот к чему приводит нас такого рода сравнения: как соотношение центра  и окружности  немыслимо вне формы, напоминающей сеть паутины с ее концентрическими и радиальными нитями, так и соотношение Принципа и манифестации, то есть Вселенной, представимо лишь в виде комбинации миров, располагающихся вокруг божественного центра, и существ, пересекающих эти миры[44]. Сказать «Существование» — значит выявить взаимосвязь между вместилищем и его содержимым, между статикой и динамикой; странствия душ сквозь жизнь, смерть и воскрешение составляют саму основу макрокосма; даже во время нашего земного существования мы «пересекаем» дни и ночи, зимы и весны; мы, по сути своей, являемся созданиями, предназначенными для таких пересечений,— именно в этом и состоит смысл бытия. Мы всем своим существом стремимся к той единственной точке, которая имеет для нас значение,— к божественному Центру.

*   *   *

Все, сказанное выше относительно божественной кары и ее причин, коренящихся в разнузданности человеческой природы, равным образом приложимо к превратностям земного существования и к смерти; как смерть, так и жизненные невзгоды объясняются необходимостью «ответного толчка», восстанавливающего нарушенное нами космическое равновесие[45]. Причина смерти — в том разладе, который был вызван грехопадением и утратой Рая, а жизненные невзгоды, следовательно, объясняются тем, что наша личная природа лишилась уравновешенности; самые суровые из загробных наказаний выпадают на долю тех, для кого эта неуравновешенность стала самой их сутью, кто дошел до извращения собственного богоподобия. Человек «сгорает», потому что у него есть такая возможность; а «если дом разделится сам в себе, не может устоять дом тот». Отсюда следует, что любая божественная кара — это извращение извращения; и поскольку грех есть извращение первозданного равновесия, его можно было бы считать «оскорблением», нанесенным Богу, если бы в данном контексте это слово имело бы хоть какой-то психологический смысл даже при всей неизбежной антропоморфичности экзотерических представлений. Коран описывает конец света с пламенным красноречием, характерным для его последних сур; но их содержание можно отнести и к отдельному микрокосму, чья смерть предстает в виде конца света и Страшного Суда, то есть в виде поглощения внешнего внутренним. Когда индийская космология учит,, что души мертвых напрей чяются прежде всего на Луну, она внушает нам, помимо иных, куда более важных аналогий, мысль о непомерном одиночестве, о «муке смертной», через которую должна пройти душа, «задом наперед» покидающая то охранительное лоно, каким был для нее земной мир: материальная Луна—это как бы символ абсолютного отчуждения, ночного и могильного одиночества и холода вечности[46]; именно эта чудовищная посмертная изоляция и является расплатой не за какой-то определенный грех, а за сам факт физического существования[47], которое можно считать еще невинным прообразом грядущих прегрешений со всеми их печальными последствиями, зависящими не от позитивного «проявления», а от демиургического «выпадения» из пределов Принципа. Если Philosophia perennis может сочетать истину маздео-гностического дуализма с истиной семитического монизма, то экзотерикам пришлось бы выбирать между метафизически адекватной,  но морально противоречивой концепцией и концепцией морально удовлетворительной, но метафизически фрагментарной[48].

Никогда не следует задаваться вопросом, отчего несчастья могут постигать и праведников: с точки зрения Абсолюта все сущее — сплошной разлад, «один лишь Бог благ»; вполне понятно, что истина эта не может время от времени не проявляться в самой простой и грубой форме. Страдания праведников означают лишь, что и все остальные люди заслуживают страданий,— это доказывается старостью и смертью, которых не дано избежать никому. Распределение земных благ и зол — не более чем частный вопрос мироустройства, хотя имманентное правосудие также должно иногда в явственной форме указывать на связь причин и следствий в человеческих поступках. Страдания таинственным образом напоминают нам о нашем отдалении от Бога, они не могут не существовать, ибо мир — это не Бог.

Но уравнивающая всех справедливость смерти имеет для нас куда большее значение, чем многообразие земных судеб. Опыт смерти сравним с опытом человека, прожившего всю жизнь в темной каморке и внезапно перенесенного на вершину горы, откуда он может охватить взглядом бескрайние дали; немудрено, что дела человеческие покажутся ему пустяком в сравнении с этой перспективой. Именно таким образом расставшаяся с землей и телом душа вглядывается в неисчерпаемое многообразие вещей и в неизмеримые бездны миров; она впервые оказалась в соприродной себе стихии, среди неумолимого переплетения бесчисленных и непредсказуемых соотношений, впервые она отдает себе отчет в том, что- земная жизнь была всего лишь «мгновением» и «игрой»[49]. Постигнув абсолютную «природу .вещей», человек волей-неволей постигает и то, чем на самом деле является он сам; он онтологически видит себя вне искажающей перспективы, в свете «нормативных пропорций» Вселенной.

Одно из доказательств нашего бессмертия состоит в том, что душа, являющаяся по сути своей разумом или сознанием, не может разрешиться тем, что ниже ее самой, стать материей или ментальным отблеском материи; высшее просто-напросто не способно служить функцией низшего, оно может быть средством лишь по отношению к тому, что ее превосходит. Стало быть, именно разум сам по себе — а вместе с ним наша свобода — служит доказательством божественного размаха нашей природы и нашей судьбы; понимаем ли мы это или нет, но только один Абсолют «пропорционален» сути нашего разума; строго говоря, только Абсолют (Аль-Ахад, Единый) умопостигаем, так что только в нем наш разум видит и смысл своего существования, и его цель. Разум, по сути своей, постигает Бога потому, что он сам increatus et increabilis; именно благодаря этому он, a fortiori, познаёт смысл Бога, человека и мира. Фактически же познание осуществляется с помощью Откровения,— это объективизация трансцендентного Разума и «пробуждение» дремлющего в нас знания. Таким образом, «вере» в широком смысле этого слова (иман) также присущи два полюса — один из них «объективный и «внешний», а другой — «субъективный» и «внутренний»: это благодать и разум. И нет ничего глупее, чем восставать на второй из этих принципов во имя первого; самое веское «доказательство» Откровения — как бы его ни называли — в том, что его вечный прототип таится в нас самих, в глубине нашего существа.

Коран, как и всякое Откровение, является ослепительным и кристаллическим выражением того «сверхъестественно естественного» в человеке, благодаря чему мы осознаем свое положение во Вселенной, свою онтологическую и эсхатологическую ситуацию. Именно поэтому Книга Аллаха дана нам как «различение» (фуркан) и «предостережение» (зикра), как «свет» (нур), озаряющий сумерки нашего земного сознания.

Перевод с французского Ю. Н. Стефанова