МАБЛИ (Маblу) Габриель Бонно де (14 марта 1709, Гренобль — 23 апреля 1783, Париж) — французский историк и социалист-утопист. Старший брат Кондильяка. Родился в дво­рянской семье и готовился к духовной карьере, но затем от­казался от нее, а впоследствии и от государственной службы. Работы Мабли по история и политике способствовали рас­пространению революционных идей во Франция и за ее пре­делами. В России при его жизни было издано его сочинение «Размышление о греческой истории, или О причинах благодействия и несчастия греков» в переводе А. Н. Радищева. От­кликаясь на просьбу Б. Франклина и Дж. Адаиса Мабли на­писал книгу о законах и управлении США. По мнению Маб­ли, законы общества должны соответствовать законам при­роды, поэтому принципы естественного права — главный критерий оценки исторических явлений. Частная собственность разрушила благополучие человека, но восстановить пре­жнюю «систему общности» невозможно, задача состоит лишь в уменьшении неравенства. Мабли считал, что, защищая свою свободу народ имеет право и на войну и на революцию.

Соч.: Collection compete des oeuvres, t. I—I5. P.. 1794—95, рус пер.. Об изучении истории. О том, как писать историю. М., 1993.

Лит: Волгин В.П.. Развитие общественно-политической мысли во Франции в 18 веке. М.. 1958. Он же. Французский утопический со­циализм. М., 1969 Каплан А.Б. Революционно-демократическая идеология и утопический социализм во Франции XVIII века. М . 1989. Сафонов С.С. Исторические взгляды Мабле. — «Французский ежегодник. 1971. М . 1973.

С.С.Худолей

 

МАВАРДИ Абу ал-Хасан Али Ибн Мухаммад, ал- (974, Бас­ра — 1038, Багдад) — арабо-мусульманскнй политический фи­лософ, разрабатывавший концепцию государства в рамках му­сульманского (суннитского) права-фикха. Большую часть сво­ей жизни прожил в Багдаде. Мусульманское право изучал в Басре и Багдаде у видных представителей шафиятской шко­лы юриспруденции. Служил кадием-судьей в различных об­ластях халифата, в т. ч. верховным кадием Багдада. Халиф ал-Кадир (991—1031) избрал ал-Маварди для составления краткого изложения шафиизма, а его преемник ал-Каим (1031 —74) доверял ему дипломатические миссия к буидским и сельджукским правителям Ирана.

Ал-Маварди — автор работ по юриспруденции, судопроизвод­ству, государственному праву, этике, коранистике и другим ре­лигиозным дисциплинам. Наиболее известны «Благонравие в посюсторонних и потусторонних делах» («Адаб ад-дунйа вад-дин») и «Принципы управления» («Ал-ахкам ас-султаниййа») — первый классический труд по суннитской полити­ческой доктрине. В «Принципах управления» излагается уче­ние о халифате как о богоустановленном учреждении, о его всемирном и монистическом характере (невозможности со­существования двух халифов), о семи необходимых качествах халифа (в их числе — происхождение из курайшитов, рода пророка Мухаммада), о двух способах его назначения (первый, наиболее желательный — избрание специальными вы­борщиками из числа богословов-улемов, второй — назначе­ние халифом себе преемника), об отношении между халифом и общиной как о двухстороннем договоре, о десяти функци­ях-обязанностях халифа (носящих чисто охранительно-испол­нительный, но не законодательный характер), о смещении халифа, об условиях легитимности «узурпированной» власти местных эмиров.

Лит.: Карабаев Н.С. Социальная философия мусульманского Востока М., 1987; Игнатенко А.А. Общественно-политические воззрения аль-Маварди.— «Народы Азии и Африки». 1989. № 4: Laoust H. La реnsее et I'action polnique d'al-Mawardi. — «Revue des etudes islamiques. P. 1968, v. 36. Lambton A.K.S. State end Government In Medieval Islam. Oxf., 1981.

Т.Ибрагим

 

МАГИЯ (лат. magia, от греч.— колдовство, волшебство) — индивидуальные или коллективные действия, при­званные сверхъестественным путем повлиять на духов, людей, явления природы, в дополнение к различным видан человеческих практик — хозяйственной, лечебной, созидатель­ной, разрушительной, охранительной, молитвенно-религиозной и т. п. Типология магии формируется по различным основаниям: по антиномии добра и зла (с точки зрения мага или его адепта) — белая магия (хозяйственная, целительная) и черная (порча, наговор, сглаз); по типу результата — сози­дательно-охранительная и разрушительная (Б. К. Малиновский); по сходству-подобию явлений, связываемых магичес­кими действиями, — гомеопатическая магия и по простому сле­дованию одного явления за другим — контагиозная магия (Дж. Дж. Фрейзер). В основе концепции Фрейзера лежат принцип причинно-следственной связи. Веру в прямое ма­гическое воздействие человека на природный объект (группу природных объектов) Л. Леви-Брюль выводит из чувства партиципации (сопричастности человека природе), особенно присущего первобытному сознанию. При этом взаимо­действие всех вещей мира укоренены в магическом мироведении. Оно-то и связует магию с натурфилософскими учени­ями древних и основаниями «тайных наук» — с протонаучными формами знания (см. Оккультизм, Герметизм, Алхимия).

Магия как род деятельности инвариантна, но, вписанная в ту или иную конкретную культуру, она обретает исторически не­повторимые черты. Обрядовая по своей природе, она сопро­вождает культовые действия всех религии, также вписанных : историю соответствующих культур. Окрашивает в неповторимые тона национально-этнические, фольклорно-этнографи-ческие, мифологические, литературные и художественные, по­знавательно-мировоззренческие особенности культур различных народов. Представляется наиболее продуктивной истори­ческая трехзвенная цепь «магия — наука — религия», а в науке следует отметить провоцирующую роль магии в развитии экспериментально-практической составляющей научного знания.

Лит.: Рабинович В.Л. , Алхимия как феномен средневековой культуры. М. 1979; Thorndike L. History of magic and experimental science. Vol.1-8 N.Y. 1923-58.

В.Л.Рабинович

 

МАДХВА (Madhva) (традиционная датировка: 1198—1278. более современная версия: 1238—1317)— основатель рели­гиозно-философской школы двайта-виданта. Родился в Паджакакшетре в Южной Индии. Основные труды: «Анувьякхьяна» (комментарий на «Брахма-сутры»), комментарий на «Бхагавата-пурану», десять небольших трактатов, посвященных проблемам логики и метафизики («Даша-пракарана»), метри­ческий трактат «Махабхарата-татпарья-нирная» («Изложение сущности Махабхараты») и др. Согласно учению Мадхвы, ре­альны три вида сущностей: высший Брахман, персонифици­рованный в образе Кришны, индивидуальные души (джива) и неодушевленные предметы (джада), однако лишь Кришна абсолютно самодостаточен, тогда как вся остальная вселен­ная целиком зависит от Бога. Название системы Мадхвы объясняется вечно сохраняющимся различием (двайта, или двойственность, различение) между всеми этими сущностя­ми. Мир создается в начале очередного вселенского никла творящей энергией Брахмана; это сила, которая обычно пер­сонифицируется в образе супруги Вишну — Лакшми и обес­печивает развертывание материи — Пракрити, «подобной лег­кой и редкой ткани». Пракрити выступает непосредственным источником и вместилищем трех гун. саттвы, раджаса и тамаса. которыми управляют три ипостаси Лакшми (соответствен­но Шри, Бху и Дурга). Бесчисленные и разнообразные джи­вы, соединенные с «инструментами» познания, образованными Пракрити, одушевляют атомы материи во вселенной и согласованно управляются Кришной. По словам Мадхвы, подобно тому как радуга — не только отражение, но еще и преломление играющих солнечных лучей, многообразные души no-разному окрашены проникающим в их природу све­том Брахмана («Анувьякхьяна», 2.3.50). Хотя Бог трансцендентен миру, он в принципе познаваем, т. к. существует изна­чальное «сходство», «подобие» (садришья) некоторых атри­бутов Кришны и благих свойств мира и душ (там же, 3.2.32— 34). По мнению Мадхвы, все души уже изначально предопределены к спасению, гибели или к вечному блужда­нию в сансаре, однако Бог постоянно вмешивается в происхо­дящее, облегчая избранным путь к освобождению (концепция «парадхина-вишешапти», или «вечного творения»). Хотя зада­ча духовного наставника — вести ученика к непосредственно­му осознанию (саткаршана) сущности Брахмана, высший ду­ховный подвит — это бхахти, или непрерывный поток любви (снеха) к Кришне. Когда душа служит Богу т. о., тот дарует ей в награду свою милость (прасада) и спасите. Возрастание бхакти в душе адепта как раз и выступает верным признаком того, что он вошел в число «избранных к спасению», а сам путь к Кришне для него облегчается благодаря заступничеству Бо­жьего сына — Ваю. Подобно тому, как в мирской жизни души всегда пребывают в некоторой иерархии, градация сохраняет­ся и после освобождения. С точки зрения Мадхвы, души от­нюдь не растворяются в Боге, но занимают приличествующее место в соответствии со своими заслугами.

Лит.: Костюченко В.С. Классическая веданта и неоведантизм. М.. I983: Sarma B.N. Philosophy of Sri Madhvacaгуа. Bombay. 1962; Siauve S. La doctrine dc Madhva. Pondicherry, 1968 Он же. Les hierarchies spirituels selon L'Anuvyikhyana de Madhva. Tcxtes choisis et traduits,. Pondichery. 1971: Pathiadam J.. Gott, Welt und Mensch bei. Madhva Munster 1975/

Н.В.Исаева

 

МАДХЬЯМИКА (санскр. madhyamika, от madhya — сред­няя, срединная) — первая философская школа индийской махаяны. Основана Нагарджуной во 2 в. Название школы перекликается с понятием Срединного Пути (мадхьяма-пратипат), которое являлось наиболее древним и общим самоназ­ванием буддизма. Другие названия школы шунья-вада, или учение о пустоте, нихсвабхава-вада, или учение об отсутствии самостоятельной сущности.

Мадхъямика возникла в условиях религиозно-идеологического соперничества с другими школами раннего буддизма и фило­софскими течениями древней Индии. Историческое значе­ние мадхьямики состоит в том, что ее мыслители распро­страняли и защищали в полемике идеи, принципы и основ­ные положения Слова Будды, запечатленного в неизвестном дотоле цикле сутр «Совершенствования мудрости» («Праджня-парамита»; см. Праджняпарамиты сутры) и иных раннемахаянских источниках. Нагарджука и его последователи редактировали и комментировали эти тексты, объясняя их ри­туально-эзотерическое содержание, создавали трактаты, в ко­торых посредством философских учений и логико-полемичес­ких приемов стремились передать религиозную сущность махаяны, доказать ее превосходство, как среди буддийских школ, так и среди всех религий Индии. Последняя функция осуще­ствлялась также через участие в общественно-идеологичес­ком строительстве путем непосредственного обращения с по­сланиями и наставлениями к имущим и царям с разъяснени­ями и махаянскими оценками всех сторон жизнедеятельности государства и поведения государя, его внутренней и внешней политики, образа мыслей и чувств. В Индии развитие малхьямики продолжалось до окончатель­ного исхода буддистов в Гималаи и Тибет в 12 в. По-видимо­му, уже в 3 в. учителя школы проповедовали в буддийских мо­настырях Центральной Азии, откуда сутры махаяны приво­зятся в Китай и переводятся. В конце 4 в. индиец Кумараджива основал здесь аналог мадхъямики под названием саньлунь-цзун (школа трех трактатов). Последняя приобре­ла широкую известность в конце 6 в. благодаря деятельнос­ти Цзицзана (549—623). Его корейский ученик Пикван в 624 прибыл в Японию, где создал местный аналог индо-китайской мадхьямики — санрон-сю. Но в Китае с 8 в., а в Японии с 9 в. школа приходит в упадок, а ее письменное наследие пе­реходит к другим шкалам (особенно тяньтай-цзун и тэндай-сю соответственно, которые существуют доныне). Второй путь распространения мадхьямикн пролегал через Гималаи и Тибет, где в проповеди буддизма во второй половине 8 в. огромную роль сыграли крупнейшие ее представители Шантаракшита и Камалашила. Все школы этих стран в большей или меньшей мере изучают и практикуют мадхьямику до сих пор. Прямой наследницей считает себя школа гелуг (см. Ламаизм), нынешний духовный лидер которой Далай Лама 14-й посто­янно выступает с лекциями по проблемам современной мад­хъямики. В тибетском собрании переводов с санскрита трудов индийских мыслителей — Данджуре — особый отдел (17 то­мов энциклопедического формата) составляют комментарии к сутрам и философско-полемические произведения мадхъями­ки. Именно школа гелуг посвятила в буддизм все монгольские народы, в т. ч. калмыков и бурятов, а также тувинцев. Учителя этих стран оставили заметный след в тибето-монгольском буд­дизме. Т о., мадхьямика является философской основой исто­рического российского буддизма. С кон. 80-х гг. 20 в. тибетс­кие ламы помогают восстанавливать разрушенные монастыри и храмы России, а также создавать новые i (гнтпм В индийской мадхьямяке можно выделить определенные эта­пы, которые ознаменованы трудами философов, дополнив­ших методы полемики Нагарджуны. На первом этапе «коли­чественного накопления» следует выделить творчество Арьядэвы и Буддхапалиты (5—6 вв.). На втором этапе все отрица­ющий, апофатический подход к аргументации идейных противников был дополнен Бававиекой, который предло­жил выдвигать и доказывать собственный тезис (сватантра). В дальнейшем одни мадхьямики критиковали его, напр., Чандракирти, и настаивали на прежней методике, называемой прасанга (букв. — сведение к абсурду), другие (Шактаракшита и Камалашила), следуя Бхававивеку, привнесли в школу идеи и принципы Йогачары — второй философской школы махаяны. Тибето-монголо-российская школа гелуг продолжает традиции прасангика-мадхьямики.

Философский вклад мадхьямики состоял прежде всего в пе­реистолковании древнего буддийскою понятия Срединного Пути. Если в раннем буддизме Путь прокладывался между крайностями религиозного аскетизма и религиозного обслу­живания мирских запросов верующих, то в махаяне этот Путь реализовывался через уход от крайностей отрицания и утвер­ждения по любому вопросу религиозной жизни. Такой образ мыслей и поведения объяснялся тем, что все в этом мире взаимообусловлеино, лишено самостоятельной сущности, а по­тому пусто (шунья), иллюзорно (майя), относительно. Под­линная реальность (дхармата) и подлинная истина (парамартхика-сатья) не только не выразимы в любой системе знаков (самвритти-сатья), но они и не постижимы (ачинтья) извест­ными средствами познания (прамана), которые все не дос­товерны.

Для мадхьямики очень важны ситуационные моменты общения, адресат текста. Наиболее строгих правил Нагарджуна и его последователи придерживались в трактатах по логико-эпистомологической проблематике и в руководствах по полемике (напр., «Мадхьямика-карика»). в которых они (кроме сватантриков) не выдвигали тезисов и не делали никаких позитив­ных утверждений. Задача мадхьямики заключается в полной логической деструкции доводов оппонентов, в демонстрации абсурдности их основных положений, в «опустошении» глав­ных категорий. Для этого последние анализировались посред­ством знаменитой буддийской тетралеммы (чатушкотика) А есть Б, А не есть Б, нет ни А, ни Б, нет ни не-А, ни не-Б, — и не выдерживали критики по тем иди иным логическим кри­териям. Занятия такого рода текстовой деятельностью счи­таются, во-первых, реализацией подлинной истины, или аб­солютной точки зрении, во-вторых, необходимыми для мо­нахов, поскольку в них осуществляется махаянская практика сострадания (каруна): помочь освободиться от лжеидеи и лжедогм заблудшим философам.

Тексты мадхьямики, предназначенные для широкой аудито­рии, отличаются от общебуддийских только тем, что допол­няют их изложением махаянских доктрин. Гораздо более ори­гинальными являются произведения наставников, адресован­ные ученикам-монахам, в которых либо сжато формулиру­ются религиозно-философские устои школы, либо даются практические советы по практике медитации (напр., «Четыре гимна буддам» Нагарджуны), либо разъясняются махаямские сутры. Здесь редка используются полемические приемы и апофатический стиль, а довольно ясно и доверительно сообща­ется, что мадхьямики учат недвойственному Абсолюту, назы­ваемому также Телом Закона Будды (буддха-дхарма-кайя), которое хотя и не описуемо, тем не менее постижимо в высшем состоянии мистической интуиции, Просветлении (бодхи). Последнее достигается в долгом Пути постепенного ду­ховного совершенствования сострадания и мудрости (cм. Праджня), накоплением нравственных добродетелей и глу­боких созерцательных знаний. Путь этот длится не одно рож­дение и предполагает посвящение в бодхисаттвы — просвет­ленные существа, преисполненные Любви (см. Майтри) ко всему миру.

В Индии философия мадхьямики оказала существенное вли­яние на формирование индуистской школы «Адвайта-веданта» — влиятельнейшей с раннего средневековья до наших дней — и на буддийский тантризм. Во всех странах Цент­ральной Азии и Дальнего Востока, где распространен пре­имущественно буддизм махаяны, мадхьямика самостоятель­но или в синкретическом единстве с йогачарой играла и иг­рает ведущую роль в философском дискурсе, а также в изоб­разительном искусстве и поэзии. Во второй половице 20 : растет интерес к школе и в странах западной культуры, в зна­чительной мере благодаря деятельности тибетских миссионе­ров.

Лит.: Frauwallner E.. Die Philosophie des Buddhismus В., 1956, Robinson R.H. Eerly Madhyamika in India and China. Delhi. 1978!; Murti T.R.V. The Central Philosophy of Buddhism. A Study of the Madhyamika System. L, I980; Ruegg D.S. The Literature of the Madhyamika School of Philosophy in India. Wiesbaden. 1981: Santina P. Madhyamaka Schools India Delhi. 1986; Nagao G. The Foundations Standpoint of Madhynmika Philosophy, transl by J. P. Кeenaп. N Y, 1989; Cheng Hsuhe-Li Empti Logic Madhyamika Buddhism from Chuire Sources. Delhi. 1991 . Hungtington C.W. With Geshe Namgual Wangchen. The Emptiness of Emptiness. Аn Introduction to Early Indian Madhyamika Delhi. 1992.

В.П.Андросов

 

«МАДХЬЯМАКА-КАРИКА»— «Коренные строфы о Срединности» — осново­полагающий трактат махаянской школы мадхъямика, созданный во 2 в. Нагарджуной и входящий в канонические буддийские собрания на китайском (си. Трипитака) и тибетс­ком (Данджур) языках. Санскритский текст сохранился только в составе «Прасаннапады» Чандракирти, являющемся комментарием на 447 строф произведения Нагарджуны. Трактат представляет собой руководство по логико-полеми­ческому мастерству, применяя которое монахи-мадхьямики подвергали деструкции философские понятия идейных про­тивников, опровергали их доводы. Каждая глава посвящена опровержению отдельных категорий, как общефилософских (причина и условии, самосущее, время, соединение), так и соб­ственно буддийских (страдание, Будда-татхагата, взаимозави­симое возникновение). Доказывая внутреннюю противоре­чивость, недостоверность и даже абсурдность (прасанга) ар­гументации оппонентов, Нагарджуна в апофагической мане­ре демонстрировал коренные учения и ценности раннем махаяны- 1) во взаимообусловленном мире нет ни одной са­мостоятельной сущности (ни Бога, ни Будды, ни материи, ни другой первопричины), на которую можно было бы опереть­ся, именно поэтому мир пуст (шунья), но и «пустота* пуста. 2) все теоретико-познавательные средства (см. Прамана) не достоверны, абсолютная истина (парамартхика-сатъя) ими не постижима.

Нагарджуна рассуждал так: «Когда останавливаются действия |со знаками] в сфере мышления, тогда перестает быть и то. что ими обозначалось. Ибо подлинная реальность (дхармата) никогда не возникала и никогда не исчезнет, как и нирвана. Все является таким же, все не является таким же, все одновременно является таким же и не таким же неверно, что все одновременно является таким же и не таким же. Таково Учение будд в котором эта реальность характеризуется как то, что вне воображения, вне различения, вне обусловлен­ности, вне иллюзорности, что [дарует] успокоение (гл 18, ст 7—9) Закон будд покоится на двух истинах обусловленной мирским и абсолютной. Те, кто не знают различия меж­ду этими двумя истинами, не знают сокровенной сути Уче­ния будд. Без опоры на обусловленное не достигнуть абсо­лютного, без обретения абсолютною не достигнуть нирваны (гл 24 ст 8—10).

«Мадхъямака-карика» имеет богатую традицию комментиро­вания (сохранились и две версии автокомментария), продол­жающуюся до сих пор в т. ч. на европейских языках.

Лит: Streng F. Emptiness A Study in Religious Meaning Nashville? 1967; Inada K.K. Nagarjuna A Translation of His Mulamadhiamakakarika with the Introductori Еssaу Tokio 1970

В.П.Андросов

 

МАЙЕВТИКА «повивальное искусст­во» — засвидетельствованный у Платона (в диалоге «Теэтет»). Термин философии Сократа, обозначающий метод его философствования, вероятно, восходит к учению исторического Сократа, подтверждением чему может служить реплика о «выкидыше) мысли в комедии Аристофана «Облака» Впоследствии встречается как термин платонической традиции.

Смысл майевтики Сократа — в противопоставлении внешне­го софистического знания и внутреннего философского, ко­торому научить нельзя, но можно открыть в себе самом По­мощником в этом и является Сократ, ремесло которого не учительство (ибо сам он «ничего не знает»), а нечто ироде повивального искусства, которым занималась его мать Фенарета («от меня они ничему не могут научиться просто сами в себе они открывают много прекрасного, если конечно, имели и производят его на свет. Повития же этого виновники — Бог и я» — Платон Теэтет, 150d), отличие лишь в том, что Сократ помогает не рождению ребенка, а рождению мысли и делает это в диалоге с помощью вопросов и ответов «Са­мое же великое в нашем искусстве — то. что мы можем разными способами допытываться, рождает ли мысль юноши ложный призрак или же истинный и полноценный плод» (15ОЬ-с), так что майевтика — это образное выражение для того, что Аристотель иначе называл «индуктивным методом» Сократа и аналитикой понятий

В дальнейшем майевтика и производное прилагательное «майевтический» используют платоники 1) в школьной классифи­кации платоновских сочинений согласно Альбину и Диогену Лаэртью, к «майевтическому» виду относится диалог «Алкивиад I», 2) позднейшие неоплатоники в комментариях на «майевтическии» диалог «Алкивиад I» (Прокл, Олимпио-дор) трактовали майевтику как переход от незнания к истинному знанию, заключенному в душе («восхождение к мудро­сти») и методологически отличали ее от «эротики» (восхож­дения к красоте ) и «диалектики» («восхождение к благу») (Procl. in Alc , 28. 16—29. 4) а в рамках понимания структуры диалога — отличали маиевтику) oт опровержения и протрептика (Olymp In Alс , 11, 7—9)

М.А.Солопова

 

 

МАЙМОН (Maimon) Соломон — настоящая фамилия Хсйман (1753 или 1754 Нисвши — 22 ноября 1800 Нидер-Сигерсдорф, Германия) — немецкий философ последователь и ученик Маймонида, в честь которого он изме­нил свою фамилию Критика им философии Канта послу­жила импульсом для развития немецкого идеализма Не при­емля кантовской «вещи-в-себе», которую он называл Unding — ничто, он связывал сознание с деятельностью, со­здающей единство из многообразия чувственно данных и тем самым конструирующей свои объекты. Категории — условия существования всех предметов возможного опыта Ос­новой познания является принцип определяемости, кото­рый заключается в том, что любой объект может стать пред­метом сознания, а любой предикат может стать предметом сознания не сам по себе, а только в соединении с субъек­том. Категории — формы этого двоякого принципа опреде­ляемости. Идеи разума обусловлены продуктивной способ­ностью воображения. Поэтому антиномии, выявленные Кантом, проистекают из несоответствия разума и продук­тивной способности воображения. Идеи даже религиозные, обладают субъективной значимостью. Маймон во многом предвосхитил критику Канта, развернутую И Г Фихте, Шел­лингом н Гегелем.

Соч: Versuch uber Transcendentalphylosophie В , 1790, Versuch einer neuen Logik oder Theorie des Denkens В , 1794 Kritische Unter suchungen uber den menschilchen Geist Lpz 1797

Лит Яковенко Б. Философские концепции С Маймона — Вопросы философии и психологии. 1912, кн.4 (114) кн.5 (115)

А.П.

 

МАЙМОНИД, Рабби Моше бен Маймон (30 марта 1135/38 Кордова — 13 декабря 1204, Фостат вблизи Каира) — средневековый еврейский богослов и философ Родился в се­мье выдающегося ученого раввина рабби Маймона Посте захвата города в 1146 альмохадами семья вынуждена была бежать из Кордовы и провела годы в скитаниях по территории Испании, возможно Южной Франции, Северной Африки (Фее) В 1165 Маймонид, проведя полгода в Акко (в то вре­мя — государство крестоносцев) и посетив Иерусалим и Хев­рон поселился в Египте в г. Фостат (рядом с Каиром) Здесь он провел жизнь, полную трудов, долгое время был руково­дителем еврейской обшины Египта, а также личным врачом правителя Египта Фасада, а некоторое время и Саладина.

Научное наследие Маймонида чрезвычайно обширно и вклю­чает работы по логике, философии, галахе (еврейскому рели­гиозному законодательству), медицине. В них затрагиваются вопросы математики астрономии, психологии, истории и др Пивное философское сочинение — написанный на арабском языке трактат «Путеводитель растерянных» (Далалат аль-Хаирин), наиболее известный в своей ивритскои версии (Морэ Невухим). Однако философская проблематика присутствует почти во всех его сочинениях. Уже в юношеские годы он написал логический трактат «Макала фи-синат аяь-мантик» (ивр. Маамар милот а-хигайон) — «Основные понятия логики», где он дает свою рецепцию логики Аристотеля, воспринятой им в первую очередь от аль-Фараби. Во введениях к его комментарию на Мишну имеется ряд философских фрагментов, в ча­стности «Шмона праким» — посвященное этике и психоло­гии предисловие к трактату Мишны «Авот». В предисловии к главе Хэлех дается первая формулировка принципов Иудаизма (13 догматов). Монументальный 14-томный свод Мишнэ-Тора (Повторение Торы), написанный на иврите, представляет собой систематическое изложение иудаизма как единого учения, он откры­вается «Книгой знания» (Сефер а мада), посвященной воп­росам метафизики, физики, этики, историософии. Философ­ская и религиоведческая проблематика затрагивается и в мно­гочисленных посланиях Маймонида (особенно в < Иеменском послании», «Послании об астрологии», «Послании о воскре­сении мертвых»)

Для философии Маймонида характерно сочетание восточного перипатетизма, безусловного признания библейских проро­честв и талмудического учения о единстве мышления и прак­тического поведения (галахи) Он разделяет науки на три группы теоретические (метафизика и физика), пропедевтичес­кие (математика), практические (этика, управление домом, по­литика) Однако в более поздних его произведениях теорети­ческие науки отождествляются с эзотерическими разделами иудаизма, упоминающимися в Мишне (Хагига, 2,1), метафи­зика — с наукой о «Колеснице» (см. Меркава, Каббала), а фи­зика — с учением о сотворении мира (Маасэ Берешит). Бог как нематериальная первопричина всего сущего не мо­жет иметь положительных определений, его атрибуты носят всецело отрицательный характер. Воздействие Бога на мир осуществляется без посредства каких бы то ни было матери­альных сил. Природные явления определяются сочетанием материи, формы и «лишенности» (последняя присуща мате­рии и является основной причиной изменчивости форм) Со­зданный по образу Бога, человек способен к восприятию умоз­рительного знания через соединение с активным умом Воз­никшее вследствие Грехопадепия воображение, основанное на уподоблении материальным предметам, нарушает изначаль­но присутствующую в человеке способность к чистому по­знанию Знания о Боге не могут передаваться публично, ибо общественная коммуникация основана на уподобления, они могут быть восприняты только индивидуальным усилием разума Аллегорический язык, па котором излагались библейс­кие пророчества, чтобы их могло воспринять общество, от­части способствовал возникновению извращенных антропо­морфных представлений о Боге Маймонид детально иссле­дует язык Библии и приходит к выводу, что большинство выражении, указывавших на Бога, имеет многозначный ха­рактер, но их истинное значение лишено антропоморфизма Маймонид критикует философию калама, и в частности, не называя его прямо, учение Саадии Гаона за попытку постро­ить теологию на основе физики (в т ч на основе учения о сотворении мира) Ни физика Аристотеля, ни даже Библия в силу своего аллегорического языка не могут дать окончатель­ного ответа на вопрос о сотворенности мира. Сам Маймонид склонялся к креационизму исходя из этических аспектов иуда­изма (свобода выбора, ответственность) В этике Маймонид выделяет ступень «мудреца» (хахам), который избегает край­ностей и идет по среднему пути, и ступень «праведника» (ха­сид) который уклоняется от середины и достигает в служе­нии Богу более высокого уровня

Учение Маймонида вызвало острую полемику среди еврейс­ких мыслителей разных эпох В 13 в оно оказало глубокое влияние на латинскую схоластику особенно на Альберта Великого и Фому Аквинского) В 13 — 14 вв оно стало одной из предпосылок возникновения т.н. профетической каббалы рабби Авраама Абулафии.

В Новое время учение Маймонида сыграло важную роль в формировании философии Спинозы и М Мендельсона

Соч: Maimonides Treatise on logic ed Israel Efros N Y I938, dalalat. Al ha irin arabic text based on S Mипk ed Issagar JoeI Jerusalem 1929, Рамбам (Маймонид), Избр. Т.1-2 , Иерусалим 1990.

Лит. Studies in Maimonides and St Thomas Aquinas (Bibliotheka Maimonidica) v I N Y 1975; Twersky, Ts. Introduction to the Code оn Maimonides (Mich Torali) (Yale Judaiui series v 22). New Haven 1980; Hartman D. Maimonides Torah and Philosophie Quest Phil 1986; Maimonides A Collection of Critical Еsays Notre Dame; I988; Strauss L. Pesekution and the Art of Writing Сhi 1988; Fox M. Interpreting Maimonides Studies in Methodology Metaphysics and) Moral Philosophy (Chicago studies in the hustory of Judajsm) Chi 1990, Учитель поколении Рамбам сб. ст . под ред A Стариковского Иерусалим I985

И.С.Дворкин

 

 

МАЙТРИ (санскр maitri, пали metta — дружба, дружелю­бие) — одна из основных категорий индийского альтруизм Майтри близка добродетели дана (дар, дарение) — щедрос­ти, благотворительности (см Парамиты) считавшиеся важным условием и мирского и духовного преуспеяния начина с самых ранних памятников индийской культуры Уже один из гимнов «Ригведы» напоминает богатых, что следует уде­лять что-то и бедным и уметь пользоваться богатством и только для себя (X 1 17) В «Брихадараньяка-упанишаде» бо­жество грома дает наставление благотворить наряду с пред­писанием контролировать себя и оказывать сострадание дру­гим (V2 3), я «Чхандогъя-упанишаде» щедрость рекоменду­ется наряду с аскезой, невреждением честностью и прав­дивостью (III 17 4) Она же всячески рекомендуете: : Дхармашастрах и дидактических текстах «Махабхараты» В текстах Палийского канона щедрость рассматривается как добродетельный акт; приносящий заслугу (см. Папа - пунья) — первый из группы этих актов, наряда с добродетельным по­ведением (см Шила) и медитацией (Щигха-никая III 218) Од­нако в отличие от названной добродетели, майтри являете: более интровертной, обозначая прежде всего внутреннее рас­положение «практикующего» по отношению к другим живым существам В этом отношении ей ближе каруна — «сострада­ние», но в последней, воспетой в «Бочхичарья-аватаре» Шан-тидэвы (7—8 вв. ) и других произведениях Махаяны, акценти­руется именно «сострадание» к страждущим, в то время как в майтри скорее «со радование» с другими существами Добродель майтри почитается во всех трех основных индий­ских религиях. В «Законах Ману» (VI В) она входит в список основных добродетелей и котором занимает третье место пос­ле изучения Веды и скромности и предшествует вниманию. В «Йога сутрах» (I 33) майтри-дружелюбие названо первым из средств очищения сердца (вместе с состраданием симпа­тической радостью и беспристрастием) По толкованию Вьясы, в отличие от сострадания, которое испытывают по отно­шению к несчастным сорадование обращено к счастливым живым существам, а Вачаспати Мишра уточняет, что маитри — это добросердечность (саухарда), устраняющая следы зависти В «Таттвартхадхигама-сутре» идет первой в списке полезных упражнений для души, следующим за начальным «обетом» - вратой (VII 6) Специально концепция майтри разрабатывалась в буддизме В поучениях Будды она определяется как одно мл средств очищения сердца (Дигха-никая I.251, Самъютта-никая II 265, Ангуттара-никая IV 150) Определение майтри представлено в «Висуддхимагге» Буддхагхосы. Дружелюбие опирается на размышление «Подобно тому я желаю сво­его благополучия и люблю себя, также обстоит дело и с другими, потому пусть они будут счастливы» Маитри — духов-: упражнение, необходимое рати достижения высших не при котором культивируемая благожелательность обращается (в порядке возрастающей сложности ее реализации) на людей дорогих нейтральных недорогих и на врагов. «Воспитывать» же сострадательное сердце — значит желать, чтобы все существа достигли состояния счастья мира и благополучия. Конечная задача — достижение «безграничного дружелюбия» Культивирование данного состояния описывается как процесс длительный и сложный В «Дашабхумике», специально посвященной десяти ступеням совершенства бодхисатвы указывается что бодхистава «пронизывает» всю вселенную своим умом и сорадованием обладая безграничной свободой от ненависти, зависти и враждебности к какому либо живому существу Тем не менее майтри здесь — не цель, но скорее средство достижения высших, «транс этических» состо­яний.

 

МАЙЯ (санскр Maya — иллюзия, видимость) — в индийской религиозно философской традиции особая сила (шакти) и энергия одновременно скрывающая истинную природу ищи и помогающая этому миру проявиться во всем своем мно­гообразии. Первое упоминание о майе содержится в «прашна-упанишаде» (116), где она обозначает одну из божественных сил способною создавать иллюзорные образы. В тради­ции веданты майя впервые появляется в «Мандукья-каринах» Гаудапады; именно здесь майя выступает как принцип, помо­гающий объяснить переход от реального, вечного и недели­мого Брахмана к множественным и преходящим элементам мира. Вместе с тем у гаудапады майя уподоблена иллюзорному сновидению которое омрачает сознание отдельной души, выход за пределы майи рассматривается как «пробуждение» к истинному знанию Концепция майи играет ключевую роль в адвайта-веданте Шанкары. Единственная реальность при­знается здесь за чистым Атманом-Брахманом, лишенным свойств и определений (ниргуна), с точки зрении «высшей истинны» с этим Брахманом никогда ничего не происходило, вселенная же обязана своим появлением грандиозной «кос­мической иллюзии: — майе, которая и создает миражную ка­жимость предметов и многочисленных душ Майя целиком зависят от Брахмана и рассматривается как его «сита», твор­ческая потенция (шакти) Одновременно майя полностью со­впадает с авидьей, т.е. «неведением» — не просто омраченностью отдельного сознания, но единственным способом на­шего восприятия и рассуждения, вивартой (кажимостью), адхьясой (наложением) и т.д. Майя не обладает той же степенью реальности, что высший Брахман, однако она не может счи­таться и полностью нереальной, сама майя, равно как и все­ленная, обязанная ей своим феноменальным существовании, рассматривается в адвайте как «сад-асад-анирвачания», т.е. «не определимая в категориях реального и нереального* В Комментарии на «Брахма сутры» Шанкара выделяет шесть главных свойств майи эта сила «лишена начала» (анади), т. е. не имеет временных границ, она пресекается только истинным знанием (джняна-нивартья) она одновременно действу­ет как «сокрывающая завеса» (аварана) и принцип «дробле­ния» (викшепа) т е. сила, проецирующая все многообразие мира она принципиально «несказуема»(анабхилапья анирвачания) она представляет собой некую положительную сущность (бхава рупа), а не просто голое отрицание высшей реальности наконец ее локусом и опорой (ашрая) являлся одновременно индивидуальная душа и высший Брахман Если для Шанкары было принципиальным отождествление майи и авидьи то позднейшие адвайтисты считали майю скорее он­тологическим и космологическим основанием мира, тогда как авидья для них отражала степень неведения отдельной души Вишишта-адвайта выступает с резкой критикой адвайтистскои версии майи, Рамануджа считает учение Шанхары о майе прямой уступкой буддизму Из «семи возражений» (сапта-ану-папатти) выдвинутых Рамануджей против адвайты главным можно считать как раз вопрос о «вместилище»» (ашрая) и источнике майи Для самого Рамануджи майя " это волшебная и благодатная сила Ишвары благодаря которой он реально творит мир В шиваизме кашмирском майя считается вечной и реальной энергией Шивы, благодаря которой развертыва­ется иерархически организованная лестница сущего Майя по существу персонифицируется здесь в образе Шакти — возлюб­ленной Шивы, которая олицетворяет собой свободное твор­чество Господa, его космическую «игру» (лила)

Лит: Devanandan P. D. The Concept of Maya L., 1950., Hacker P .

Eigentumlichkeiten der Lehre und Terminologie ; Sankaras, Avidya, Namarupa, Maya, Isvara — «Zeitschrift der Deutschen Morgen landischeh Gesselschaft»

№ 100 1950, S 246—86 Idem Vivarta: Studien zur Geschichte der ilussionistischen Cosmologie und Erkenntnistheorie der Indur.

Н.В.Исаева

 

MАКАРИЙ (в миру Михаил Петрович Булгаков) , митропо­лит [19 сентября (1 октября) 1816, с Сурково Курской туб — 9(21 ) июня 18S2] — русский богослов и историк Церкви. Учил­ся в Белгородском духовном училище, Курской семинарии, Киевской духовной академии с 1842 переведен в Санкт-Пе­тербургскую духовную академию, где возведен в экстраординарного, а затеи ординарного профессора. После наречения в епископа Винницкого занимал несколько епископских ка­федр, с 1879 митрополит Московский и Коломенский Курс Макария «Введение в православное богословие»(1847) отличается четкой классификацией богословских дисциплин (впер­вые в русском богословии), которые делятся на «предвари­тельные» (или источниковедческие), «составные» (или фундаментальные) и «прикладные» (или вспомогательные). В кур­се «Православно-догматическое богословие» (1849—53) различаются «богословие в теснейшем смысле» (учение о Бо­жественной сущности и атрибутах) и «учение о Боге как Ис­купителе человеков» (Бог в Его отношении к миру).

В. К. Шохин

 

МАКИАВЕЛЛИ (Machiavelli) Никколо (3 мая 1469, Фло­ренция — 22 июня 1527, там же) — итальянский политичес­кий писатель, историк, поэт эпохи Возрождения. Происходил из старинной дворянской семьи. В юности освоил латинский язык и свободно читал древних авторов в оригинале. Неза­висимый в своих гражданских симпатиях и политических взгля­дах, Макиавелли не был сторонником Медичи, не стал он и приверженцем Савонаролы. После его падения в 1498 Маки­авелли начал активную политическую деятельность был из­бран секретарем Второй канцелярии, а позже — Совета Де­сяти, ведавшего дипломатией и военными делами. В течение 14 лет он выполнял поручения флорентийского правитель­ства ездил с посольствами в различные итальянские государ­ства Францию и Германию, вел переписку, составлял отчеты и доклады по вопросам текущей политики, о положении дел в Италии и Европе Опыт государственного человека и на­блюдения дипломата, а также изучение античных писателей дали Макиавелли богатый материал при разработке в после­дующем собственных политических и социальных концепции. В 1512 во Флоренции реставрирована власть Медичи, Макиавелли как сторонник республики был отстранен от дел и на год выслан из города. В начале 1513 он по подозрению в за­говоре арестован и подвергнут пытке. Вскоре, однако, был амнистирован и отправлен в свое именьице в Сант'Андреа. Здесь он начал работу над «Рассуждениями о первой декаде Тита Ливия (1531) в конце того же года был создан трактат «Государь» (1532), обессмертивший его имя. Провозглашая в нем в качестве нормы политического действия принцип «цель оправдывает средства, Макиавелли считал при этой, что под­линной целью «нового государя» не может быть частный, су­губо личный интерес, но только «общее благо» и прежде все­го объединение Италии в сильное национальное государство. В «Рассуждениях о первой декаде Тита Ливия, завершенных, по-видимому в 1516, Макиавелли доказывал преимущества и прочность республиканского образа правления. Здесь же при­мерами из истории Древнего Рима он обосновывал мысль о благотворности социальной борьбы для утверждения народ­ной свободы и могущества государства. Возникновение же са­мого государства, а также права, морали и даже религии он объяснял потребностями защиты людей от враждебных им сил природы и друг от друга, пользой для их совместной жиз­ни. Руководствуясь критерием пользы, с позиций итальянс­кого патриота он подвергал критике католическую ре лигию, не воспитывавшую в людях гражданские доблести и любовь к отечеству), обвинял папство, сделавшее невозможным государственное объединение Италии.

В последующие годы Макиавелли написал поэму «Золотой осел» (1349), «Сказку об архидьяволе Бельфагоре» (1549), комедию «Мандрагора» (1524), трактат «О военном искусстве», «Жизнь Каструччо Кастракани из Лукки» (1532). В 1520 Макиавелли на­чал писать «Историю Флоренции» ( 1 532), положив в ее основу концепцию циклического развития и смены различных государ­ственных форм под влиянием постоянно происходящей борь­бы интересов, конфликтов общественных групп. Долгое время ему не удавалось вернуться к активной политической деятель­ности. Только в 1526 он был привлечен для организации обо­роны Флоренции, которой угрожали войска императора Карла V. Однако его кандидатура на пост канцлера Флорентийской республики весной 1527 была отклонена Большим Советом. Ма­киавелли оказал огромное влияние на последующее развитие социально политической мысли в Европе.

Соч: Ореrе, Mil vol 1—8, 1961— 65 в рус. пер. История Флоренции Л. 1973. Избр. соч. М . 1982

Лит: Виллари П. Макиавелли и его время. СПб 1914; Юсим М. А. Этика Макиавелли. М , 1990; Gilbert F. Niccollo Machiavelly e la vita culturale del sue tempo Bologna, 1964 См также лит. к ст. «Государь».

О. Ф. Кудрявцев

 

МАККХАЛИ ГОСАЛА – Лидер адживников, странствовавший, согласно джаинской «Бхагавати» (гл. 15), шесть лет с основателем джайнизма, но ставший опаснейшим соперником и джаинов, и буддистов. Маккхали построил модель мира в духе законченного детерминизма. Согласно основному фрагменту «Саманнапхала-сутты» (Дигханикая I. 53—54). Он считал, что нет места для действия, энергии и усилия бесчисленных живых существ. Все они являются превращениями Необходимости (см. Нияти-вада), а так же «окружающей среды» (сангати) и «собственной природы» (см. Бхава) из которых второе начало предопределяет их место в общей экологии мира, а третье — индивидуальные характе­ристики. Каждые 8 400 000 мировых периодов все существа автоматически освобождаются от страданий, подобно тому как брошенный моток пряжи разматывается до конца. Мак-кхали построил иерархию живых существ исходя из того, сколькими способностями чувств они обладают, и людей - каждая из ступеней обозначалась цветом (высшие — «бело-белые» — последователи самого Маккхали). На последующую индийскую философию Маккхали оказал влияние как последовательный панпсихист и инициатор натурфилософских калькуляций, а также самой «объемностью» своей системы, включавшей модели механицизма, органицизма и телеологизма. Тем не менее, эти составляющие не были согласованы друг с другом и даже с самими собой (телеологизм при отсутствии целеполагающего начала в мире), наибольшая же логическая лакуна была связана с неразрешимым противоречием между теорией детерминизма и практикой аскетизма.

 

В. К. Шохин

 

МАКЛЮЭН (McLuhan) Херберт Маршалл (21 июля 1911, Эдмонтон, Канада — 31 декабря I960, Торонто) — канадс­кий философ, литературовед, культуролог, первый и самый значительный теоретик электронных средств массовой ком­муникации, одна из наиболее ярких фигур общественной и интеллектуальной жизни США I960— 70-х гг. Выходец из «средних» слоев общества (отец — страховой агент, мать — ак­триса). Первоначально инженер (окончил Манитобский уни­верситет, в 1933 — бакалавр, в 1934 —магистр), а впослед­ствии и филолог по образованию (Кембридж, Тринити Кол­ледж, степень доктора филологии в 1942). Преподавал лите­ратуру в ряде университетов (1936—46), с 1947 — профессор литературы Торонтского университета. В публикациях этого периода Маклюэн сосредотачивается на исследовании твор­чества Г. К. Честертона, Т. С . Элиота, Д. Джойса, Э. Па-) унда и У. Б. Йитса. В 1950-х гг. интересы Маклюэна приобретают междисциплинарный характер. В 1953—55 он становится руководителем семинара по культуре и коммуникациям г. Торонто. Совместно с антропологом Э. Карпентером издает жур­нал «Эксплорейшнз», освещающий проблемы междисципли­нарных гуманитарных исследований. Уже в первой его книге «Механическая невеста. Фольклор индустриального человека («Mechanical Bride. Folklore of Industrial Man», 1951), по­священной проблемам рекламы и ее воздействия на рядового американца, практически была очерчена тематика, централь­ная для всех последующих, принесших ему мировую извест­ность произведений В фокусе его внимания — коммуникационные технологии, являющиеся основополагающими для становления и развития современного массового общества. В I960-х гг. Маклюэн становится одной из звезд американской поп культуры, «пророком из Торонто». В 1963— 79 он воз­главляет созданный им Торонтский Центр культуры и тех­нологии, постоянно читает лекции и курсы в различных уни­верситетах, выступает перед главами ведущих корпорации менеджерами, политиками в периодической печати (особенно известно обширнейшее интервью журналу «Playboy») и на телевидении. Консультирует корпорации, правительство и рели­гиозные круги.

В этот период выходят в свет самые известные, принесшие ему мировую славу книги «галактика Гутенберга» («The Guitеnbеrg Galaxy», 1962), «Понимая медиа: продолжения челове­ка. («Understanding Media The Extension: of Man», 1964), «Медиум — это Послание» («The Medium is the Message», 1967), «Война и мир в глобальной деревне» (war and Peace in the Global Village, 1968), а также ряд менее значительных работ («Hot and Cool». 1963, «Pro and Con», 1966. «Through the vanishing Point», 1968. «Culture is our Business», 1970). В после­дний год жизни Маклюэн попытался обобщить результаты своих исследовании и создать свод «законов медиа». Отчасти эта работа нашла свое отражение в изданной уже его сыном Эриком книге «Законы медиа» («Laws of Media». 1988).

Культурологическая позиция Маклюэна отчетливо представле­на уже в «Галактике Гутенберга», где изобретение печатного прес­са рассматривается в качестве основного условия возникновения нового типа ментальности и общественного устройства, ха­рактерных для индустриальной эпохи. В предшествующие эпо­хи, для которых системообразующими являлись такие технологии коммуникации, как устная речь и письменность, пре­обладал иной «сенсорный баланс», ориентированный на слух (даже в средние века манускрипты обычно зачитывались вслух) тактильность. Массовое распространение печатного слова при­водят к безусловному господству визуального восприятия над всеми иными видами сенсорного опыта, формирует особый тип человеческой индивидуальности, порождающий соответствую­щие общественные отношения, экономический уклад, науку, технику, культуру. В 20 в на смену ему приходят «электричес­кие» (электронные) средства общения, радикально преобразующие всю сферу межчеловеческих коммуникаций в направлении слияния изолированных друг от друга индивидов, наций и рас в единое коммуникационное сообщество. В результате планета превращается в «глобальную деревню». По Маклюэну обыч­ные средства связи и коммуникации являются технологическим «продолжением» (extension) различных человеческих органов. Средства же коммуникации электронного становятся «про­должением» нервной системы человека, технологически расши­ряющим последнюю за пределы органического тела. Подтверждением предвидениям Маклюэна стало бурное развитие информационных технологий, приведшее к возникновению принципиально отличной от прежних средств массовой комму­никации глобальной информационной сети Интернет. Представляя свои идеи, Маклюэн не пренебрегал возможно­стями искусства: его книги зачастую необычны по оформле­нию, яркий и броский коллаж текстовых и визуальных мате­риалов, осуществленный при содействии талантливейших ху­дожников, графиков и фотографов того времени, выступает тут коррелятом синкретичности мироощущения автора, его стиль чрезвычайно образен и метафоричен, предельно доход­чив даже для неискушенного читателя. Религиозная состав­ляющая ею творчества (Маклюэн принял католичество в 1937) отчетливо проявляется в трактовке им феномена коммуни­кационных технологий не как бездушно-механического ар­тефакта, а как Послания, смысл которого человечеству еще только предстоит разгадать.

М.М. Кузнецов

 

МАКОВЕЛЬСКИЙ Александр Осипович (10/22 июля 1884. Гродно —16 декабря 1969, Баку) — философ, член-корреспондент АН СССР (с 1946). Окончил историко-филоло­гический факультет Казанского университета, был оставлен на кафедре философии, с 1912 — доцент, с 1913 — профессор. Сформировался в крупнейшего специалиста в области истории античной философии, истории философии народов Ближнего Востока, логики и психологии. В 1920 уехал в Баку где в 1921 защитил докторскую диссертацию Досократовская фи­лософия. Историко-критический обзор источников. До 1960 — профессор Бакинского университета, а в 1945— 50 — директор Института философии и права АН Азербайджанс­кой ССР. Выдающихся успехов достиг в области комменти­рованных переводов и издания Фрагментов досократиков Дильса. Важное место в его философском творчестве заняла История логики, которая по существу была историко-фи­лософским исследованием, охватывающим не только логичес­кую проблематику, но и онтолого-гносеологические воззре­ния западноевропейских мыслителей от античности до 19 в.

 

Соч.. Введение в философию Казань. ч 1—2, 1912—1916 Мораль Эпиктета Казань, 1912. Понятие о душе в Древней Греции. Варшава, 1913, Досократики. Казань, ч (1—3, 1914— 1919), Досократовская философия. Обзор источников. Казань, ч 1, 1918, Софисты. Баку, вып 1—2, 1940— 1941, Древнегреческие атомисты Баку 1946, Авес­та. Баку 1946. История логики М. 1967.

А.П. Огурцов

 

МАКРОБИЙ Амвросий Феодосии (Macrobius Ambrosius Theodosius), (5 в ) — языческий латинский автор, эклектик и популяризатор. Сохранились его три работы, Комментарий на Сон Сципиона Цицерона. Сатурналии (частично), О раз­личиях и сходствах греческого и латинского глаголов (фраг­менты). Цель Комментария — не столько разъяснить сам текст Цицерона сколько изложить в популярном виде раз­личные греческие теории. Большая их часть укладывается в традицию неоплатонизма, но различимо влияние стоицизма, неопифагореизма, герметической философии. Источниками Макробия служили тексты Платона, Аристотеля, Плотина, Порфирия, Ямвлиха которые он кратко пересказывает. Макробий обсуждает сходство и различия в изображении государства у Платона и Цицерона, защищает использование мифа в философии, дает классификацию типов снов, заимствован­ную у Артемидора. Отдельные главы Комментария посвяще­ны пифагорейской арифметике, космографии, географии, гар­монии и др. Представлена намеченная Плотином и разрабо­танная Порфирием иерархия добродетелей, образующих че­тыре ступени добродетели гражданские, философские (названные очищающими), добродетели уже очищенного духа и архетипические. В основе картины универсума, изла­гаемой Макробием, — неоплатоническая триада Бог — Ум — Душа (Мировая). Душа творит космос в высших проявлени­ях она создает божественные небесные тела и наделяет их умом, а на низшем уровне производит индивидуальные души, которые впоследствии вселяются в земные тела. Процесс нисхождения души через небесные сферы в земное тело сопро­вождается приобретением ею тех или иных качеств. Земное тело — темница для души, смерть тела означает возвращение души к подлинной жизни. Будучи в теле, душа правит им, они — подлинный человек и бог. Основные темы Сатурналий, написанных в жанре застоль­ных бесед, — литературная критика Вергилия и солнечный мо­нотеизм. Вслед за Юлианом Макробий показывает, что Солнце — это ум мира и все божества греческой, римский и еги­петской религии — суть проявления одного бога — Солнца.

Лит.: Лосев Ф.А. История античной эстетики, итоги тысячелетнего развития. М.,1992.

М.С. Петрова

МАКРОКОСМОС И МИКРОКОСМОС-большой мир и малый мир, под большим миром понимается вся Все­ленная, под малым — организованное существо, животное или же человек как живая, мыслящая, обладающая душой ее часть. Сочетание этих двух понятий употребление их вместе при­носит определенный новый смысл в каждое из ни. Пред­полагается, что мир в целом одухотворен, что он организо­ван также, как и живое существо, а человек, в свою очередь содержит в себе, в своей душе, в своем уме весь мир, который можно познать, познав самого себя.

Аналогия между макрокосмосом и микрокосмосом встреча­ется уже у древнегреческих мыслителей начиная с Анаксимена, пифагорейцев Гераклита, Эмпедокла и кончая стоика­ми и неоплатониками. Платон в Тимее, рассуждая о проис­хождении и строении Вселенной, говорит о том, что «наш кос­мос есть живое существо, наделенное душой и умом (Соч. в 3-х т, М, 1971, т 3, ч 1, с 471). Платон задается вопросом, что же это за живое существо, по образцу которого Бог уст­роил космос. Дело здесь идет не о каком-то существе частного вида, но о таком живом существе которое объемлет все остальное живое как свои части, оно то и было тем образ­цом, которому больше всего уподобляется космос. Тело, с ко­торым соединена мировая душа, обладает совершенной сфе­рической формой и лишено каких бы то ни было органов чувств. Существует, однако, определенного рода родство. Между процессами происходящими в космосе, и теми, кото­рые происходят в душе и теле человека. Поэтому изучение космических ритмов в макрокосмосе помогает понимать и процессы, происходящие в человеке как микрокосмосе. О малом и большом космосе говорит Аристотель, рассуждая о возник­новении движения. Неодушевленные тела всегда приводит в движение что-нибудь внешнее, а живое существо может само себя двигать. Если живое тело находится какое-то время в полном покое, то движение возникает от него самого, а не от внешней причины «Если же это возможно для живого суще­ства, — задается вопросом Аристотель в Физике, — почему это не может происходить и со всей Вселенной. Ведь если это имеет место в маленьком космосе, значит, и в большом (Соч в 4-х т, т 3 М, 1981, с 226). В целом однако, физика Аристотеля избегает взгляда на космос как на одушевленный или живой. Движение звезд объясняется не наличием в них какой-то жизни но гл. о. в терминах кругового движения, присущего эфиру, из которого они состоят. У стоиков вновь появляется в качестве доминирующей идея космоса как оду­шевленного сферического тела, разумного существа, части которого образуют целесообразно устроенное целое. У Плотина, как и у стоиков, мир — это единичное существо, живущее в каждой из своих частей.

Представление о человеке как о микрокосмосе в западной философии всегда играло как рациональную, так и мистическую роль. Это представление в той или иной форме всегда присутствовало в орфических гностических, герметических текстах, а также в трудах по мистическому пантеизму и ок­культизму. Вера в то что происходящие во Вселенной про­цессы не случайны и не хаотичны, что они упорядочены согласно единому духовному принципу порождала стремление достичь прямого мистического единения с душой космоса и тем самым даже повлиять через ее посредство на окружаю­щий мир

В восточной философии организмические концепции в ко­торых устанавливается связь между строением живого орга­низма и космосом, распространены достаточно широко. В конфуцианстве соединились этико-политические идеи с уче­нием о космических силах инь и ян. В конфуцианских трудах этого периода интерпретации индивидуального и космичес­кого существования разработаны до мельчайших деталей. Дун Чжуншу пишет, что круглая форма человеческой головы вос­производит форму неба, дыхание человека он соотносит с вет­ром открывание и закрывание глаз соответствует следованию дня и ночи, зима и лето отражают периоды слабости и силы у человека а смена печали и радости объясняется вращением двойных космических ситу инь и ян. В средние века человек определяется у Боэция, Григория из Ниссы, Дунса Скота как микрокосм. Николай Кубанский считает, что постижение любого конкретного достигается обращением его к божественному началу. Во всем просвечивая начало, оно всему предшествует, поэтому недостижимо Интеллигенцией, собирающим смыслом мир определяется в ка­честве единого. Каждая вещь пребывает в каждой через при­надлежность к универсуму. Бог заранее уже есть все, что толь­ко может быть. Идеи Николая Кубанского наряду с нео­платонизмом оказали большое влияние на философию Дж. Бруно. Ему свойственны представления о едином начале и мировой душе как движущем принципе вселенной. Ос­новной единицей бытия является монада как единство телесного и духовного. Высшая субстанция — монада монад или Бог, — проявляется во всем единичном как целое. Агриппа, Парацельс, Пикоделла, Мирандола, Кардано, Кампанелла рассматривали человека как микрокосм, в котором проявляют силы макрокосма. В учении Лейбница о монадах предустановленная гармония обеспечивает возможность для монады воспринимать все и выступать постоянным зеркалом вселенной. Доминирующим в новое время является представление о противостоянии субстанции мыслящеи и субстанции протяжен­ной, познающего субъекта и природы как предмета позна­ния. Космос существует независимо от человека, от его ду­ховного мира и подчиняется объективным законам развития. Такая установка отодвигает на периферию проблему макро­космоса и микрокосмоса но и она обнаруживается у Гердера, Гете, Шопенгауэра, Шеллинга, Лотце. Центральное место понятия макрокосмоса и микрокосмоса занимает в философских системах с мистическим уклоном. Н. Бердяев сделал идею макрокосмоса и микрокосмоса одной из главных в своей ре­лигиозной философии именно потому что он противопоставлял ее рационалистической критической философии нового времени. Познать Вселенную, согласно Бердяеву может лишь тот кто сам есть вселенная, кто способен включить ее в себя. Человек космичен по своей природе, он — центр бытия микророкосм, который содержит в себе все элементы вселенной. А все ее свойства и качества Религиозная философия и внутреннее познание мира через человека, в то время как наука есть внешнее познание мира вне человека. В 20 в. кризис наукоучения вновь приводит к постановке воп­роса о родстве духовного мира человека и миpa природы кос­моса, что одновременно свидетельствует о кризисе рациональности нового времени. Развитие философии в 20 в. (эк­зистенциализм, герменевтика, постпозитивизм) а также фундаментальные изменения в области естествознания ставят под вопрос правомерность противопоставления субъекта и объекта, человеческой духовности и космоса, но намечающиеся реше­ния этой проблемы обходятся без понятий макрокосмоса и микрокосмоса.

 

Лит.: Лотце Р. МикрокоЗМ, ч. 1—3. М , 1866— 1867, Бердяев Н.А. Фи­лософия свооды. Смысл творчества. М , 1989. Mayer A. Wesen und Geschichte der Theorie von Mikrokosmos und Makrokosmos, 1900.

Л.А. Маркова

 

МАКРОМИР И МИКРОМИР -две основные области материального мира, кардинально различающиеся характером своих закономерностей. Противопоставление макромира и микрокосмоса восходит к древнейшим натурфилософским концепциям макрокосмоса и микрокосмоса. Современные представления о макромире и микромире сложились в ходе становления квантовой теории и ее осмысления: объекты ис­следования доквантовой физики составляют макромир, а объекты, на бале которых разрабатывается квантовая теория, составляют микромир. Квантовая теория создавалась как те­ория структуры и свойств атома и процессов атомного масштаба, ныне же она лежит в основе физики элементарных ча­стиц. С точки зрения представлений классической физики, законы квантовой теории оказались весьма странными и па­радоксальными, что и определило становление концепции об особом своеобразном физическом мире. Высказывается мне­ние, что квантовая теория представляет такой «плод чело­веческой мысли, который более всякого другого научного достижения углубил и расширил наше понимание мира (Вайскопф В. Физика в двадцатом столетии. М., 1977, с. 34). Важ­нейшими особенностями квантовых представлений, позво­лявшими говорить об особом мире физических явлений, яв­ляются корпускулярно-волновой дуализм, принципиально вероятностный характер процессов микромира и относи­тельность свойств микрообъекта, фиксируемых на макро­уровне.

Исторически проникновение науки в область микропроцес­сов приводило к разработке научных теорий большой степе­ни общности. Проникновение в структуру вещества привело к разработке классической статистической физики, а анализ глубинных структур наследственности — к созданию генной теории. Познание атома породило квантовую теорию — наи­более фундаментальную в современной физике. «Микрофи­зика вчера, сегодня и, нужно думать, завтра, — как отметил отечественный физик В. Гинзбург, — была, есть и будет пере­дним краем физики и всего естествознания (Гинзбург В. О пер­спективах развития физики и астрофизики в конце 20 в. — Физика 20 в. Развитие и перспективы. М., 1984, с. 299). Пред­ставления о макромире и микромире взаимодополняют и взаимообусловливают друг друга. Знание свойств и законов мик­ромира позволяет раскрыть свойства и структуры объектов макромира, а знание макромира позволяет раскрыть богатство внутренних возможностей объектов микромира. Развитие физики микромира преобразует и основные формы теоретического выражения знаний. В частности, при перехо­де от классической физики к физике микромира произошли изменения в нашем понимании элементарного — переход от представлении о бесструктурных атомах (материальных точек) к представлениям об элементарных событиях как о некото­рых далее неразложимых (бесструктурных) актах взаимодей­ствия. И теория относительности, и особенно квантовая те­ория в своих построениях исходят из понятия события, представляющего собою бесструктурный элементарный объект. Как сказал отечественный физик А. Д. Александров, имея в виду структуру теории относительности: Простейший элемент мира — это то, что называется событием. Оно представляет собою точечное явление вроде мгновенной вспышки то­чечной лампы или, пользуясь наглядными представлениями о пространстве и времени, явление, протяжением которого в пространстве и во времени можно пренебречь. Словом, со­бытие аналогично точке в геометрии, и, подражая определе­нию точки, данному Эвклидом, можно сказать, что собы­тие — это явление, часть которого есть ничто, оно есть «ато­марное* явление. Всякое явление, всякий процесс представ­ляется как некоторая связная совокупность событий. С этой точки зрения весь мир рассматривается как множество собы­тий (Алексендров А. Д. О философском содержании теории относительности. — Эйнштейн и философские проблемы фи­зики 20 в. М., 1979, с. 1 13). Анализу перехода от языка объек­тов к языку событий в ходе становления современной физи­ки принципиальное значение придавал Б. Рассел (см.: Рассел Б. Человеческое познание. М., 1957. с. 358 и 497). Можно, т. о , утверждать, что мир макрофизики есть мир, построен­ный из объектов, а мир микрофизики есть мир, образован­ный из событий.

В современной физике проблема элементарной сущности (как далее неразложимого, бесструктурного элемента) во многом остается открытой. Можно предположить, что при дальней­шем проникновении науки на глубинные уровни строения материи вопрос о простейшем, бесструктурном элементе из­менит свой смысл. Исходные явления физического мира с са­мого начала следует рассматривать как нечто сложное, т. е. системным образом; при этом само понятие системы высту­пает как первичное, фундаментальное. Тем самым изменятся и характер теоретических построений в фундаментальных об­ластях физики.

Ю.В. Сачков

 

МАКСИМ ГРЕК (в миру Михаил Триволис) (ок. 1470, Арта, Греция — 1556, Троице-Сергиев монастырь) — перевод­чик, богослов, просветитель. Родился в знатной греческой се­мье. В 1492 приезжает в Северную Италию, обосновывается во Флоренции, сотрудничает с И. Ласкарисом, А Полициа-но. А. Мануцием, Пико делла Мирандола младшим и др. де­ятелями эпохи Возрождения. В 1502 постригается в монахи доминиканского монастыря св. Марка, Спустя 2 года уезжа­ет на Афон и в Ватопедском Благовещенском монастыре вновь принимает постриг. В 1518 по приглашению Василия Ш при­бывает в Москву, где начинается самый важный в творческом отношении период его жизни. Переводит Толковую Псалтирь, Толкования Иоанна Златоуста, творения отлов Церкви, жи­тия, статьи из энциклопедического сборника Свиды. Новые переводы и правка имеющихся вызвали недовольство мест­ных книжников. За нестяжательские взгляды, несогласие с автокефалией Русской Церкви осуждается на двух церковных соборах в 1525 и 1531. Долгие годы проводит в заточении в Иосифо-Волоколамском и Тверском Отроче монастырях; ок. 1548 переводится на покой в Троице-Сергиев монастырь. С ним все более считаются и советуются Иван 4, Андрей Кур­бский, Зиновий Отенский, Вассиан Патрикеев и др. После кончины стал почитаться как местный, а с 1988 — как обще­русский святой. В 1997 найдено слывшее утраченным его по­гребение, мощи покоятся в настоящее время в Духовской цер­кви Троице-Сергиевой Лавры.

Творческое наследие Максима Грека включает свыше 350 пе­реводов и оригинальных сочинений разных жанров (слова, речи, сказания, послания). Одним из первых на Руси стал составлять прижизненные собрания творений, его рукопи­си находятся в архивах России, Франции, Австрии, Афона. Своеобразно соединивший византийские, возрожденческие и древнерусские традиции, принесший высокий уровень бо­гословской, филологической, философской культуры, он стал крупнейшим мыслителем России 16 в. В философском плане Максим Грек разрабатывал проблемы онтологии (уче­ния о Св. Троице, макро- и микрокосме, метафизика света), гносеологии (логика, интуитивное познание, роль сердца в познании), антропологии (3 части души — разумная, воле­вая, чувственная, 5 видов сенсуалистического познания, упо­добление души кораблю и зерцалу), этики (генезис морали от естественных религий до иудаизма и христианства, тео­дицея), социально-исторического анализа (гармония светской и духовной властей, трактовка самодержавия как уме­ния монарха властвовать собой, историософские наблюде­ния над древней и новой историей). В письме к Федору Кар­пову Максим Грек дал свое определение философии, считая ее возвышенный знанием, которое благоукрашение нрава законополагает и гражданство составляет нарочито, цело­мудрие, кротость и мудрость хвалит, добродетель и благость вводит в сем свете. Развивая греческую традицию синтеза философии и филологии, особенно в жанре диалога, Мак­сим Грек способствовал подъему всей отечественной сред­невековой культуры.

 

М.Н. Громов

МАКСИМ ИСПОВЕДНИК (Maximus Confessor) (ок. 58О, Константинополь, — 13 августа 662, Лазика) — византийский мыслитель и богослов. В моло­дости государственный деятель, с 613—14 монах. С 642 выс­тупает как ведущий оппонент монофелитов, которым покро­вительствовало правительство; в 645 победил на диспуте с монофолитами в Карфагене, в 653 арестован, в 662 подвергнут отсечению языка и правой руки; умер в ссылке. Философс­кие взгляды Максима Исповедника окрашены сильным вли­янием Аристотеля, неоплатонизма и особенно Псевдо-Дионисия Ареопагита, в распространении сочинений которого Максим сыграл решающую роль. В центре его философско-богословской концепции — проблема человека. История мира делится Максимом Исповедником на период подготовки во­человечения Бота, истекший с рождением Христа, и период подготовки обожествления человека. Если человек преодо­леет обусловленное грехопадением самоотчуждение, расколотость на мужское и женское, духовное и животное, космос будет спасен и творение воссоединится с Творцом. Основные события жизни Христа суть поэтому одновременно символы космических процессов. Этика Максима Исповедника осно­вана на своеобразном учении о претворении энергии злых эмоций в благие и содержит тонкие психологические наблюдения. Его идеи оказали сильное влияние на Иоанна Скота Эриугену, а также средневековую мистику.

Соч.: MPG, t. 40—91, а рус. пер.. Творения преп. Максима Исповедника.ч. 1-3 М.. 1993.

С.С. Аверинцев

 

МАКСИМ ПЛАНУД (ок. 1233, Никомидия — ок. 1305, Константинополь) — византийский интеллектуал, переводчик. Имя при крещении — Мануил или Михаил. После пострига в 1283 посвятил себя преподаванию в основанной им школе. Копиист рукописей и писец импера­торского скриптория (1283). Позже, хотя и был игуменом монастыря на горе Авксентия, жил в Константинополе и преподавал в монастыре Хоры и Акаталипта (1301). Периодически выполнял дипломатические поручения: в 1296 в составе императорского посольства отправился в Венецию. Знаменит и своими переводами латинских сочинении — как богословских (Августин, Псевдо-Киприан), литературно-поэтических, философско-этических (Овидий, Цицерон, Ювенал, Макробий, Боэций), так и разработкой принципов внутренней критики текстов. В отличие от переводов Димитрия Кидониса его пе­реводы отличались прекрасным литературным стилем и точ­ностью содержания. Автор схолий к Гесиоду, Софоклу и Ев рипиду, Фукидиду и Аристофану а также различных сочинений духовного содержания — стихотворных канонов (в част­ности, св. Димитрию), глав об исхождении св. Духа, Слова о вере, энкомия (похвального слова) апостолах Петру и Пав­лу, речи на Страстную пятницу и др. Среди научных трудов Максима Плануда видное место за­нимают его схолии и издания Нонна Панополитанского, Плутарха, Арефы Кесарийского, его учебник арифметик: (Так называемый великий счет согласно индийцам), где цифры записываются в восточно-арабской форме, его сочинение Василикос, где развивается концепция вселенской империи, его сборник эпиграмм (Антология Плануда в 2400 главах). В письмах он обсуждал различные стороны церковной и граж­данской жизни, характеризовал интеллектуальную элиту сво­его времени. Комментировал также Начала Евклида, Ариф­метику Диофанта, Географию Птолемея (был фактически открывателем Птолемея для Византии), сочинения Феокрита, Пиндара и др.

Соч.: MPG 147; Westerink L.C. Le Basilikos de Maxime Planude. - Byzantinoslavica, 1967. т. 28.

М.В. Бибиков

 

МАКСИМ ТИРСКИЙ (2-я пел. 2 в. н. э.) - античный ритор и философ-платоник, представитель т. н. второй софистики. Сохранилось около 40 речей Максима, посвященных как общеэтической и религиозной проблемам , так и отдельным вопросам платоновской философии, и делает их ценным источником по философии среднего платонизма. Из его философских речей наиболее важны: Что есть бог согласно Платону (оr. 11), где даются стандартные атонические определения божественной природы, сопоставимые с аналогичными определениями у Апулея, Алкиноя к Пучения; О демоне Сократа (оr. 8—9), где обстоятельно обсуждаются вопросы демонологии (ср. одноименное сочинение Апулея); Следует ли молиться (or. 5) и «Есть ли сво-бода воли, если все предопределено (оr. 13), посвященные допросу о свободе воли, популярному у средних платоников благодаря усвоению стоической традиции; в речи: Если бог я, то откуда тогда зло? (оr. 41) имеется содержательное обсуждение также весьма популярной школьной темы о про­исхождении зла. В речах можно найти интересные дискуссии о Гомере и Сократе, Диогене Синопском и Эпикуре.

 

Лит.; Trapp M.B. Philosophical sermons the Dialexeis of Maximus of Tyre. ANRW ll 34, 3, 1997. p. 1945-1976.

М.А Солопова

 

МАКСИМ Эфесский (1-я пол 4 в. н.э.) — греческий философ, один из учеников Эдесия Каппадокийского, учитель и приближенный императора Юлиана, с которым они встретились в 351/2, когда Максим был уже стариком, — единственныи ориентир для уточнения хронологии жизни Максима. Известен по описанию Евнапия в его сочинении Жизни философов и софистов, где изображен в духе пост-ямвлиховской историографии божественным мужем, теургом и мистиком; о нeм также сообщают Аммиак Марцеллин, Либаний, Фемистий, Зосима, Сократ-историк, Созомен, Феолорит. Согласно Суде, Максим Эфесский и Максим Визан­тийский — одно лицо (что неверно, ср. Socr. Hist. Eccl 111 1 , 16), и этому Максиму приписывается авторство сочинений О неразрешимых противоречиях , Об изначальном, О числах и некоего комментария на Аристотеля.

М.А. Солопова

 

МАКСИМА (от лат maxima regula (sententia) — принцип, основное правило) — моральное правило, имеющее предельную степень общности и обя зательности (в изначальное смысле - всеобщий принцип поведения). Именно так понятие максимы употреблялось в моральной философии. , В литературе под максимой понимается разновидность афоризма, близкая сентенции, — краткое общезначимое изречение, имеющее морализаторский оттенок. Расцвет максимы как литературного жанра пришелся на 17— 18 вв. К классическим образам относятся «Обиходный оракул, или Искусство ос-торожности* Бальтасара Грасиана (1647, рус. пер : 1739, 1760), Максимы Ларошфуко (1665, рус. пер.. 1908, 1971), Харак­теры и нравы нашего века Лабрюйера (1688. рус. пер.: 1812), Размышления и максимы, Вовенарга (1746, рус. пер.: 1908, 1988).

Максима может быть выражена в констатирующей (Филосо­фия торжествует над горестями прошлого и будущего, но горести настоящего торжествуют над философией — Ларошфу­ко, максима 22), поучительной (Высшая доблесть состоит в том, чтобы совершать в одиночестве то, на что люди обычно отваживаются лишь в присутствии многих свидетелей — Ла­рошфуко, максима 216) или ироничной форме («Старики по­тому так любят давать хорошие советы, что уже не в состоянии подавать дурные примеры — Ларошфуко, максима 93). Лучшие максимы отличаются отточенностью, емкостью и парадоксальностью, худшие — тривиальностью и дидактично-стью. По сравнению с другими литературными жанрами мак­сима встречается достаточно редко, поскольку требует от ав­тора ярко выраженного остроумия.

О.В. Суворов

 

МАКТАГГАРТ (McTaggart) Джон Эллис (3 сентября 1866, Лондон — 18 января 1925, там же) — британский философ, представитель персоналистской ветви идеализма. Учился и преподавал в Кембриджском университете; с 1991 член Тринити-колледжа этого университета. Среди его первых уче­ников были, в частности, Д. Э. Мур и Б. Рассел, которые впоследствии подвергнули учение Макгагтарта и других бри­танских идеалистов того времени критике с позиции нарож­давшейся аналитической философии. Вместе с тем Мактаггарт повлиял на Рассела своей плюралистической онтологией, приданием реальности отношений и отрицанием существо­вания Бога. Первые крупные работы Мактаггарта посвяще­ны интерпретации философии Гегеля. При этом он критиковал его за чрезмерную объективизацию диалектики и считал возможным дополнять его учение элементами монадологии Лейбница.

В отличие от представителей школы абсолютного идеализма, Макгагтарт не прибегает к понятию Абсолюта. В то же вре­мя, как и другие британские идеалисты, он относит материю, пространство и время к сфере видимости. Понятие времени он оценивал как иррациональную характеристику видимос­ти, скрывающую подлинную реальность, при этом доказы­вал самопротиворечивость времени как предполагающего пос­ледовательность прошлого, настоящего и будущего (ибо это означает приписывание любому событию несовместимых ха­рактеристик). В своем главном произведении «Природа существовання* (The Nature of Existence , v. 1—2. Cambr., 1921— 27) применил дедуктивный метод выведения всего существу­ющего из самоочевидных первых принципов. Тексты Мак­таггарта сложны для восприятия, он сознательно отдает предпочтение хитросплетениям спекулятивной метафизики над здравым смыслом, априорными аргументами заменяет апелляцию к фактам опыта. Согласно ему, все существующее дифференцировано и состоит из многих субстанций, а также качеств и отношений. Все субстанции, а также их части при­чинно взаимосвязаны по принципу детерминирующей кор­респонденции. Объединяющей же субстанцией является сама Вселенная как разумное органическое единство, духовное со­общество личностей. Каждую отдельную субстанцию трак­товал как личность, наделенную перцептуальным содержа­нием. При этом доказывал бессмертие подобной личности-субстанции.

См.: Studies in Hegelian Diabetic. Cambr. 1922; Sludies In Hegelian Cosmology., 1901.

Лит.: Broad C.D. Examination of МсТaggarts Philosophy. v. 1—2. Cambr., 1933-38.

А.Ф. Грязнов

 

МАЛИНОВСКИЙ (Malinowski) Бронислав Каспер (7 ап­реля 1884. Краков — 16 мая 1942, Нью-Хейвен США) — этмограф и социолог польского происхождения, одним из пер­вых применивший методологию функционального анализа к исследованию быта туземцев на островах Тихого океана. Окончил Ягеллонский университет в Кракове, а 1908 получил сте­пень доктора философии по разделу физика и математика. Интерес к этнографии пробудился под влиянием чтения Дж. Фрейзера. Короткое время учился в Лейпцигском уни­верситете у В. Вундта и К. Бюхера. В 1910 поступил в аспи­рантуру Лондонской школы экономики, в которой начал пре­подавать с 1913. С 1914 по 1918 гг. занимался полевыми ис­следованиями. С 1938 — профессор Иелъского университета (США).

Главный научный интерес Малиновского концентрировался на исследовании культуры как универсального феномена и разработке методологических процедур, позволяющих осуще­ствить системный подход в исследовании различных культур, их сравнительный анализ. Наряду с А. Р. Радклифф-Брауном Малиновский является ярким представителем раннего функ­ционализма, опиравшегося в теоретическом отношении на школу Э. Дюркгейма. Вместе с тем отношение между чело­веком и культурой Малиновский рассматривал сквозь призму фрейдизма, особенно сильно влияние 3. Фрейда оказалось на толковании таких проблем, как отношения отца и сына в куль­туре папуасов, сексуальная жизнь туземцев и т. п. Широко пользуясь фрейдистской терминологией, Малиновский однако отдавал приоритет в формировании человека культурным тра­дициям. Он рассматривал общество, культуру и индивидов как сложную интегрированную целостность, в которой соци­альные и культурные институты выполняют определенные жизненно важные функции, состоящие в удовлетворении по­требностей индивидов. Придавая культуре приоритетное зна­чение во взаимодействии компонентов этой целостности, ана­лизируя ее роль в удовлетворении потребностей индивида, следовательно, всего общества, Малиновский считал культурный институт (родство, религия и др.) основной единицей анализа. Человеческие потребности Малиновский подразде­лял на первичные (биологические) и вторичные (культурные), указывая тем самым на биологическую природу человечес­кого поведения. На долю культурной среды приходится, по его мнению, преобразующая функция. Культурные институ­ты объединяют сложную совокупность родственных культур­ных признаков закрепляют социальные связи. Его исследования содержат функциональный анализ таких культурных и социальных институтов примитивного общества, как обычай, магия, религия, наука, родство, брак и семья, материнство и отцовство, лунный и сезонный календарь, секс и репрессия, местное образование и культурный контакт, культура как детерминала поведения, а также таких социальных институ­тов, как война, труд, закон и порядок, преступление, раса и др. Малиновский утверждал, что в каждой типе цивилизации лю­бой обычай, материальный объект, идея и верование выпол­няют нехую жизненно важную функцию, должны решать определенную задачу и поэтому представляют собой необ­ходимую часть внутри культурного целого. Его полевые ис­следования с применением новаторской для того времени ме­тодологии, сыграли решающую роль в трансформации спекулятивной этнографии 19 в. в современную науку в которой теоретические поиски общих законов должны базироваться на эмпирических исследованиях, включающих наблюдение я детальный анализ поведения людей в определенной культур­ной и социальной среде. Свой системный и функциональный подход Малиновский противопоставлял эволюционистским я диффузионистским теориям культуры, а также социальному атомизму, изучающему культурные объекты вне их социаль­ного и культурного контекста и учета их включенности в оп­ределенную целостность. Социальный опыт, доказывал Ма­линовский, воспроизводит обычаи и общественные институты, передает их от поколения к поколению через культур­ные потребности. Так изменения в культуре закрепляются на институциональном уровне, оказываются функционально не­обходимыми.

Считая культуру такой системой, в которую нельзя вмеши­ваться, произвольно ее регулировать, Малиновский провозг­лашал невмешательство в жизнь отсталых народов в связи с угрозой нарушить равновесие между элементами системы и подорвать жизненно важные функции общественного и куль­турного организма. Будучи эмпирицистои Малиновский от­рицал необходимость и возможность изучать научными ме­тодами историю общества, поскольку ее нельзя наблюдать. При этом он как бы исключая отсталые культуры из процес­са всемирно-исторического развития человечества. Малинов­ский не скрывал, что в прагматическом аспекте его теория предназначена для подведения базы под существующий ко­лониальный порядок. Действительно, его рекомендации ис­пользовались британской администрацией, а функционалистский вариант этнографии преподавался в школах колониаль­ных чиновников.

Малиновский оказал значительное влияние на этнографию (культурную антропологию) и культурологию. Идеи функци­онального анализа, примененные к исследованию конкрет­ных культурных и социальных объектов, послужили источ­ником для концепций, развиваемых школой структурно-функ­ционального анализа (Т. Парсонс., Р. Мертон, Э. Шилз и др.), а также оказали влияние на психологическое направление социологии.

 

Соч.: Freedom and Civilization. N Y. 1944: Dynamics of Culture Change L . 1945. Magic Science and Religion. Glencoe (111 ). 1948; A Scientific Theory Of Сulture and Other Essays. N.Y. 1969.

Е.В.Осипова

 

МАЛИНОВСКИЙ Василий Федорович (1765, Москва -23 марта (4 апреля) 1814, Петербург) — социальный мысли­тель, теоретик международного права. Происходил из семьи священника. После окончания философского факультета Московского университета в 1781 и до 1811 служил в архиве Коллегии иностранных дел, находился на дипломатической службе в русской миссии в Лондоне. С 1811 — первый дирек­тор Царскосельского лицея.

В трактате «Рассуждение о мире и войне* (1790—98. Опубл. в 1803), а также в своем еженедельнике Осенние вечера (1803) в рамках теории международного права развивал идеи госу­дарственной безопасности, невмешательства, патриотизма. Разрабатывал популярную тогда теорию вечного мира, уде­лял большое внимание политико-правовым проблемам вой­ны и мира. В борьбе за вечный, всеобщий мир должно уча­ствовать все человечество. Для мировоззрения Малиновско­го характерна гуманистическая направленность. Сторонник теории естественного права и общественного договора, но распространенные тогда в России положения социальной фи­лософии Просвещения носили у него отвлеченно-утопичес­кий характер. Провозглашал свободу и равенство главными ценностями человека Его концепция недействительности вся­ких отношении между людьми, не основанных на равенстве и свободе, объективно была направлена против крепостного права. Был убежден в божественном происхождении государ­ственной власти. Провидение в его деистической концепции выступало гарантом соблюдения законности верховной вла­стью, именно поэтому, опасаясь гнева Божия, обсуждал черты, способные конституционно ограничить абсолютизм в России. Критикуя тиранию и абсолютизм, развивал мысль необходимости подчинения власти законам, которые в свою очередь должны быть выражением общей воли. Развивая идеи народоправства, указывал на необходимую зависимость политической формы государства от воли народа. Малинов­ский — сторонник мирного, реформаторского пути преобра­зования действительности, осуждал революционные методы и в частности, Французскую революцию, в то же время под­черкивал необходимость учета ее опыта. Перевел, издал и снабдил рекомендациями для российских законодателей Отчет генерал-казначея Александра Гамиль-тона о пользе мануфактур и отношении оных к торговле и земледелию (1303—07). Одним из первых выступил с про­ектом освобождения крестьян (записка Об освобождении рабов (1802)). Поддерживал реформационную политику Александра I.

Соч.: Избранные общественно-политические сочинения. М.. 1958. Лит.:Семевский В.И. Размышление В.Ф. Малиновского о преобразо­вании государственного устройства России.— «Голос минувшего», 1915. Каменский З.А. Философские идеи русские Просвеще­нии М. 1971. Достян И. С. Европейская утопия В Ф. Малиновско­го — .Вопросы истории*. 1979. №6.

И.Ф. Худушина .

 

МАЛЛИШЕНА (санскр. Mallisena) (2-я пол. 13 в.) — джайнский философ. Из трех его сочинений наиболее известна «Сьядвадаманджари (букв. — «Гирлянда учения о контекст­ных предикациях) — комментарии к 32 стихам трактата Хемачандры, излагающим джаинскую доктрину в полемике со всеми оппонентами. Пользуясь полемическими аргументами Хемачандры, Маллишена обстоятельно опровергает положе­ния вайшешики, ньяи, мимансы, веданты, санкхьи, буддистов и локаятиков. Вторая половина комментария посвящена положительному джайнскому учению. Здесь рассматрива­ется безграничная сложность всего сущего, исключающая корректность категорических предикаций, применимость джайнской логики к решению конкретных философских проблем, пагубность для благочестия учении о вечности и не­вечности мира, классификация и калькуляция душ (см Джива)и, наконец, превосходство джайнских контекстных пре­дикаций над всеми прочими моделями рациональности.

В.К. Шохин

 

МАЛЬБРАНШ (Malebranche) Никола (6 августа 1638, Па­риж— 13 октября 1715, Париж) — французский философ, главный представитель (окказионализма. Получив домашнее образование, изучал затем теологию в Сорбонне. В 1664 при­нял сан священника. Основные сочинения. О разыскании ис­тины (De la recherche de la vente, 1674—75. рус. пер. т. 1—2, 1903-06), Христианские размышления (Meditations chrctiennes, 1663), Беседы о метафизике («Entretiens sur b meta-phystque*. 16S8). Мальбранш стремился соединить основные идеи картезианства с учением Августина. В онтологии вслед за Декартом исходил из различения двух субстанций — мыслящего духа и протяженной материи. Вследствие абсолютной независимости и разнородности этих субстанций их действие друг на друга невозможно; причиной связи души и тела в че­ловеке, по Мальбраншу, может быть только Бог. В то время как Бог — общая и единственная истинная причина, облада­ющая способностью двигать тела, имеется и бесконечное мно­жество частных причин — это причины естественные, или ок­казиональные. Естественные причины — только повод для проявления божественной воли. В основе гносеологии Мальбранша — учение о видении всех вещей в Боге. Человеческая душа не может непосредственно познавать материю (в силу разнородности двух субстанций). В то же время в Боге с необходииостью имеются идеи всех сотворенных Им существ. Поэтому познание внешних тел возможно для человека лишь через созерцание их идей я Боге. Мальбранш признавал 4 спо­соба познания: непосредственное (знание о Боге); познание вещей через их идеи (знание о материальных телах), через внутреннее чувство (знание собственной души), по аналогии (знание чистых духов и душ других людей). Идеи Мальбранша оказали влияние на Лейбница, Беркли, Юма.

Соч.: Oeuvres completes v. 1—20. Р., 1958—67.

 

А.А. Кротов

 

МАЛЬРО (Malraux) Андре (3 ноября 1901, Париж — 23 но­ября 1976, Кретейе) — французский писатель, теоретик искус­ства, политический деятель. Философские взгляды Мальро близки ко взглядам представителей французского экзистен­циализма, сложились под сильным влиянием Ницше, Гегеля, Фрейда, Шпенглера, Маркса. Принимая непосредственное участие в событиях, происходящих в самых горячих точках планеты (гражданские войны в Китае 1920-х гг., в Испании 1936—39), Мальро пришел к выводу, что в основе освободи­тельной борьбы лежит не теория марксистского типа, а воля, обнаруживаемая как сила людей бороться и добиваться сво­их целей. В духе Ницше Мальро говорит свое да силе, но не любой и не безусловно; достоинство силы, по его мне­нию, определяется такими ценностями человека, как ясность мысли, сознание, истина Мальро стремится показать взаи­мопроникновение воли и разума, определяя последний как «обладание средствами управлять людьми и вещами. Однако подчеркнутые волюнтаризм и активизм Мальро не сопро­вождаются отржением ценностей интеллектуализма. Главным пафосом его философии выступает мотив силы воли индиви­да, доказывающего самому себе свою жизненную мощь, но одновременно Мальро придает огромное значение и поня­тию сознания, выступающего в паре с бессознательным. Связь обоих моментов (воли/силы и сознания) в том, что само сознание есть концентрация силы, напряжения, внимания, усилия. Т о. Мальро приходит к своеобразному принципу cogiio, но иного, чем у Декарта, типа, в нем объединяются интеллект и воля. «Я совершаю усилие, следовательно, я су­ществую. Сила вместе с вниманием составляют у Мальро стержень жизни, которая единственно из всего сущего восприимчивый к форме; последний тезис подводит его к фунда­ментальной проблеме смысла искусства. Художественное развитие человечества проходит, по Мальро, три основные стадии, обнаружение сверхприродного начала, прорыв к ирреальному и сфере фантазии, наконец, выражение самой живописности как таковой. На последней стадии, начи­нающейся с творчества Э. Мане, живописные явления высту­пают «фразами недешифруемого языка, дающего такой живо­писи существование, независимое как от обычной реальности, так и от воображении и сферы сакрального* (L'lmemporel. P., 1976).

Художник всегда бросает вызов смерти, в глубине художествен­ного творчества лежит упрямое желание победы над смертоносным временем. Эта битва со смертью и есть глубинный смысл всего мирового искусства. Великая тайна или даже мис­терия искусства состоит в том, что оно не выступает индиф­ферентными археологическими останками исчезнувших куль­тур и культов, а оказывается живым и значимым. Иными ело* вами, пластически выраженное сакральное претерпевает таинственную метаморфозу актуализируясь как сила искусства.

Соч.: Oeuverus completes, t.1—2. Р., 1989—96, в рус. пер Условия че­ловеческого существования. М.. 1935; Надежда. М., 1939; Зеркало лимба Худож. публицистика М., 1989.

В.П. Визгин

 

МАЛЬТУС (Malthus) Томас Роберт(17 февраля 1766, Рокери, Сэррей — 29 декабря 1834, Бат, Сомерсетшир) — англий­ский экономист, теоретик народонаселения. Окончил Колледж Иисуса в Кембридже (1764), приходский священник, с 1805 профессор истории и политической экономии в Колледже Ост-Индской торговой компании в Хэртфорде, Хэйлсбери. Современники отмечали широту интересов Мальтуса в раз­ных областях научных исследований, но особо подчеркивал­ся его вклад в «политическую философию (в которую вклю­чались его исследования народонаселения, ренты, прибыли; его разработки терминологии и нормативов политической экономии; его изучение влияния реформации и революций на нравы, мораль и религию, определяющие характер на­ции и т. д.). Научное и философское мировоззрение Маль­туса складывалось на основе самобытных английских тради­ций духовного рационализма 17—19 вв. (Т.Гоббс, Дж. Локк, Б. Мандевиль и др.), получивших массовое распространение в образованных общественных кругах. Сам Мальтус отмечал, что идеи великих философов утвердились в обществе благо­даря широкому распространению книгопечатания, политичес­ких памфлетов, хроники парламентских и др. политических дискуссий, особенно усилившихся в последние десятилетия 18 в. в связи с обшественно-политическими переменами в Се­верной Америке и во Франции. Социальные утопии, идеи по­литического и общественного переустройства человеческого общества в будущем, акцентирование внимания на пробле­мах прав человека, «достижения всеобщего благоденствия, научного и общественного прогресса — вся основная лите­ратура по этим темам была добросовестно и критично про­анализирована им. Свои оценки современных ему социальных и политических проблем Мальтус соотносил с трудами Д. Юма, А. Смита (особенно в области разработки учения фи­зиократов). Э.Берка (идеи, идеалы и практика раннего этапа Французской революции). Полностью в духе установок 18 в. Мальтус считал, что все поддающиеся систематизации общественные явления основаны на природных естественных за­конах. Для обоснования «закона народонаселения (в дальнейшем буквально слившимся с его личностью как в критических, так и апологетических трудах о нем) Мальтус использовал статистические данные и выводы своих предшественников в этой области исследований. Р. Уоллеса (картина упадка процветающего утопического общества под воздействием перемен), сэра Дж. Стюарта, Дж. Таунсенда и др. Одна­ко суть, направленности цель первой анонимной публикации Мальтуса («Эссе о законе народонаселения, как он воздей­ствует на будущее усовершенствование общества. С замеча­ниями соображениям м-ра Годвина, Кондорсе и других писателей, Лондон, 1798. Предисловие датировано 7 июня 1789) глубже и серьезнее, чем это обозначено в заглавии Мальтус выдвинул два постулата: 1) пиша (шире, средства жизнеобеспечения) необходима человеку; 2) взаимное тяго­тение полов друг к другу — неизбежно и не ослабевает на протяжении всего существования человечества (в последнем, на неопределенных основаниях сомневался 1одвин). Рост средств жизнеобеспечения (продукции аграрного производ­ства) происходит медленнее (первоначально Мальтус соот­носил рост средств жизнеобеспечения и увеличение объема популяции так, что первое возрастает в арифметической про­грессии, тогда как второе — в геометрической, позднее он отошел от этого жесткого утверждения), чем расширенное воспроизводство населения. До начала регулярных перепи­сей народонаселения в западном мире в 19 в. это не пред­ставлялось самоочевидным. Многие правительства продолжа­ли поощрять рост народонаселения. Утописты же думали, что проблема гиперпопуляции станет актуальной лишь через ты­сячелетия. Мальтус связал с этими динамическими диспро­порциями неизбежность существования нищеты, ее усилива­ющееся разлагающее давление на жизнь и культуру народ­ных масс (рост благосостояния государства вовсе не был пря­мо пропорционален повышению благосостояния каждого его жителя). Лишь ликвидация относительной перенаселеннос­ти (этот термин Мальтус не использовал, но суть явления уло­вил и описал) в каждом государстве, в каждом географичес­ком ареале, могла бы прервать воспроизводство нищеты. Он впервые исследовал на теоретическом, методологическом я практическом уровнях вопрос о формах (разрушительные, т. е. действия стихийных природных процессов и эпидемий; пре­дупредительные, т. е. этнокультурные мероприятия по огра­ничению рождаемости) и средствах (сознательное воздержа­ние) оптимизации рождаемости. Работы Мальтуса позволяют говорить о нем как о предшественнике таких научных дис­циплин, как этнология, экология, география человека, популяционная статистика, социология. Соответствующие новые данные включались Мальтусом в расширенные переиздания своего основного труда в 1803, 1806,1807,1817, 1826: «Эссе о законе народонаселения; или разбор его прежнего и ны­нешнего воздействия на человеческое счастье; с исследова­нием наших соображений о будущем устранении или смягчении зол, которые ему сопутствуют». В области политической экономии Мальтус также проявил себя оригинальным мыслителем, указывая, что эта «наука об­наруживает большую близость к наукам о морали и полити­ке, чем к математике». Его труд «Принципы политической экономии» (1820) подвергся разрушительной критике совре­менниками (Д. Рикардо), но в 20 в. он по достоинству оце­нен Дж. М. Кейнсом. который включил Мальтуса в число са­мых выдающихся интеллектуальных представителей английского народа. Высоко ценили труды Мальтуса Дж. Милль и Дж. С. Милль, Ч. Дарвин, А Уоллес и др. Плагиатором эпигоном, «попом», продажным служителем высших классов, человеконенавистником ославлен Мальтус в марксистской литературе «Абстрактным закон населения существует только для растении и животных, пока в эту область исторически не вторгся человек» (Маркс К Капитал, т 1 — Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т 23, с 64 и др.)

Соч. Мальтус. Т Г Опыт о законе народонаселения — В кн. Антология экологической классики. М ,1993 с 3—134 The Works of Thomas Robert

Milthus, ed. By. E. A. Wrigley, D Soudеn L 19Кб v 1— 8

Лит.: Рикардо Д. Примечания к книге г-на Мальтуса «Начала политической экономии, рассмотренные с точки зрения их практического приложения» — В кн. Рикардо Д Соч. т 3 М 19?! с 95—291 Туган Барановский М Очерки из новейшей истории политической экономии (Смит Мальтус Рикардо и т. д.) СПб 1903 с 62— 75; Winch D : Malthus. Oxf., N. Y., 1987

П.М. Кожин

 

МАМАРДАШВИЛИ Мераб Константинович (15сентября 1930 Гори — 25 ноября 1990, Москва) — философ специалист по философии сознания и истории философии. Окончил философский ф-т МГУ (1954). После окончания аспи­рантуры (1957) работает в редакции журнала «ВФ» где пуб­ликуются его первые статьи («Процессы анализа и синтеза» и «Некоторые вопросы исследования истории философии как истории познания»). В 1961 командируется в Прагу в журнал «Проблемы мира и социализма». Позже, с 1966 он работает в академических институтах Москвы (в Институте международного рабочего движения и в ИИЕТ), а также читает лекции на психологическом факультете МГУ, в Институте кинема­тографии на Высших курсах сценаристов и режиссеров в Ин­ституте общей и педагогической психологии АПН СССР в др. городах (Рига, Вильнюс, Ростов-на-Дону Тбилиси). Эти лек­ции или беседы как он их называл, и составляют основу его творческого наследия. В 1970 в Тбилиси он защитил доктор­скую диссертацию «Формы и содержание мышления», в 1972 получает знание профессора. В эти же годы он занимает должность зам гл. ред. журнала «ВФ2 (196S— 74) С 1980 рабо­тает в Институте философии АН Грузии. При жизни были изданы всего три книги «Формы и содержание мышления. К критике гегелевского учения о формах познания» (М , 196%), «Классический и неклассический идеалы рациональности» (Тбилиси. 19В4), «Как я понимаю философию» (М , 1990) Все остальное — и прежде всего многочисленные курсы его лекций (о Декарте, Канте, Марселе Прусте, античной и современной философии) — в «архиве и лишь в наши дни начали издаваться По отзывам слушателей он был великий мастер импровизации и мудрой философской беседы. Это был орга­ничный для него жанр — устной беседы размышления вслух, особенно в аудитории Изданием наследия Мачардашвили занимается специально созданный Фонд его имени. В рам­ках Фонда выходят материалы Философских чтений, посвя­щенных памяти Мамардашвиля Начав профессиональный путь с и изучения истории философии и внимательного чтения работ Маркса он формулирует в 70-е го ды центральную идею своей философии свободного явления или события мысли, стучающегося в любой сфере человеческой жизнедеятельно­сти (К пространственно временной феноменологии событий — ВФ 1994, № 1). Эта идея выдвинута им как идея трансцендентальных оснований европейской культуры, выявленных « свое время Декартом и Кантом Считая что «реальность входит в мир трансцендентально, он вслед за Кантом обращает внимание на априорные условия жизненного опыта человека, подчеркивая, что мы не можем мыслить произвольно и по желанию приращивать знания к уже имеющемуся знанию, потому что жизненное время дискрет­но. Но при этом как бы сдвигает свой анализ духовного опы­та личности с проблемы метафизического априори на про­блему, как он выражается, метафизического апостериори, т. е. на сам факт события мысли. В дальнейшем этот подход пол учит развернутое обоснование в его публичных лекциях о Декарте и Канте, а затем — уже на материале искусства — в обширном цикле лекций о романе Пруста В поисках утра­ченного времени. Задача философа (как и ученого, писателя, художника) состоит не только в том, чтобы мыслить са­мому, но и давать возможность думать и мыслить другим. Идея произведения как органа жизни, способного порождать но­вые мысли и чувства и раскрытие условий, при которых это возможно, станут с этого времени определяющими для его творчества. Согласно Мамардашвили, акт философской реф­лексии в качестве предпосылки или условия возможного опыт­ного познания уже заключен внутри специально-научного знания. Первопонятие (напр, сознание, свобода, бытие), дуализм души и тела — не опытная истина, а плодотвор­ные тавтологии, которые открывают возможность грамотно­го рассуждения. Размышления об ощущении жизни, об ис­ходных первопонятиях и составляют предмет его лекции, его натуральной философии

Лит.:Конгениальность мысли М. 1994, Встречи с Декартом М,
1996. Произведенное и названное М. 1998.

Ю.П. Сенокосов

 

МАН (Маn) Поль де (б декабря 1919, Антверпен — 21 декаб­ря 1983) — американский литературовед и философ. Получил образование в Брюссельском свободном университете, доктор философии Гарвардского университета (I960) преподавал в университете Джона Гопкинса, а также в Цюрихском, Корнельском, Йельском университетах Испытал влияние Батая, М. Бланшо, М. Хайдеггера, Ж. П. Сартра, Г. Башляра. Предмет исследования — риторика литературной критики. Идея интенциональной риторики, разработанная в духе теории де­конструкции, формируется как реакция на риторическую нап­равленность позднero структурализма и в связи с переоценкой принципов поэзии романтизма. По Maнy романтическая апо­логия символа, обычно отождествляемая с идеалистическим монизмом, скрывает в себе ошибку смешения символа аллего­рии которую допускают и поэты, и их критики. Именно аллегория троп, третируемый романтиками создает целостность романтического произведения. Однако ирония романтиков подрывает основу целостности, результатом чего оказывает­ся предпочтение ими символа, а это не что иное, как искаже­ний приема. Риторика в романтической традиции теряет нор­мативный, или описательный характер. Современная рито­рика, по Maнy — это одновременно учение об убеждении и учение о тропах, разоблачение приемов убеждения, разубеж­дение. Содержащееся в ранних работах Ницше описание ри­торики как самоиронии стоит в центре той версии деконст­рукции. которую разрабатывает Ман. Литературная критика тоже действует на риторическом уровне языка. Поэтому со­временная литературная критика занята переоценкой пись­ма, переписыванием, а не увязыванием письма с его особен­ной направленностью. Вот почему критика переживает кри­зис, а толкования литературы, сопоставляющие ее с внешни­ми явлениями, порождены стремлением избежать кризиса. В основе критики лежит пересказ, требующий мастерского чте­ния и основанный на принципе пропуска: пропускается не­понятное. Взаимодействие пропусков, делаемых автором, кри­тиком и читателем, противостоит желаемому (оценке) во имя действительного — текста, который сбывается, саморазру­шаясь.

Лит.: (Dis) continuities: Essays оn Paul de Man. Amst.. 1989.

С.А. Никитин

 

МАНАС (санскр. manas, от корня man — думать) — в ин­дийской философии обозначение психической способпости координации и синтезирования деятельности моторных и сен­сорных органов (индрий); манас также отвечает за то, чтобы чувственные данные поступали к субъекту познания (см. Атман пуруша) в определенной последовательности и чтобы психомоторые желания последнего без промедления переда­вались соответствующим исполняющим органам. Манас ча­сто выступает как ядро психической индивидуальности, оп­ределяющий специфический способ познания и действия лич­ности. Распространенный перевод манаса как ума (англ. mind) может ввести в заблуждение, поскольку санскритский термин обозначает не активную познавательную способность (как ум в европейской традиции), а бессознательный инст­румент, деятельность которого направляется сознательной душой. Большинство школ включало манас в число индрий, некоторые из них приписывали ему, помимо его обычных функций координатора, способность к особому роду воспри­ятия (манаса пратьякша).

В санкхье манас вместе с аханкарой (эго) и буддхи (интел­лектом) формирует внутренний орган (см. Антахкарана). В вайшешике манас выступает в качестве своеобразного помощ­ника атиана, существование которого объясняет, почему в од­ном случае познавательный контакт атмана, органов чувств и объектов приводит к возникновению знания а в другом слу­чае пе приводит, почему акты познания возникают не одно­временно, а последовательно, каким образом происходит при­поминание (см. Смрити), а также восприятие внутренних эмоциональных состояний (радости, страдания и т. п.). В отличие от ведантистов, считавших манас всепроникающим, подобно Атману и мимансака Кумарила Бхатты, видящего в нем субстанцию среднего размера, вайшешика представляет манас как особого рода атом (anu). Атомарностью манаса вайшешики объясняли составленность процесса познания из серии актов: манас, в силу своего крайне малого размера, спо­собен в единицу времени вступить в контакт только с одним органом чувств и породить в душе только одну единицу зна­ния. Манас — материален (murta), но в отличие от обычных материальных вещей, постоянно активен, способен переме­шаться очень быстро и даже выходить за пределы тела (в осо­бых йогических состояниях). Благодаря его скорости, смена чувственных восприятий (визуальных, слуховых и т. п. ) про­исходит так быстро, что человеку кажется, что он видит, ося­зает и слышит одновременно.

Помимо учений, связывающих манас с определенными пси­хическими функциями, он часто символизирует некую эмпи­рическую ментальность, необработанный ум, чуждый ду­ховной дисциплине и потому постоянно мечущийся. Так, в мимансе манас уподобляется демону, являющемуся причиной всех несчастий человека («нет у человека худшего врага, чем манас). В учениях йоги неустойчивость манаса (синоним чит-та-вритти) считается препятствием к освобождению мокша (см. Мокша), поэтому его стабилизация выступает одной из главных задач йога.

А. Л. Лысенко

 

МАНДAHA МИШРА (санскр. Mandaaa Мisrа) (7-8 вв.) -мимансак, ведантист, представитель лингвофилософии. Со­гласно традиции, был учеником Кумарилла Бхатты, но, бу­дучи побежден в диспуте Шанкарой, стал последователем адвайтта-веданты и якобы принял имя Сурешвара. Мандана Мишра является автором трех работ по мимансе — «Мимансанукраманика, Бхаданавивека и Видхививека, одной работы по лингвофилософии — Спхоттасиддхи, трак­тата по эпнстеыологнн — Вибхрамавивека и первого в истории адвайта-веданты прозаического трактата — Брахмасиддхи. В трактате Брахмасиддхи Мандана Мишра выдвигает и разрабатывает ряд концепций: авидья как то, что не может быть определено как реально существующее или не существующее джива как локус неведения; определенная роль риту­алов в достижении Брахмана; необходимость медитации для достижения освобождения. Майдана Мишра стоит у исто­ков доктрины, получившей впоследствии название «концеп­ции Майданы, согласно которой, помимо одной положитель­ной сущности — Брахмана, реально существуют еще две от­рицательные — небытие феноменального мира и уничтожение неведения.

Все вышеперечисленные концепции являются неприемлемы­ми для Шаккары и его последователя Сурешвары. Это зас­тавляет предположить, что отождествление Манданы и Сурешвары является, скорее всего, ошибочным. Сомнения вы­зывает также датировка жизни Майдана Мишры. Если при­нять, что он жил раньше Шанкары, тогда именно ему принадлежит решающая роль в создании некоторых основ­ных положений адвайта-веданты. Если же это не так, то его влияние на развитие адвайта-веданты все равно велико: че­рез Вачаспати Мишру, написавшего комментарий на Боахмасиддхи, Майдана Мишра является основателем целого на­правления в адвайта-веданте — школы бхамати.

Соч.: Brahmasiddhi by Acarya Mandanamisra with Commentary by Sankhapani. Madras, 1937.

 

МАНДЕВИЛЬ Бернард (1670, Дордрехт — 21 января 1733, Лондон) — английский философ, психолог и писатель-моралист. Родился в Голландии в семье потомков

французских эмигрантов. Учился в эразмианской школе в Роттердаме (1678—85) и в Лейденском университете (1665— 91), получив по его окончании степень доктора медицины. С сер. 1690-х гг. постоянно жил в Лондоне, занимался врачеб­ной практикой и литературной деятельность». Основное произведение Мандевиля — Басня о пчелах, или Пороки частных лиц — Блага для общества (1714,1723,1724, рус. пер. 1974). Оно выросло из его иронической поэмы «Воз­роптавший улей, или Мошенники, ставшие честными (1705, рус. пер. 2000), аллегории, в которой дан сатирический образ общества, процветающего благодаря порокам его членов, и пришедшего упадок, как только в нем восторжествовало бла­гонравие. Первое издание «Басни...» (1714), кроме поэмы, со­держало обстоятельные комментарий к ней и трактат «Ис­следование о происхождении моральной добродетели. Мандевиль полагает, что я природе человека нет непосредствен­ного нравственного начала, в ней бурлят эгоистические, низменные влечения и аффекты. Систему морали создало ис­кусство политиков, приучивших людей преодолевать свои ес­тественные влечения и аффекты из стыда, страха и гордости. Во 2-е издание (1723) вошли еще две работы — «Опыт о бла­готворительности и благотворительных школах и Исследо­вание о природе общества. Последняя содержала критику этики «естественного нравственного чувства Шефтсбери и обсуждение вопроса о начале зла. Проблема зла, обычно рас­сматривавшаяся как религиозно-этическая и метафизическая, у Мандевиля переосмысливается в социально-экономическую: он ставит вопрос о продуктивном значении зла для прогрес­са и самого существования общественной жизни. Как мораль­ное, так и физическое зло (т.н. недостатки и пороки людей, неблагоприятные для них силы природы) Мандевиль прини­мает за тот основной побудительный мотив, который делает людей социальными существами и является залогом их успе­хов в хозяйственной деятельности, в искусствах и науках. С 1723 вокруг «Басни...* разгорелась полемика. Начало по­ложило заявление присяжных большого жюри графства Мид­лсекс, осудившего книгу как безнравственную и опасную для религии и обшества. В Э-м издании «Басни...* (1724) Манде-виль поместил свой ответ на это заявление. Но защищать книгу в разъяснять свои взгляды ему пришлось еще не раз: и во втором томе «Басни...* (1729), и в Письме к Диону (1732) — Джорджу Беркли, критиковавшему Мандевиля в своем сочи­нении Алкифрон, или Мелкий философ. Предостерегая от неверного толкования своей концепции, Мандевиль подчер­кивал, что пороки частных лиц складываются во благо, общественного целого лишь в условиях правового политичес­кого управления, для которого законы имеют то же значе­ние, что жизненные духи для теп одушевленных существ. Мандевиль стоял за светское государство и отвергал вмеша­тельство духовенства в государственные дела. Христианская добродетель несовместима с мирским преуспеянием и вели­чием, и мирским амбициям духовенства может служить лишь извращенное христианство. Эти идея, как и свои соображе­ния в защиту веротерпимости, Мандевиль изложил в книге «Свободные мысли о религии, церкви и национальном счас­тье* (1720). 1Ьсударство в целом не может быть связано с ка­кой-либо религией. Законодатель призван лишь узаконить христианскую религию, обеспечить свободу ее исповедания и защитить от любых нападок. Вопрос же о сущности христи­анской веры остается частный делом каждого человека. Как психолог Мандевиль придерживался концепции аффективной природа человека: в комментариях к «Возроптавшему улью. Он дал много примеров остроумного анализа человеческого поведения и сознания в понятиях этой теории. У него есть и специальное сочинение Трактат об ипохондрических и ис­терических страстях (171 1).

Басня о пчелах.., занимает видное место как в истории английской философии и литературы 18 в., так и в идеологии Просвещения в целом. Как заметил Ф. Ланге, положение, что пороки служат общему благу, было некоторым образом тай­ной статьей Просвещения, которая редко упоминалась, но ни­когда не забывалась.

 

Лит.: Субботин А. Л. Бернард Мандевиль. М.. 1986., Cook R.I. Bernard Mandeville. N.Y., 1974; Horne T.A. The social thought of Bernard Mandeville. L., 1978; Monro H. The ambivalence of Bernard Mandeville. Oxf.. 1975.

А.Л. Субботин

 

МАНДУКЬЯ-КАРИКИ - метрический философский трактат, принадлежащий перу ран­него ведантиста Гаудапады (5 — нач. 6 в.); другие названия- Гаудапада-карика, Гаудападия-карика, Агама-шастра (Шастра о священном писании). Первая глава трактата — Агама — представляет собой комментарий на «Мандукья-карики текст последней в виде 12 прозаических отрыв­ков полностью включен в Мандукья-карики и не встреча­ется самостоятельно. Трактат начинается с анализа четырех состояний (авастха) сознания, или четырех шагов (пада) души к освобождению. Первое из них — вайшванара — это созна­ние во время бодрствования, оно характеризуется ориента­цией на внешние объекты; второе— тайджаса— наступает во сне со сновидениями (свапна), когда объектом выступает внут­реннее содержание сознания; третье — праджня — в глубо­ком сне (сушупти), где отсутствует разделение на внешнее и внутреннее и Атман приближается к своей истинной сущно­сти. Все эти состояния, относящиеся к феноменальной дей- ствительности, несут на себе печать неведения (авидья) и качественно отличны от четвертого (турия) состояния, кото­рое определяется по преимуществу апофатически как недвой­ственное (адванта), неразделимое (абхеда), бескачественное (ниргуна), лишенное свойств (нирупадхика). Это четвертое состояние не поддается рациональному осмыслению и не может быть выражено вербально; вместе с тем оно реально и есть не что иное, как высшая сущность — Атман, тождествен­ный Брахману. Одним из способов приближения к этому со­стоянию служит медитация на связанный слот «ом*, когда каждое из трех первых состояний ассоциируется с одним из звуков, на которые он раскладывается по правилам санскрит­ской фонетики (а-у-м). При этом турия не находит себе пря­мого соответствия в звуковом строе слова; символ четвертого состояния — это точка как часть графического изображения одной из букв. В последующих главах трактата — Вайтатхья (Ложность) и Адвайта (Недвойственность) — рассмат­ривается онтологический статус эмпирического мира, а также вопрос о его источнике. Гаудапада доказывает, что все явле­ния мира иллюзорны, а само творение вселенной не может быть осмыслено непротиворечиво. Представление Гаудапады об уровнях реальности и познания, заимствованное из буддизма вместе с доктриной аджати (отсутствие творения), получило дальнейшее развитие в виварта-ваде (учение о ви­димости) позднейшей адвайта-веданты. Четвертая глава Алата-шанти (Угасание горящих угольев) по своим иде­ям, стилю и терминологии настолько близка махаянским про-изведениям, что выглядит прямым подражанием трактатам Нагарджуны и Асанги (кроме того, в ней содержатся и пря­мые цитаты из буддийских авторов) Согласно трактату мир выступает проекцией единого сознания (читта), он проявля­ется в момент вибрации, пульсации этого сознания (читта-спанда) как некая иллюзорная кажимость. Вся мирская прак­тика человека приравнивается к сновидениям, а выход за ее пределы в освобождение назван пробуждением (прабодха). Ряд исследователей склонен отождествлять аспарша-йогу (йогу, свободную от касаний), упоминаемую в трактате в ка­честве пути к освобождению, с девятой дхьяной буддистов. Т. о. , с одной стороны, Мандукья-карики послужили свое­образным мостиком между некоторыми идеями махаянского буддизма и адвайта-ведантой Шанкары. С другой стороны, бесспорна перекличка идей, связывающая учение Гаудапады с кашмирским шиизмом прежде всего, с философской шко­лой спанда.

Н.В. Исаева

 

МАНЕГОЛД ИЗ ЛАУТЕНБАХA (Manegoldus de Lautenbach) (1030— 1103) — монах монастырей в Лаутенбахе, Райтенбухе и Марбахе. Его отождествляют с учителем и фило­софом Манеголдом, преподававшем во Франции в 1070—90, который впоследствии стал монахом. В трактате К Гебхарду ом защищает позиции папы Григория VII в его борьбе с импе­ратором Генрихом IV, обосновывает как меры папы против си­монии, светской инвеституры, нарушений целибата, так и его право смешать императора, применять военную силу против схизматиков, запрещать верующим причащаться у недостой­ных священников. Размышляя о природе власти, он подчер­кивает зависимость власти короля от договора с народом Папа лишь констатирует нарушения и указывает на них народу. В послании Против Вольфельма обсуждает подчиненное по­ложение диалектики (философии) по отношению к теологии.

Лит.: Koch G. Manegold on Lautenbach und die Lehre von der Volkssouveranitat unter Heinrich IV (1902, repr. 1953).

В.В. Петров

 

МАНИХЕЙСТВО — синкретическая религия, возникшая в 3 в. на Ближнем Востоке. Названо по имени своего основа­теля Маки (216—274/276), уроженца Вавилонии, первоначаль­но принадлежавшего к нудео христианской секте элхасаитов. Он проповедовал свое учение в Иране, Индии, на Кавказе. Был заключен в тюрьму по приказу иранского царя Бахрама 1 и, возможно, казнен уже при жизни. Мани его учение нача­ло широко распространяться, и позднее манихейская пропо­ведь охватила огромную территорию от западной части Рим­ской империи до Китая. Почти повсеместно манихейство под­вергалось преследованиям, и лишь в Центральной Азии а 763— 840 стало государственной религией уйгурского кагана­та. На Западе оно исчезает к 7— В вв. , но его влияние ощуща­ется в учении таких средневековых ересей, как павликиане, богомилы, катары. В Китае манихейство просуществовало до 14 века Maни попытался создать целостную религиозную систему на основе гностических учений, неортодоксального христианства. Существенно влияния зороастрийского дуализ­ма. Своими предшественниками—апостолами Мани считал Будду, Заратустру и Иисуса.

Согласно манихейской доктрине, основу мироздания состав­ляет непримиримая борьба двух начал — Света и Мрака. В результате битвы этих начал частицы Света были порабоще­ны Мраком. Земля создана в области смешения Света и Мра­ка, и люди, души которых причастны Свету, должны помочь верховному боту Отцу величия, освободить частицы Света и вновь отделить Свет от Мрака. Окончательно это произой­дет в ходе конечной битвы Света и Мрака, в ходе которой материальный мир, принадлежащий Мраку, будет уничтожен Манихеи составляли иерархически организованную церковь, в которой духовенство (избранники), практиковавшее стро­гую аскезу, существенно отличалось от обычных верующих.

Н.В. Шабуров

 

МАННУРИ (Mannoury) Геррит (17 мая 1867, Вормервеер -30 января 1956, Амстердам) — голландский философ, логик, математик, профессор Амстердамского университета (1919— 37), один из основателей сигнифики и психолингвистики, ока­зал значительное влияние на идеологию интуиционистской школы (см Интуиционизм). Предмет философских исследо­ваний Маннури — язык как проявление жизни индивидуума и социальных групп, как средство общения со всеми психо­логическими особенностями, сопровождающими его исполь­зование. В содержания мысли Маннури выделял объективные элементы, относящиеся к определенному предмету, дан ному в понятии, и субъективные элементы, относящиеся к тому что явно не определено, но потенциально всегда при­сутствует в мысли — эмоции и волю. Основой первых служат вещи, основой вторых — жизнь. По преобладанию объектив­ного или субъективного элементов Маннури выделял пять лингвистических ступеней общения — пять форм языка 1) примитивный язык, в котором каждое слово обращено к нятуипии, 2) выразительный язык, в котором имеет место ло­гическое членение фразы и обозначена роль синтаксиса в уп­равлении словами, 3) язык обычного общения с развитым синтаксисом, 4) научный язык, в котором синтаксис конвен­ционален (устанавливается по соглашению) и 5) символичес­кий язык, в котором система аксиом или исходных предложений фиксируется а priori правилами употребления симво­лов. Это язык математической логики и той части чистой ма­тематики, которой можно придать вид идеографии. Основываясь на этой классификации Маннури стремился разработать терминологию, позволяющую установить разли­чи: между языком я и языком веши, с целью выразить действительность, представленную перед нашим умственным взором (devant l esprit) в терминах личного опыта. Он считал, что это необходимо для решения вопроса об истине, посколь­ку отвечая на такой вопрос, мы привлекаем акт нашей воли и очень общо выраженное наше я. При этом мы покидаем язык вещи, обращаясь логике нашего я. Природа всех физических законов ассоциативная. Им нельзя приписать объек­тивное содержание в строгом смысле, хотя они играют важ­ную роль в нашей жизни, облегчая переход от целей к сред­ствам. Реально имеется градация стабильности в рядах наблю­дений, что и дает место ассоциациям. В обычном языке эта градация выражается предикатами: необходимо, вероятно, невозможно и пр. Мы имеем привычку говорить о верифи­кации законов природы. Но, выражаясь так, мы рассуждаем за отсутствием исключений (par exclusion des exceptions). Философский вопрос о свободе или несвободе воли не имеет смысла по отношению к отдельному волевому акту, ибо здесь нет регулярности. Но столкновение многих волевых актов по­рождает регулярность, имеющую характер естественного за­кона.

В более или менее формализованном языке также имеют ме­сто регулярности, которые ведут к аналогичным ассоциациям. Это, к примеру, наблюдение — ожидание, когда в диа­логе мы предвидим заранее ответ; или ожидание — наблю­дение, когда, слушая речь, мы ожидаем слово, которое бу­дет сказано. Законы лингвистики не являются, конечно, естественными законами, а логика не является естественной наукой. Однако наблюдение составляет большую часть ло­гической работы. Является ли тот или иной ответ на постав­ленный вопрос точным или неточным зависит не только от тех средств, которыми мы решаем задачу, но и от чисто линг­вистического определения вещей, к которым эта задача от­носится, Игра в уточнения есть по существу компромисс между словом и инструментом. Эта олимпийская игра называется борьбой за десятичные доли. Согласно Маннури, тщетны попытки придать математике еди­ную основу, коренящуюся в недрах человеческого духа и вме­сте с тем непоколебимую. Лейбницевская идея универсального языка слишком прозаична и бесполезна. Вычислением нельзя разрешить человеческих споров, но для их уяснения критика языка все же полезна, поскольку язык имеет соци­альный характер.

В общественно-политических взглядах Маннури нашли от­ражение революционные настроения в тогдашней Европе и в России. Он сочувственно относился к борьбе пролетариа­та, рассматривая ее как начало новой эры, в которой полно­стью раскроется социальный смысл человеческого существо­вания.

М.М. Новоселов

 

МАО ЦЗЭДУН (26 декабря 1893, деревня Шаошань, уезд Сянгань провинции Хунань — 9 сентября 1976, Пекин) — китайский политический мыслитель и революционер. Выходец из зажиточной крестьянской семьи, обучался в педагогичес­ком училище в Чанша, в нач. 1920-х гг присоединился к ком­мунистическому движению. В 1945 стал председателем ЦК КПК. В 1949—54— председатель Центрального народного правительства; в 1954 — 39 — председатель КНР. Помимо китайской философии мировоззрение Мао Цзэдуна было сформировано марксистской литературой. В 1937 в не­больших работах 0 практике и О противоречии он заяв­лял, что «для непосредственного познания какого-либо яв­ления или явлений необходимо личное участие в практичес­кой борьбе, имеющей целью изменение действительности. Особое внимание уделял диалектическому скачку от чув­ственного к рациональному познанию, после чего происхо­дит следующий скачок к революционной практике. Разра­батывая учение о противоречии, Мао Цзэдун выступил про­тив механистического материализма и вульгарного эволюционизма, а также и восходящего к Дун Чжуншу понятия о неизменности Неба и Дао. Мао Цзэдун призывал исследо­вать все стороны противоречий, при этом его слова без жизни нет смерти, без смерти нет жизни; без верха нет низа, без низа нет верха; без беды нет счастья, без счастья нет беды напоминают диалектические построения раннего даосизма (ср. Дао дэ цзин 2 и 58). Особое значение Мао Цзэдун при­давал понятиям о главном противоречии, главной стороне противоречия. Несмотря на ссылку на традиционное поня­тие китайской мысли о «взаимном отрицании и взаимном по­рождении (сянфань сянчэн), Мао Цзэдун провозгласил единство противоположностей «условным, временным и от­носительным, а их борьбу — абсолютной, акцентируя фор­мулу «разделения единого надвое (и фэнь вэй эр). В докладе «К вопросу о правильном разрешении противоречий внутри народа (1957). Мао Цзэдун разделил два типа противо­речий — антагонистические между нами и врагами и неан-тагонистические внутри народа. Для решения политичес­ких противоречий внутри народа была предложена формула «единство — критика — единство, а для решения противо­речий в развитии науки и культуры — «пусть расцветают сто цветов, пусть соперничают сто школ. Заявив, что всякое плохое дело содержит в себе элементы хорошего, Мао Цзэ­дун ссылался на Лао-цзы: «Несчастье есть опора счастья, а в счастье таится несчастье (Дао дэ цзин 58) и призвал не бояться третьей мировой войны, которая способна привести сотни миллионов людей к социализму и сильно ослабить по­зиции империализма, если вообще не покончить с ним. На­чиная со второй половины 1950-х гг. вслед за началом поли­тики великого скачка. Мао Цзэдун все более акцентировал идеи перманентной классовой борьбы. Односторонний ак­цент на опыте и практике привел Мао Цзэдуна на поздних этапах деятельности к выводу о невежестве интеллигенции. В 1964 он заявил, что философия не может существовать в отрыве от практики и отдал распоряжение об отправке ин­теллигенции (в т. ч. и философов) в деревню для личного уча­стия в классовой борьбе. В порядке реализации этой линии накануне «культурной революции* делались попытки под­ключить к философскому творчеству теоретически неподготовленных практиков — рабочих, крестьян и солдат. В ра­боте Откуда у людей правильные идеи (1963), оцениваю­щейся как последнее значимое философское произведение Мао Цзэдуна происхождение правильных идей связывалось с общественной практикой производственной и классовой борьбы.

Соч. Избр. произв. т. 1— 4 М., 1912—53., Избр. произв. т 1— 5 Пе­кин 1964 — 77. Выступления Мао Цзэдуна ранее не публиковавшиеся в китайской печати, в 1—6 М., 1976.

А.В. Ломанов

МАРБУРГСКАЯ ШКОЛА — наиболее влиятельное, наряду с Баденской школой направление неокантианства. Ос­новные представители Г. Коген, П. Наторп, Э. Кассирер, А.Либерт (некоторое время Н. Гартман). Свою задачу шко­ла видела в очищении кантовскои философии от остатков дог­матизма и дальнейшем развитии ее из собственного ее прин­ципа. Речь идет т. о. о понимании Канта в духе сформулиро­ванного самим Кантом идеала познания, исторически нечистому Канту противопоставляется здесь чистый Кант, что дало возможность главе школы Когену обозначить свою интерпретацию Канта как ревизию. Когеновская интерпретация стала фундаментальной для всех последующих разработок марбургского неокантианства. Ревизии подвергается прежде всего кантовская вещь сама по себе (см Вещь в себе) досадное наследие средневековья (К. Форлендер), губительная двусмысленность которой для всей критической философии была в полной мере осознана eщe современник Канта и нашла классическое выражение в парадоксе Якоби «Без предпосылки аффицирующей веши самой по себе нельзя войти в Критику чистого разума, с ней невозможно там оставаться .В ревизии Марбургской школы парадокс Якоби решается не менее парадоксальным или образом без вещи самой по себе можно войти в Критику чистого разума с ней необходимо там оставаться. Последовательное обоснование этого положения приводит к абсолютному логическому иде-ализму, каковым видит себя Марбургская школа. Краткая цепь преобразований выглядит следующим образом Кант, как известно, различает два ряда элементов познания чувствен­ность и рассудок Посредством чувственности предметы нам даются, рассудком же они мыслятся Оставить в таком виде дуализм факто­ров познания, — комментирует Наторп, — совершенно не­возможно если мы серьезно придерживаемся кантовской идеи трансцендентального метода (Кант и Марбургская шко­ла — Новые идеи в философии, вып. 5 СПб, 1913, с 104) Это значит аффинирующая вещь элиминируется, но тогда вместе с ней приходится отказаться и от данности ощу­щении как материи познания, а стало быть, от форм созерцания (трансцендентальная эстетика) и от рассудочного син­теза, апперцепции (трансцендентальная аналитика), «короче, почти всех и каждого из положений Канта (там же). Вход в систему Канта без вещи самой по себе мыслим т о только на почве абсолютного идеализма. Иными словами вход в си­стему Канта без «веши самой по себе* невозможен без Ге­геля «Мы начинаем с мышления Мышление не может иметь никакого начала вне самого себя Чистое мышление само по себе и только оно само должно порождать чистое позна­ние. Но и Гегель, в свою очередь, подвергается Когеном острой критике за метафизически беспредметную логику, так что если Кант здесь и исправляется Гегелем, то лишь посте того как сам Гегель уже был исправлен Кантом .

Характерным для марбургского неокантианства является т о радикальное ус гранение из кантовской философии всех элементов материализма и сведение ее к чистому учению о ме­тоде, целью которого является построение matheas umteisahs. Можно обозначить в этой связи следующие основополагающие принципы, в которых исчерпывается вся философская специфика школы 1) Заданность (нет иной данности, кроме заданности мышлению мышлением же собственного пред­мета) 2) Проблематичность (построение системы наук как последняя проблема философии состоит из цепи проблем, ставимых мышлением самому себе) 3) Непрерывность (про­блематичность знания фундирует непрерывность логических связей, благодаря которым только и возможна определен­ность логики) 4) Методологичность (научная истина равна научному методу, если сама наука мыслится не как факт на­уки, а как ее становление) 5) Относительность (знание есть всегда знание отношения и отношение знания функциональное мышление заменяет субстанциальное) 6) Гипотетичность (в основе знания лежат ипотесы как чисто мыслительные ос­новоположения, обусловливающие объективность и достовер­ность знания) 7) Бесконечность (логика первоначала кон­струируется Когеном по модели бесконечно-малого). Свою философскую систему Марбургская школа предваряет не только интерпретацией Канта, но и историей философии вообще (в особенности работы Наторпа «Descartes' Erkenn-mstheone», 1882, «Forschungen zur Geschichte des Erkenn-tnspmblem Altenum, 1884, «Platos Ideenlehtc, 1903 и фун­даментальное исследование Кассирера «Das Eikernil Msprntjem der Philosophic und Wbwnscha der neueren Zeit», 4 Bde, 1906—37), вследствие чего последняя часто выглядит не ина­че, как курсом пропедевтики к усвоению «логического идеа­лизма. Распад школы сразу после Первой мировой войны был ознаменован не только внешним отпадением от нее ряда ее адептов (вроде Н. Гартмана), но и переосмыслением ее осно­ваний изнутри Характерно в этом отношении 2-е издание книги Наторпа о Платоне (1921 ), где в большом Метакритическом дополнении идеи Платона трактуются уже не толь­ко как логические ипотесы, а как выражение праконкретного, живого. Последним мыслителем большого ранга, пытающимся сохра­нить верность принципам школы в разработке универсаль­ной философии культуры, был Кассирер.

К.А. Свасьян

 

МАРГИНАЛЬНОСТЬ (от лат margo - край) - термин, выдвинутый Э. Парком (1864—1944) в эссе Человеческая миграция и маргинальный человек (1928) для обозначения определенного социально-психологического состояния иммигронтов. Маргинальность согласно Парку связана с сомне­ниями индивида относительно своей личной ценности с нео­пределенностью дружеских связей постоянной боязнью быть отвергнутым, склонностью избегать неопределенных ситуа­ций, болезненной застенчивостью, одиночеством, чрезмерной мечтательностью, излишним беспокойством о будущем и т. п. Маргинальность рассматривалась как побочный про­дукт аккультурации, процесса воздействия друг на друга двух ц.штур. Маргинальный человек живет в двух мирах одновре­менно (в случае иммигранта — в мире родной культуры и ме­стной), что вынуждает его принимать ценности и нормы обоих миров. Р. Парк и Э. Стоунквист (Маргинальный человек, 1937) стали основоположниками психологической традиции в понимании явления маргинальное. В 40— 60-е гг. проблема маргинальности стала рассматривать­ся шире как конфликт культур. Э. Хьюз отмечал, что маргинальность имеет место там, где происходит социальное изме­нение и формируются группы, не имеющие определенной со­циальной идентификации, что сопровождается разочаровани­ем (фрустрацией), расхождением личностных или групповых стремлений. Хьюз выделил т. и. переходные фазы, которые связаны с переходом людей от одного образа жизни к друго­му, от одной культуры и субкультуры к. другой. Маргиналь­ность для него — это идентификация человека с двумя ста­тусами или референтными группами. Т. Шибутани считал, что обязательного соотношения между маргинальным статусом и личностными расстройствами душевного состояния не су­ществует. Часто маргинальные личности формируют свои сообщества и следуют их ценностям. Невротические симптомы развиваются чаше у тех, кто пытается идентифицировать себя с высшей строгой и бунтует, когда их отвергают. Положитель­ный исход маргинальной ситуации для личности — высокая творческая активность. Исследования маргинальности интен­сивно развернулись после политических событий мая 1968. Маргинальность связывалась при этом с протестом, добрей вольным уходом от традиционных ценностей индустриаль­ного общества, своеобразными защитными реакциями мо­лодежных субкультур в условиях массовой безработицы. Некоторые социологи приписывают явление маргиналъности таким группам, как цыгане, иностранные рабочие, гомосек­суалисты, проститутки, алкоголики, наркоманы, бродяги, мо­лодежные субкультурные объединения, вишне, преступники я освобожденные уголовники.

Дж. Б. Манчини выделил три концептуальные направлении в изучении маргинальности. культурное, структурное и роле. вое. Культурная Маргинальность относится к процессам кросскультурных контактов и ассимиляции. Ролевая маргиналь-ность возникает в случае неудачного соотнесения себя, сво­его социального положения с позитивной референтной груп­пой; с выбором такой роли, которая содержит в себе элементы двух ролей и т. д. Структурная маргинальность описывает слу­чаи политического, социального и экономического бессилия лишенных избирательных прав (или поставленных в невы­годное положение) групп внутри общества. В России о маргинальности заговорили в начале реформ. Как правило, термин употреблялся с негативным оттенком, по­скольку Маргинальность отождествлялась с антиобществен­ными объединениями, с перевернутой системой ценностей. За последние годы семантика термина Маргинальность в оте­чественной литературе существенно изменилась, исчезло не­гативное отношение к этому понятию, которое рассматрива­ется как понятие, обозначающее неустойчивость положения личности в контексте социальных изменений.

Е.Сергеев

 

МАРЕШАЛЬ (Marechal) Пьер Сильвен (13 августа 1750, Па­риж— 19 января 1803, Мон-Ру) — французский философ, публицист, драматург и политический деятель. Адвокат в Па­риже, затем библиотекарь. Испытал влияние философии Де­карта, Монтеня, Руссо. Сочетал в своих трудах атеистичес­кий материализм и уравнительный коммунизм. Его «Отрывок из нравственной поэмы о Боге (Fragment d'un роете morale sur Dieu, 1781) утверждал право народа на революцию и выс­казывал симпатии к республиканской форме правления. В философской поэме «Французский Лукреций, окончательный текст 1797, отрывки в русском переводе «Стихи против Бога* в кн.: «Атеизм и борьба с цер­ковью в эпоху Великой Французской революции, ч. 1. М., 1933) выступил с критикой всех форм религии, заявляя, что человек сам создает Бога по своему образу «Боги неба — все­гда дети Земли; материя вечна, развиваете» по имманентным законам и порождает неисчислимое богатство форм; высшее существо для Марешаля — человек, в котором выражается все величие природы.

В 1784 Марешаль анонимно публикует пародию на Священ­ное Писание Книга, уцелевшая от потопа (Le vre echappe au deluge), в 17B7 пишет «Альманах честных людей* (L'Almanacri des honnetes gen), в котором предвосхищает вве­денный позднее Национальным конвентом республиканский календарь, заменив имена святых именами честных людей: Демокрита, Аристотеля, Декарта, Гельвеция и других мыслите­лей. Здесь же на равных правах присутствуют Моисей, Хрис­тос и Магомет. Новое исчисление датируется годом выхода Альманаха (1788) — первым годом царства Разума. По по­становлению парижского парламента Альманах был сожжен, Марешаль заключен в тюрьму а затем выслан из Парижа. В годы революции Марешаль возглавил демократический еже­недельник Парижские революции («Revolutions de Paris*), участвовал в движении дехристианизации. В период Директо­рии сотрудничая с Бабефом, по поручению которого напи­сал Манифест равных, не принятый, однако, бабувистами. Позднее стал высказывать мысли о необходимости новой ре-волюции, уничтожении государства, и частной собственнос­ти. После разгрома бабувистского движения отошел от поли­тической деятельности. В 1798 выходит работа «Культ и за­коны общества безбожников (Culte et lois d'une socitt d'hommes sans Dеu), в 1800 — Словарь древних и новых ате­истов (Dknonnaire des athees, anciens et raodemes), а также Путешествие Пифагора ,в котором изложены принципы утопического коммунизма, а 1801 За и против Библии («Pour centre la Bible*). В Рос­сии «Путешествие.,.* было опубликовано без имени автора в 1804-10.

Соч.: Избр. атеистические произв. М., 1958.

Лит.: Киясов С.Е. Сильвен Марешаль. Саратов, 1987; Лихоткин Г.И. Сильвен Марешаль и Завещание Екатерины (к истории одной ли­тературной мистификации). Л.. 1974, Момджян Х.Н. Французское просвещение 18 века М , 1963.

И.А. Андреева

 

МАРИАС (Marias) Хулиан (1914, Вальядолид — 1979) — ис­панский философ, ученик и сподвижник Х. Ортеги-и-Гассета. Учился на факультете философии и литературы Мадрид­ского университета (1931— 36). В 3936 получил степень лицен­циата, в 1951 — степень доктора философии. Совместно с Ортегой создал Институт гуманитарных проблем (1948). С 1965 постоянный член Испанской Королевской академии языка. Читал, в ранге свободного профессора, лекции в университе­тах США. Основные работы Мигель де Унамуно (1943), Введение в философию (1947), Исторический метод поколений (1949), Идея метафизики (1954), Биография фи­лософии (1954), Социальная структура Теория и метод (1955), Ортега. Обстоятельства и призвание (I960), Испанцы (1962), Метафизическая антропология (1970), Жен­щина в XX веке (1980).

Мариас развивает антинатуралистическое учение Ортеги о жизни человека как лежащей за всеми интерпретациями ра­дикальной реальности, она не имеет природы, но несет в себе историю, биографию. Однако биографическую состав­ляющую, предпосылкой которой является эмпирическая структура, Мариас считает лишь одним из измерений жиз­ни. Так возникает его вариант философской антропологии. Философское творчество, по Мариасу, вытекает из потребно­сти человека найти точку опоры в исторических обстоятель­ствах, а история философии предстает полным драматизма процессом этого поиска. Идеи о социальной структуре мира Мариас связывал с учением Ортеги о поколениях, смена ко­торых, вызванная изменением идей и верований, приводил возникновению нового образа мира и определяет движе­ние истории. Политическим идеалом Мариаса является со­циальный либерализм.

Лит.Руткевич А.М. Социальная философия мадридской школы М., 1981.

А.Б. Зыкова

МАРИАТЕГИ (Mariategui) Хосе Карлос (14 июня 1895 — 16 апреля 1930) — теоретик-марксист, один из основателей Коммунистической партии Перу До 1919 работал в газетах. В 1919—23 путешествовал по Европе, жил в Италии Дважды был арестован. В 1928 выпустил в свет Семь очерков истол­кования перуанской действительности («Siete ensayos de iniepietacion de la icalidad 1928 , рус пер 1963) и со­здал организационный комитет социалистической партии Перу которая после его смерти была переименована в Компартию Перу. Публицистическую деятельность (в частности, в журна­ле Амаута) Мариатеги сочетал с исследованием теоретических воп­росов в книге В защиту марксизма (Defensa del maoasmo, 1934) выступил против А. де Мана и М. Истмена, показав, в частности, несостоятельность отождествления марксистской диалектики с гегелевской. Он подверг критике теорию «эти­ческого социализма, идеи т и апристов, отрицавших руково­дящую роль пролетариата в национально-освободительном движении. В книге «Семь очерков он дал анализ развитии классовых отношении в Псру индейской проблемы, пробле­мы демократии, истории развития народною образования и др. Много внимания Мариатеги уделял защите угнетенных индей­ских масс, рассматривая их в контексте национально-освободительной борьбы. Значительное место в его творчестве зани­мают исследования по истории Псру в частности, по пробле­ме первобытного коммунизма древних инков. CM.:Obras,t 1-3 Lima. 1950— 1955

Лит : X. К. Мариатеги — пламенный борец за торжество идей марк­сизма- ленинизма М , 1966, X. К. Мариатеги и современность М. 1985.

М.Н. Грецкий

 

МАРИЙ ВИКТОРИН (281/9I, Африка — после 363) — римский неоплатоник, ритор, педа­гог, комментатор. В 355 принял христианство. Наследие его чрезвычайно разнообразно. Большая часть того, что делал не имело прецедентов в латинской традиции. Оп Написал комментарии :и Топику О нахождении Цицерона, трак­таты о гипотетических силлогизмах (ввел само это название), работу по теории определений, перевел Эйсагог (Введение в категории) Порфирия, Категории и Об истолковании Аристотеля, возможно, трактаты из 1-й Эннеады Плотина. разрабатывал тринитарное богословие, тогда еще неизвест­ное на Западе, был первым латинским комментатором. Посланий* апостола Павла. Большая часть его работ родилась из нужд преподавания. Переводя греческих философов, он создает латинскую философскую терминологию, вводя при этом неологизмы. Его стиль часто темен , мало прорабо­тан.

До своего обращения, в комментарии на О нахождении Ци­церона, он демонстрирует религиозный скептицизм, говора, что в повседневной жизни предпочтительнее следовать древ­ней отеческой религии, хотя и мнение христиан не более аб­сурдно, чем прочие, всех же их превосходит философия Пла­тона Как неоплатоник он следовал Порфирию. Приняв кре­щение, Марий Викторин воспринимал христианство сквозь призму платонизма Логос (или Ил) предсуществует в Отце: рождается, чтобы создать умопостигаемый мир, души предсуществуют в Уме. Они пали в этот чувственный мир. соблаз­ненные материей Их хранит Логос (т. е. Христос или Дух Святой, тождественные для Мария Викторина), который и возвращает их к Отцу.

Марий Викторин участвовал в тринитарных спорах 359—363. В переписке с вымышленным оппонентом, арианином Кандидом, и в сочинении Против Ария (359/360) он опровергает арианство, не принимает подобосушия. Сына Отцу, счи­тая, что можно говорить о подобном качестве, но не о по­добной субстанции. В *Против Ария* 11(361)и (О принятии единосушия) выступает против зап­рета использовать в символе веры слова (сущность) я (единосущный), доказывая, что они соответству­ют языку Свящ. Писания и Церкви. Моральная смелость Ма­рия Викторина сказалась в том, что, будучи заметной фигу­рой в Риме, он противостоял религиозной политике импера­торов Констанция и Юлиана в эпоху всеобщего конформиз­ма. Уйдя в отставку при императоре Юлиане (362), он комментировал Послания Павла (к Галатам, Филиппинийцам и Эфесянам). Его логические работы через посредство Боэция, Кассиодора, Исидора оказали значительное влияние на средневековую мысль Христианские его сочинения практи­чески не читались, поскольку его риторико-философские ме­тоды в целом были чужды церковной традиции, однако не­которые из его работ повлияли на Алкуина и Иоанна Скотта Эриугену.

В.В. Петров

 

МАРИН из Неаполя (Сихем в Самарии) (5 в ) — философ и математик. в 485 на короткое время возглавивший Академию после Прокла, учеников которого он был. Прокл посвятил Марину толкование видения Эра из X кн. Государ­ства Платона. Между тем, Дамаский в Жизни Исидора критикует философские позиции Марин написал коммен­тарий к Филебу, который сжег так как он оказался вне школьной традиции афинского платонизма. В своем толковании Парменида он не принял концепции генад своих не­посредственных предшественников Сириана и Прокла. Элиас приводит высказывание Марина Если бы все было математикой. Единственное сохранившееся его сочинение Прокл, или О счастье, написанное непосредствен­но после смерти Прокла, представляет собой энкомий и фи­лософскую оценку учителя.

Ю.А. Шичалин

 

МАРИТЕН Жак (18 ноября I882, Париж— 29 апреля 1973, Тулуза) — французский философ-неотомист. По­лучив воспитание в протестантской среде Маритен провел юность в интеллектуальных и нравственных исканиях, свя­занных с неудовлетворенностью современным ему состоянием философии и с ощущением кризиса европейской цивилизации. Выход был найден в принятии католичества (а 1906, под влиянием Леона Блуа) и в обращении к философии Фомы Афинского. Последующие годы были посвящены активной научной преподавательской и общественной деятельности с 1914 — профессор Католического института (Париж), в 1940—45 работал в Принстонском и Колумбийском универ­ситетах (США), в 1945—48 — посол Франции в Ватикане, в 1948—60 — профессор Принстонского университета В 195В открылся Центр Жака Маритена по изучению томизма в Нотр-Даме (США)

Маритен стремился к аутентичному, но аутентичному прочтению трудов Фомы Аквинского (сам он называл себя не неогомистом, а палеотонистом), однако его мысль быта принципиально открыта для диалога с различными философ­скими системами (Маритон испытал особое влияние Бергсона) и с современными гуманитарными науками — антропологией, психологией и социологией, а также биологией (прежде всего влияние эмбриогенетической теории неовитализма Г.Дриша)

В основе метафизики Маритена лежит понятие «бытия как бытия Мироздание, согласно Маритену, состоит из единичных конкретных вещей, имеющих своей при­чиной высшее бытие — Бога. Эти вещи представляют собой неисчерпаемые сверхьобъективные субъекты, объективируе­мые интеллектом на первом этапе их познания — при про­стом схватывании Т. о. порождается мир объектов. Однако томистская теория познания, основной принцип которой — истина следует бытию вещей, не останавливается на этом этапе. Уже чувственное постижение мира позволяет нам вос­принимать вещи как сущие, хотя при этом не происходит по­нимания самого «акта существования. Только интеллект, осу­ществляя экзистенциальное суждение (а экзистенциальным является, по Маритену, и предикативное суждение) переживает тот самый акт бытия.Более того, постижение интеллектом акта бытия вещ является необходимым для достижения ими совершен­ной степени бытия.И если объект является интеллигибельным моментом превосходящего любую объективацию субьекта в суждении бытия субъекта в суждении можно назвать сверх интеллигибельным и даже в какой то мере мистичес­ким актом, погружением интеллигибельного в сверх-интеллигибельное. Вместе с тем доступ к понятию бытия обес­печивает погруженность субъекта в бытие, благодаря кото­рой осознается первичная неотделимость акта существования и того что су шествует. Поэтому если простое схватывание идеи предшествует составлению экзистенциального суждений как материальная причина, то суждение первично как при­чина формальная.

Хотя Маритен называл процесс постижения бытия третьей абстракцей (после физической и математической), это не следует понимать как увеличение степени абстрактности при переходе от естественных наук к математике и далее к метафизике каждый из этих видов познания имеет дело со своим особым способом схватывания реальности Метафизика рас­сматривает сушее вне материальных условий, вне времени и пространства, но ее предмет не универсальное бытие как аб­страктный момент эмпирически схватываемого сущего, а сам индивидуальный акт бытия, недостижимый для естественно­научного знания ограниченного в силу того, что оно осно­вано на установлении соответствия между данными чувствен­ного опыта и их теоретическим описанием. Помимо теоретического познания, Маритен обращается к моральному и поэтическому опыту, в котором человек также имеет дело с бытием в качестве блага и красоты. Этот опыт относится к сфере практической философии и направлен (в отличие от теоретической) не на уже существующие вещи а на то, чтобы приводить вещи (или поступки) к существова­нию Практическое нравственное действие отличается от те­оретического акта тем, что оно осуществляется в уникальных условиях здесь и теперь и в силу этого не может иметь прецедентов. Оно требует напряжения всего человека, не толь­ко его интеллекта, но и воли, наделяющей действие (к предписаниям, советам, давлению жизненных обстоятельств и т. д.) свободой. Действие осуществляется в соответствии с неявным знанием, известным нам благодаря склонности или сродству Зачастую нравственное действие выглядит иррациональным отрицающим обычные стандар­ты поведения, что ярко проявляется во многих поступках хри­стианских святых Однако это не отрицает важность универсальных норм — они составляют единство с индивидуальны­ми актами Кьеркегоровский рыцарь веры .Авраам, даже со­вершая абсурдное действие, следовал универсальному правилу «Ты должен повиноваться Богу. Устранение же уни­версальных законов привело бы, по Маритену, и к устране­нию свободы.

Поэзия (которую Маритен понимал не как вид литературы, а как особую форму открытости бытию) и творческая дея­тельность также активно создают автономный мир выражая бытие и сущность того, кто творит. Однако сущность творца может выявиться только тогда, когда ею бытие особым, по­этическим, образом коммуницирует с бытием преходящих ве­щей стремясь сохранить их в вечности. Это устремление к вечности, к бытию как таковому, позволяет поэтическому про­изведению говорить больше, чем оно есть. Маритен находил­ся в дружеских отношениях со многими деятелями искусств различных направлений, признавая важность многообразия творческого опыта.

Маритен также считал, что философ и христианин должны занимать активную политическую позицию Он посвятил ряд произведений политической теории, опенке текущей ситуа­ции и поиску выхода из кризиса европейской цивилизации. По Маритену, кризис может быть преодолен только на путях хри­стианского интегрального гуманизма, утверждающего чело­века как наделенного свободной волей и разумного существа, осуществляющего свой выбор перед лицом Бога. Человечес­кую личность (которую Маритен отличал от индивидуаль­ности) он считал более онтологически значимой, чем какое-либо социально-политическое образование, в силу обладания ею субсистемной душой, причастной высшему бытию. Философия культуры, политики, а также истории составляет наиболее оригинальный вклад Маригена в развитие томизма. Однако он всегда оставался верным основным онтологичес­ким положениям Фомы Аквинского, применяя их к решению современных проблем.

К.В. Бандуровский

 

МАРК АВРЕЛИЙ АНТОНИН (26 апреля 121, Рим — 17 марта 180 Виндобона, ныне Вена) — последний крупный представитель Поздней Стои, римский император (с 161). Единственное сочинение К самому себе в 19 книгах, — философский дневник (состоя­щий из отдельных рассуждении) а жанре диатрибы, один из лучших памятников моралистической литературы. По срав­нению с Сенекой и Эпиктетом. Марк Аврелий менее ориги­нален; его значимость — в личном и свободном отношении к сумме стоических догм, которым у него сопутствуют гераклитовсхие, эпикурейские и платонические мотивы при об­щем скептическом настрое.

Интересы его сосредоточены в области практической этики гносеология, космология и теоретическая этика интересуют его только как пропедевтика. Космос есть целесообразно упо­рядоченное целое, управляемое промыслом, или всеобщим разумом, тождественным материальной божественной пневме. Однако основа стоического мировоззрения (соединение понятий космос и разум) становится у Марка Аврелия объектом скептической оценки и последующего выбора, либо промысл и целесообразность с их неизбежными издержками, либо хаос атомов (1Х 39). Но и признание первого не устра­няет сомнений в познаваемости мира (V 10; VII 32; 1X41), представления о котором пронизаны мотивами вечного об­новления (VI 16; ГХ 2В), хотя стоическое учение о воспламе­нении упоминается лишь вскользь (III 3). Душа человека тождественна пневматическому началу, разум (истечение, частица мирового разума — 1Х 6) — ведущему ( — II 2; XV 3). Подобно Ронэтию, Поседонию и Сенеке, Марк Аврелий отвергает психологический монизм Ранней Стой: ведущее резко отделяется от влечений, ра­зум (иногда отождествляемый с личным демоном — 2 13 V 27) противопоставляется не только душе, но иногда (в пла­тоническом духе) и веществу в целом (XII 2— Э). Счастье зак­лючено в добродетели — философском согласии со всеобщим разумом (HI 6, IV 16, VIII 34). Нужно обратиться к самому себе, сообразовать свое разумное начало (которое единствен­но в нашей власти) с природой целого и так обрести бес­страстие (III 7, V 15; 32, XI 13). Все предопределено от века (Х5), мудрец принимает судьбу как должное и любит свои жребия (IV 26, VII 54). Однако Марк Аврелии (как и все (сто­ики) заинтересован в обосновании автономии морального вы бора. Добродетель должна подчиняться иной причинности нежели природные явления: какую бы картину мира ни выбрал человек — стоическую, атомистическую и т. п. — он должен сделать себя достойным божественной помощи (X 6—7. XI 1 S, XII 14) Теодицея Марка Аврелия вполне традиционна: зло имеет исключительно моральный характер, и боги отвечают за нее (VI 41 — 42). Иногда у него проглядывает ог­рубленный интеллектуализм уже платонического толка — по­роки суть следствие неведения (IV 3; XI I4). С Сенекой. Эпиктетом, а также с христианским учением (при отрицательном отношении к христианам — XI 3) Марка Аврелия сближают призывы к гуманности, к заботе о душе, к осознанию своей греховности (II б, 8, VII 31; IX 4—5), космополитический па­фос обретает особый смысл в устах повелителя мировой империи (IV 4). В обостренном личном отношении к божеству в пессимизме, близком к трагической безысходности, выражается характерное для Поздней Стой сочетание философского умозрения с интимным религиозным чувством.

А.А. Столяров

 

МАРКИОН (род. ок. 85, Синоп, Малая Азия — ум ок. 160) — христианский богослов, церковный деятель, создатель особой доктрины — маркионитства. Около 1 38 прибыл в Рим и занял видное положение в Римской церкви. Стал пропове­довать свое учение, которое было признано еретическим. Около 144 порвал с большой Церковью и основал собственную маркионитскую церковь, распространившуюся по веси территории Римской империи и просуществовавшую в тече­ние нескольких столетий. Сочинения Маркиона не сохрани­лись, и его доктрина реконструируется на основании анти-иаркионитских полемических произведении церковных оппо­нентов (Ириней Лионский, Тертуллиаи, Ипполит Римский. Климент Александрийский, Ориген, Ефрем Сирия, Епифании Кипрский, Езник Кохбаци и др ). Маркион находился под оп­ределяющим влиянием апостола Павла, из идей которого он сделал радикальные выводы. Для Маркиона Моисеев Закон и Евангелие Иисуса Христа абсолютно противоположны друг другу. Из этой противоположности он выводит наличие двух богов — Бога Ветхого Завета, творца несовершенного мира, и милостивого и благого Бога Нового Завета, посланииком которого и явился Иисус Христос Маркион утверждал, что только Павел правильно понял Христа, другие же апостолы исказили его учение на иудейский манер. Полностью отверг­нув Ветхий Завет, Маркион сделал попытку составить канон христианского Священного Писания, включив в него 10 посланий Павла (кроме Пастырских) и Евангелие от Луки А. Гарнак видел в Маркионе выдающегося христианского бо­гослова, стремившегося порвать связь христианства с ветхо-заветным наследием, продолжателя Павла и отчаленного предшественника Лютера. Другие исследователи подчерки­вают гностический характер учения Маркиона

Лит.: Harnack A. Мarcion: Das Evangelium vomr fremden Gott Lpz, 1921 (2 Aug 1924) Blackmann E.C. Marcion and his influence L., 1948

Н.В. Шабуров

 

МАРКОВ Андрей Андреевич (22 сентября 1903, Санкт-Пе­тербург— И октября 1979, Москва) —математик и логик, сын математика акад д д. Маркова (1836—1922), основатель рос­сийского конструктивного направления. Окончил физико-тематический факультет Петроградского университета (1924) по физическому отделению. Начав с работ по химии, кванто­вой механике, теории относительности, прикладной геофизике, а затем и по небесной механике, Марков к 1935 был естественным ходом исследований подведен к математике, где потом работал практически до всех основных ее теоретичес­ких областях. В 1933 ему без защиты диссертации была при­суждена ученая степень доктора физико-математических наук. В 1936 Марков стал профессором Ленинградского универси­тета, где вскоре получил кафедру геометрии. Параллельно занимался также прикладной (в т. ч. и закрытой) тематикой те­орией пластичности, криптографией и др. Нетрадиционный (не по образованию, а по опыту практической работы) путь Маркова в математику обусловил и нетрадиционный его подход к проблемам ее архитектуры. Последний (начиная примерно с 1946) и наиболее важный этап его деятельности был в основном посвящен проблематике, связанной с фило­софией и логикой основаниям математики, теории алгориф­мов и математической логике, а также методологии науки. В 1953 Марков был избран чл. корр АН СССР. В 1953 он переехал в Москву, где в 1958 основал в МГУ кафедру мате­матической логики, которую возглавлял до конца своих дней. Длительное время Марков работал также в Математической институте им. Стеклова АН СССР и в ВЦ АН СССР. Имея в виду философский аспект математической деятельно­сти Маркова, следует вычленять в ней два резко различаю­щихся периода начальный — доконструктивный (1933—46) и завершающий — конструктивный. На протяжении перво­го из них Марков в своей работе опирался на господствовав­шую в то время канторовскую архитектурную программу для математики (см Множеств теория). Однако он во многом разделял принципиальную критику, высказанную в адрес этой концепции Л.Э.Я. Брауэром, выдвинувшим в противовес ей совсем иную архитектурную программу — т. н. интуиционизм — и развившим, в частности, особую интуиционистскую логику. Обладая острым чутьем к новому в науке, Марков был первым, кто полностью опознал те богатые общематематичсские и логические возможности, которые несло с собой произведенное в 1936 уточнение бытовавшего до того време­ни общего, расплывчатого представления об алгорифме, пре­вратившее это представление в математически точно формулируемое понятие. Огромное влияние оказала на Маркова и ныне уже знаменитая, опирающаяся на это уточнение рабо­та Клини Об истолковании интуиционистской арифметики (Klene S.C. On the interpretation of intuitionistic number theory — J. Symb. Logic, vol. 10, 1945, p. 109—124), радикально про­двинувшая разработку основ конструктивной логической се­мантики. Именно семантика Клини и легла в момент перехо­да Маркова к его конструктивному периоду в основу ис­ходного варианта его собственной семантики, вылившейся в 60— 70-х гг. в т. н. марковскую ступенчатую семантическую систему.

К 1947 Марков, к концу своего доконструктивного перио­да уже приобретший мировую известность, резко и навсегда порвал со своим теоретико-множественным прошлым — (слу­чай, едва ли имеющий а истории науки много прецендентов) — и предложил собственный подход к архитектуре математики, обычно называемый теперь марковским конструктивизмом. Этот подход, базирующийся на уточненном понятии алго­рифма и на конструктивной логике позволил Маркову создать в значительной мере аскетическую по своим средствам философскую концепцию, не только свободную от принци­пиальных недостатков предшествующих концепций Кантора, Брауэра, Гилберта но и во многом предвосхитившую теоретические потребности уже наступавшей к тому времени машинной эры вычислительной математики Марковым создана большая, плодотворно работающая научная школа, представители которой имеются ныне во многих странах мира.

Соч.: О конструктивной математике. В кн. Тр. Математического института им. Стеклова 1962, т67, с. 8— 14. О конструктивных функциях там же, 1958. т. 52, с 315—348. О логике конструктивной математики М , 1972, Теория алгорифмов М –Л. АН СССР, 1954 (Тр. Математического института им. Стеклова, т 42).

Н.М. Нагорный

 

МАРКС (Marx) Карл Генрих (5 мая 1818, Трир— 14 марта 1883, Лондон) — немецкий философ, экономист, публицист и политический деятель Учился на юридических факульте­тах университетов в Бонне и Берлине. Доктор философии (диссертация «Различие между натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура», 1841). Сотрудничал в радикаль­ных изданиях Германии, Франции, Бельгии, Англии, США, Австрии. С начала 50-х гг. жил в Лондоне как политический эмигрант. Играл значительную роль в развитии международ­ного рабочего движения в 60— 70-х гг. 19 века. В философском наследии Маркса наиболее значимы идеи, относящиеся к антропологии и философии истории (Экономическо-философские рукописи, 1844, Немецкая идео­логия, совместно с Ф. Энгельсом, 1В44 — 45), служащие ос­нованием его социологических и экономических концепций («Критика политической экономии, 1857— 58, Капитал, т. 1, 1867). По стилистике мышления и проблематике Маркс при­мыкает к традиции европейского гуманизма. Испытал боль­шое влияние Гегеля и затем Фейербаха, вслед за которым он отказывается от признания разума в качестве специфической характеристики человека (как рода и индивида), усматривая его сущность прежде всею в практике, деятельности, изна

чально общественной по своей природе (человек есть ан­самбль общественных отношений, Тезисы о Фейербахе, 1845). Маркс выделяет многообразные формы, исторические типы и способы организация практической жизни. Эти складывающиеся в общественном бытии устойчивые компо­ненты, формы и отношения — язык, возрастные и ген-дерные стереотипы, семейно родственные связи, позиции в разделении труда и профессиональной деятельности (соци­альные роли), моральные и правовые нормы, национально культурные традиции, религиозные ориентации и т. д. — су­ществуют независимо от воли и желания отдельного человека и интериоризируются им. Они существуют и обособленно от индивида в виде различных институтов, организаций кор­пораций и т. д., но, включенные в личностные структуры людей, внутренний мир сознание, мораль. Т. о., сущностные силы человека как родового существа выступают по отношению к нему как ин­дивиду как сипы отчужденные, господствующие над его жиз­нью отчуждение человека (Entausserung.Enrfremdmig) пред­стает как ею самоотчуждение (Selbstentfremdung) Противо­положный по своей направленности процесс самоосвобож­дения (эмансипации) человека понимается как освоение (Aoeignung) человек должен освоить, сделать своим внутрен­ним достоянием отчужденны от него силы. Эта перспектива определила и философию истории Маркса, построенную на рефлексивном взаимоотношении понятий отчуждение и освоение переход к освоению человеком своих сущностных сил базируется на преодолении «отчуж­денного труда, представленного в эксплуатации человека че­ловеком и господстве частной собственности. Соответствен­но, историй человечества истолковывается как последователь­ность трех основных эпох. Первая — эпоха господства отно­шений личной зависимости на ранних (разах истории, когда народы и цивилизации оторваны друг от друга, а индивид прочно вписан в пределы социальных организаций типа об­щины, касты, сословия и т. п. Практически под данную ка­тегорию у Маркса подводится вся история человечества до периода смены т. н. традиционных обществ современным «индустриальным обществом. Вторая ступень характеризу­ется господством отношений личной независимости, чему соответствует система универсальною общественного об­мена веществ, универсальных отношений, всеобщих потреб­ностей и универсальных потенций (Макс К., Энгельс Ф., Соч, 2-е изд, т 46, ч 1, с 101). Речь идет об индустриальном об­ществе с единым мировым финансовым рынком, господством наемного труда и правовым обеспечением личной свободы индивида Господство социального отчуждения на этой ста­дии принимает уже не личную, а вещную форму и наиболее наглядно выражено в деньгах Личная независимость в соче­тании с вещной зависимостью, овеществлением определяет эту стадию общественного развития. Пе­реход к третьей ступени, к стадии освоения, означает лик­видацию господства отчужденных и овеществленных сил под­чинение их личностному развитию индивидов На этой стадии должна господствовать свободная индивидуальность, основанная на универсальном развитии индивидов и превраще­нии их коллективной, общественной производительности в общественное достояние (там же, с. 100). Становление этой новой исторической формы, которую Маркс называет кон­цом предыстории человечества, он связывает с закатом эры наемного труда неуклонным возрастанием свободного вре­мени как пространства свободного развития личности, с переходом всей сферы производящей практики в ведение .

Социальная структура общества, концепция социального из­менения, специфика общественных конфликтов — все это ос­мысляется им с позиции признания субстанциального харак­тера производящей практики (труд, «инструментальная деятельность, промышленное производство и типов его организании.

Социологический проект будущего представлен у Маркса а концепциях классового конфликта и социального изменения (классовый) конфликт —не аномалия а повсед­невная норма существования общества с классовой структрой. Общество основную социальную структуру которого со­ставляют наемные работники и капиталисты, Маркс называ­ет капиталистическим Фундаментальные интересы (осознанные и неосознанные потребности) этих классов полярно противоположны — прежде всего в сфере производства и рас­пределения один класс только производит второй — только владеет Управление, надзор, принуждение к наиболее эффективному и дешевому труду — одна из наиболее важных сфер деятельности капиталиста. С другой стороны борьба за со­кращение рабочего времени, улучшение условий труда по­вышение оплаты, участие в прибыли, страхование рамичного ущерба, причиняемого работнику на производстве пенси­онное обеспечение, доступное образование и т. п. — таков комплекс требований со стороны наемных работников вклю­чающий в себя норматив социальной справедливости преж­де всего равенства в распределении и потреблении произво­димого продукта, что означает ликвидацию капитала част­ной собственности и реорганизацию производящей практи­ки на социалистических началах.

Общество, основывающееся на наемном труде и капитале ведущее постоянную классовую борьбу (Маркс иногда назы­вает ее «внутренней гражданской войной) крайне динамично сравнительно с предшествующими типами обществ. Спе­цифика социальных изменений данном типе общества по­нимается у Маркса как постепенное накопление обществен­ного богатства (и материального, и сконцентрированного в самом человеке как развитие его способностей и многосто­ронних потенций) которое достигает некоей границы, с пре­одолением которой меняется общий характер производства с его полярностями труда и капитала И то, и другое уходят в прошлое, заменяются свободным ассоциированным трудом. Началом перехода к данной исторической ступени Маркс считал политический переворот, завоевание людьми наемного труда государственной власти с последующими преобразо­ваниями в системе производства, распределения и потребления.

По Марксу капиталистическая экономика базируется на существовании прибавочной стоимости составляющей цель и условие всякого капиталистического производства. Наемный работник лишь часть рабочего времени работает на себя, в остальное же время создает т. н. прибавочный продукт, де­нежное выражение которого (прибавочная стоимость) пол­ностью принадлежит собственнику основных средств произ­водства. Экономические стимулы движущие силы эволю­ции производства и основывающихся на нем социальных от­ношений и институтов Маркс видел в деятельности капитала. Получение наивысшей прибыли как основная цель производ­ства стимулирует не только сокращение издержек, но и со­вершенствование производственного процесса в целом Эко­номический рост, расширенное воспроизводство, постоянный технологический прогресс — закон для такого типа производ­ства. Принимая все новые формы, разрастаясь до планетар­ных масштабов, капитал с неизбежностью создает материаль­ное богатство, позволяющее на его основе начать переход к коренным социальным преобразованиям — медленным или быстрым, революционным или реформационным.

А.Б. Баллаев

 

МАРКУЗЕ (Marcuse) Герберт (19 июля 1898, Берлин -29 июля 1979. Штарнберг) — немецко-американский фило­соф и социолог, один из представителей Франкфуртской шко­лы первого поколения. Изучал философию во Фрейбургском университете у Гуссерля и Хайдеггера; в 1932 под руководством Хайдеггера подготовил к защите труд о Гегеле; работа вышла в свет под заголовком Онтология Гегеля и теория историч­ности), но политические разногласия с Хайдеггером не позволили ее защитить. В 1933 — эмиг­рация из Германии, с 1934 — сотрудник Института социальных исследований в Нью-Йорке, в 1954 — 64 — профессор фило­софии и политологии в Бостоне, с 1965 — профессор поли­тических наук университете Сан-Диего (Калифорния); в 60-е — нач. 70-х гг. принимал деятельное участие в антиав­торитарном студенческом движении, став важнейшим идео­логом молодежной революции.

Первой радикальной формулировкой философского мировоз­зрения Марку» стала работа «Разум и революция: Гегель и возникновение социальной теории (Reason and revolution: Hegel and the Rise of Social Theory. N. Y, 1941). Маркузе не считает, что связь между западноевропейской рациональнос­тью и современным капитализмом носит однозначный и не-ь збежный характер (как то полагали в Диалектике Просве­щения Адорно и Хоркхаймер). В западном разуме имеет ме­сто и иное, эстетическое, измерение — способность творчес­кой фантазии, благодаря которой этот разум в состоянии преодолеть сам себя. Уже в этой работе последовательно ведется критика свойственного догматическому марксизму инструменталистского понятия диалектики. Продемонстриро­вать освободительный потенциал гегелевской и марксовой ди­алектической философии истории. Маркузе пытается снача­ла и основе экзистенциальной аналитики Хайдеггера, а затем — опираясь на идеи Фрейда в работе Эрос я цивили­зация (Eros and education. Boston, 1995, рус. пер. 1995). Кри­зисные явления позднекапиталистического общества вызва­ны не экономико-технологическими, культурно-антропо­логическими причинами Тоталитаризм 20 столетия представ­ляет собой не только и не столько политический феномен, сколько свидетельство «катастрофы человеческой сущности. Отсюда необходимость тотальной революции — полного пересмотра отношения человека к миру и самому себе. Эти мотивы находят дальнейшую разработку в нашумевшей кни­ге Маркузе Одномерный человек (One-dimensional man. Boston, 1964, рус. пер. 1994), а также в «Эссе об освобожде­нии (Essay on liberation. Boston, 196B) и сборнике Контрреволюция и восстание (Counterrevolution and revolt., 1972). Он усматривает глубинную связь между современны­ми отношениями господства и современной культурой. Этот тип культуры, в свою очередь, тесно связал с репрессией че­ловеческой чувственности, с социальной практикой подавле­ния присущих человеку влечений. Т. о., наличные общественные отношения укоренены, в конечном итоге, в (историчес­ки и социально) определенном способе переживании мира. Поэтому изменение этих отношений требует прежде всего из­менения способа человеческого самопереживания и мировидения. Подлинная революция должна быть наделена не столько на изменены* внешних (политических и экономичес­ких) отношений господства, сколько па радикальную транс­формацию сознания в структурах которого данные отноше­ния закреплены. Революция начинается с великого отка­за — противостояния современной репрессивной культуре; разрывая оковы этой культуры, революция взрывает основы существующего социального порядка.

 

МАРСЕЛЬ (Marcel) Габриэль Оноре (7декабря 1889. Па­риж — 7 октября 1973, там же) — французский философ, дра­матург, театральный и музыкальный критик. С его именем свя­зано возникновение в 1920-е гг. экзистенциализма во Фран­ции. Позже, в 1950-х гг., Марсель предпочитал для определе­ния своей философии термин неосократизм. Как драматург развивался в русле традиции, представленной именами Ш. Пеги, П. Клоделя, Ф. Мориака.

Родился в семье известного дипломата. Образование получил в лицее Карно и в Сорбонне. До 1923 преподавал филосо­фию в различных лицеях Франции. Вел отдел театральной критики в Ле нувель литтерэр (1945—63). Член Академии юридических и политических наук Института Франции. Лау­реат Гран при Французской Академии наук по литературе (1949). В 1930—70-$ тт. читал лекции в университетах США, Латинской Америки, Европы, Ближнего Востока, Японии. Ранние работы Марселя посвящены философии Колриджа и Шеллинга; большое влияние в этот период на него оказали сочинения Ф. Брэдли, Дж. Ройса, У. Хокинга. Наступление эры экзистенциализма в европейской философии обозна­чил Метафизический дневник (Journal metaphysique, 1927), в котором Марсель через анализ и критику абстракт­ных категорий университетского идеализма начала века приходит к утверждению философского статуса конкретного человека, индивида. Главное в философии экзистенции Мар­селя— это осознание трудности жить (Пьер Кодэн) как фундаментального условия человеческого существования, ин­дивидуального опыта потерь, испытаний, надежды. Марсель отмежевывается от кантовских постулатов, касающихся, по его убеждению, лишь чистого субъекта, который рассматривает­ся изолированно от бесконечно варьирующегося конкретного опыта: «Эти постулаты недействительны вне определенного морального формализма, очевидным образом игнорирующе­го именно то, что есть нередуцируемого в человеческой дра­ме (Homo viator P, 1944, р. 9). В отличие от К. Ясперса и М. Хайдеггера, у Марселя во главе угла — не экзистенция в пограничной ситуации, а человек во плоти (incame), воплощенное бытие, рассматриваемое не как банальная очевид­ность физического телесного существования, а как условие, само задающее всю систему отношений, ранее философией не учитывавшихся либо искажавшихся. По утверждению П. Рикера, Марсель открыл путь философии собственного те­ла, явившись непосредственным предшественником М. Мерло-Понти.

В 1929 Марсель принял католичество. Отрицательно относясь к схоластической метафизике неотомизма, он тяготел к августинианству. В 1930-е гг. он обращается к проблемам онто­логии, мысля бытие в неразрывной связи с тем, что он назы­вает онтологической потребностью человека; ему чуждо по­нятие бытия как тотальности, как сферы в себе, безраз­личной к человеческому существованию. Импульс для возникновения у человека «онтологической потребности* обосновывается Марселем социально — как протест против обезличенного, отчужденного существования индивида в об­ществе, представляющем собой бюрократический механизм, с функциональной дробностью, бессмысленностью труда и других аспектов жизни и деятельности людей. Конкретные черты реального отчуждения, технология обесчеловечивания — предмет философской критики в работах Марселя Люди против человеческого (1951), Человек, ставший про­блемой (1935). В итоге Марсель определяет онтологичес­кую потребность человека как потребность быть вопреки условиям подобного существования. Бытие утверждается в ка­честве гаранта абсолютной значимости экзистенции, в каче­стве основания ее надежд и таких человеческих ценностей, как верность, любовь, братство людей; по утверждению са­мого философа, эта его идея бытия полностью находится в русле того, что он в дальнейшем называл интерсубъективностью.

Согласно Марселю, необходимо восстановить традиционное понимание личности, ее достоинства, при этом не сводя обо­снование к сугубо рациональному, почитая в человеке я то, что выходит за эти пределы, прежде всего заложенную в нем способность к святости. Радикальное неприятие Марселем требований, которые предъявлял к нравственной позиции че­ловека Ж.-П. Сартр, исходя из идеи его богооставленности и одиночества, и которые Марсель расценивал как чреватые нигилизмом, побудило Марселя порвать с движением экзис­тенциализма в своей стране. Значительно больше общего со своей философией обнаруживает он у Ясперса и, особенно в 1950-е тт., у Хайдеггера. Однако, в отличие от Хайдеггера, для Марселя обращение к онтологии не есть выход за пределы нравственного. Онтологическое и нравственное в экзистен­ции граничат, соприкасаются. Марсель защищает нравствен­ное не только от возможного нигилизма. Для него недопус­тимо положение, согласно которому метафизика веры, как в бартианстве, возникает на руинах гуманизма. Будучи религи­озным мыслителем, Марсель тем не менее называет себя фи­лософом порога, выступая против религиозного догматизма, христианского патернализма, полагая, что в любой религии главными ориентирами должны быть истина ж справедли­вость. Самое большее, что дозволено христианину это про­будить в ближнем чувство, что тот — дитя Божие, высказать ему благоговейное отношение и сострадание. Благоговение (piete) перед живым, жизнью, сострадание (charite) к живо­му — это для Марселя всеобъемлющая форма нравственнос­ти. Основные нравственные ценности, по Марселю, — это мужество и жертвенность в сочетании с духом истины (espnt de la venie). Дух истины, противостоящий таким деформирующим реальность склонностям человека, как самоугожде­ние, потворство себе, самообман, требует отрицания смерти. Единственный среди экзистенциалистов, Марсель выделил как основной, подлинный факт трагизма человеческой участи не мысленное предвосхищение человеком собственной смерти, пожизненно ему сопутствующее, а смерть ближнего. Хайдеггеровское битие-к-смерти является в глазах Марселя ис­кажением смысла существования. В действительности только близкие доступны духовному взору человека, именно их он постигает и любит как бытие.

Обращенность на другого в философии Марселя не умаля­ет достоинства и значимости не снимает проблемы вза­имности. Главным критерием человечности индивида явля­ется (открытость, расположенность). Это — по­зиция деятельного сознания. Быть disponible значит отда­вать себя и связывать себя этим дарением (s'engager). Такое понимание проблемы я и другой отличалось, в частно­сти, от трактовки Э. Левинаса, который, исходя из сознания изначальной вины Я перед Другим, служения Другому, раз­вил многие из идеи Марселя в направлении морального ри­горизма. Другая важная проблема — проблема самоиденти­фикации. Экзистенция, согласно Марселю, интерсубъектианству по своей структуре. Интерсубьективный характер носит не только общение с другими, но и взаимоотношение с собой, с множественностью я ввиду нетождественности человека себе как в настоящем, так и в разные периоды его жизни. Для Марселя выход из этого лабиринта изменчивости, чре­ватого отрицанием тождества личности,—Другой, его опоследующая роль, связывающая прошлое человека с его насто­ящим. Каждый для себя есть мы, он может быть собой лишь благодаря этой множественности. Путь, который ведет к дру­гому, пролегает через глубины собственного я, но их выяв­ляет не интроспекция, с ее ограниченными ресурсами, а опыт в широком смысле слова, т. е. испытание себя при соприкос­новении с жизнью, когда оказываются задействованными са­мые различные, подчас наиболее обескураживающие свойства человеческой натуры. Опыт общения в душе с другим со­бой, с которым приходится постоянно восстанавливать кон­такт, тесно связан с проблемой рефлексии над собой. Выс­шая ступень рефлексии — вторичная рефлексия (reflexion seconde, в отличие от рефлексии первичной, аналитической, направленной на свой предмет как на внешнее) — основы­вается на душевной сосредоточенности, собранности. Внут­ренняя собранность (recueillement) отнюдь не ведет к замы­канию в себе: напротив, в результате ее человек оказывается более открыт, доступен чувству справедливости и сопричаст­ности (participation); это как бы собирание воедино внутрен­него опыта. На этой стадии то, что рассматривалось как про­блема (т е. как нечто внешнее, безучастное по отношению к человеку и несущественное для него), начинает восприни­маться как таинство — нечто неотделимое от него, всецело объемлющее его состояние.

Драматургия Марселя — совершенно особая по отношению к его философии сфера, всегда предварявшая, по его призна­нию, философскую мысль. Среди наиболее известных пьес— Человек Божий, Пылающая часовня, «Расколотый мир, Квартет фадиез, Чужое сердце и др. Стихия драмы — ди­алог, прямая речь — особенно важна как органичная сфера человеческого общения. Здесь реализуется важнейшая посыл­ка экзистенциализма, согласно которой субъект, сущий мо­жет быть полноценно мыслим лишь в том случае, если ему предоставляют слово (а не говорят о нем как об объекте, в третьем лице). По собственному признанию Марселя, его философия «является экзистенциальнои в той самой мере, в ка­ти она является театром, то есть драматургической тканью П. Рикер — Г Марсель Беседы 1968, рус пер в кн. Трагическая мудрость философии М, 1995. с 160) Драматург, считает Марсель, имеет дело с гораздо более мно­гообразной действительностью, встречающиеся в пьесах сушественно разнообразнее тех, что редуцированы, и как бы очищены отвлеченной терминоло­гией классической философии. В театре на первый план выходит искаженная интерсубъективностью, самые сложные человеческих взаимоотношений. За драматургией Марселя закрепилось определение театр двойственности и спроса. Театр — это место интеракции, многоголосия, философия же, по Марселю, охотно становится на точку зре­ния субъективности Марсель ценил в театре возможность воплощения плюрализма мнений, отрицание свойственной философской системе единой точки зрения из центра, т. е. к чему он тяготел во всем своем творчестве.

Г.М. Тавризян

 

МАРСИЛИЙ ИНГЕНСКИЙ (Johanoes Marsilius Inguen), (1330/40, Инген, ок. Неимегена — 20 августа 1396, Гейдельберг) — филоссоф-номиналист и естествоиспытатель, последователь Ж. Бурилана и Николая Оремa (комментарии к Сентенциям Петра Ломбардского, ра­ботам Аристотеля, трактаты по логике). Магистр (с 1362) и ректор ( 1367 и 1371) Парижского университета, первый рек­тор Гейлелъбергского университета (1386) .Придерживаясь оккамовского различения между опытным знанием и верой, считал, что абсолютное могущество Бога и сотворение мира из ничего, будучи предметом веры, не могут быть доказаны, и точно так же вера в факт телесного вос­кресения не зависит от нашего понимания того, как это воз­можно. При этом Марсилий принимал скотистское доказательство бытия Бога, исходящее из существования единствен­но действующей причины всего сущего. И влед за Буриданом принимал теорию импетуса как некоей запечатленной силы (virtus tmpressa) в движущемся объекте и считал, что имлетус (в зависимости от направления движе­ния он может быть различных видов) не идентичен движе­нию, но есть качество, к нему прибавляемое.

 

МАРСИЛИЙ ПАДУАНСКИЙ (Marsilius Patavensis)(1275/89 — 1342/43) — средневековый политический философ, те­оретик светского государства Учился в университетах Падуи, Орлеана и Парижа В 1312—13 — ректор Парижского университета. Во время борьбы папы Иоанна XXII с императором Людвигом Баварским принял сторону последнего. Автор (воз­можно в соавторства со своим другом аверроистом Ж. Жанденом антипапского труда Defensor Расis (Защитник мира, 1324), осужденного церковью в 1327 (и повторно в 1378). Бе­жав ко двору императора в Германию, был объявлен ерети­ком, отлучен от церкви и заочно приговорен к сожжению на костре.

В главном сочинении «Defenso Pacis* и в малой версии его — «Defensor minor* (1342, составлен в ответ на критику сорат­ника по борьбе с папойУ. Оккама) он выступил против свет­ских притязаний церкви, которую обвинял в нарушении мира, обеспечивающего нормальное функционирование го­сударства. В обосновании независимости государства от цер­кви Марсилий Падуанский исходил из концепции двух ис­тин (см Двойственной истины теория) разграничивая по­сюстороннюю и потустороннюю жизнь, земное счастье и вечное спасение как две автономные области. Деполитизируя духовную власть и отвергая претензии пап на абсолют­ное господство, он в то же время осуществлял десакратизацию светской власти, опираясь на аристотелевское понима­ние государства источник последней — не Бог, а народ, а цель не — не спасение, а «хорошая жизнь* на земле За церковью признается лишь религиозно-нравственный авторитет, и из надгосударственного законосозидающего сообщества она превращается в общину верующих, включаясь государство как его часть клир подчиняется светскому суду, церковная юрисдикция ограничивается даже в таких вопросах, как от­лучение, интердикт, суды над еретиками. Предвосхищая идеи Реформации, Марсилий Падуанский выступает против обмирщения церкви, требует отказа ее от накопленных бо­гатств.

Развивая теорию светского самодостаточного государства, противостоящую абсолютистским притязаниям не только папской, по и имперской власти, Марсилий Падушский выдвинул концепцию народного суверенитета, объявляющую на­род (точнее, его наиболее значимую часть — pars valentior) источником политической власти и ее высшей инстанцией. В рамках этой ориентации он подошел к идее о ризьединении вла­стей — исполнительной и законодательной, подчиняя пер­вую (в лице избираемого народом императора) второй — народному представителному органу, «человеческому законо­дателю (legislator humana) Отделяя политике правовую об­ласть государства от нравственно-религиозной сферы церкви, Марсилий Падуанский развивает светскою философию права, которая устанавливает независимость учреждаемого людь­ми позитивного закона от предустановленного Богом ес­тественного нравственного закона.

Н.В.Ефремова

 

MAPЦИАН КАПЕЛЛА (Martianus Felix Capella) (5 в ) -автор сочинения «О браке Филологии и Меркурия (De nuptius Philologue et Mercurii) ключевой работы в истории образова­ния De nuptiis принадлежит к римской риторической тра­диции и предлагает хорошо сбалансированное изложение семи свободных искусств, традиционно необходимых для воспитания образованного человека. Состоит из девяти книг Пер­вые две — аллегорический роман, повествующий о бракосо­четании бога Меркурия со смертной Филологией (впослед­ствии это соединение толковалось как союз красноречия и ученого знания, искусств тривия и квадривия). Каждая пос­ледующая книга и излагает основы одного из семи свободных искусств В повествовательной части причудливо смешаны неопифагореизм, старые римские и этрусские религиозные идеи, неоплатонические и стоические представления, заим­ствования из египетских культов и гериетизма. Физика и кос­мология носят платонистский характер Олимпийский панте­он встроен в рамки астральной религии Души людей состо­ят из божественного опт и обладают природной склонностью к восхождению, когда этому не препятствует тело. Награда душе дается не через веру, а за содеянное в области религии или искусств — Марциан Капелла был последним латинским выразителем религии культуры — спасения через пайдейю. В широкое обращение это сочинение ввели каролингские уче­ные, от которых до нас дошло три комментария на него.

 

В.В. Петров

 

МАСАРИК (Masaryk) Томаш Гарриг (17 марта 1850, Чедищ Австро- Венгрия — 14 сект 1937, Прага) — чешский философ и социолог, политический деятель Первый президент Чехос­ловацкой республики (1918—35). Окончил философский фа­культет Венского университета, доктор философии, профес­сор философии Пражского университета ( 1 882— ] 9 14). С марта 1917 до начала 1913 был в России, где участвовал в фор­мировании Чехословацкого легиона В своих философских воззрениях придерживался (особенно в молодости) позити­вистских взглядов, подчеркивая независимость наук от миро­воззрения Масарик был сторонником реализма, или конкретизма Согласно Масарику философия не может считаться осмысленной концепцией, ибо она претен­дует на всезнание, тогда как собственным предметом фи­лософии является мир отдельных вещей, вне частных наук философия существовать не может. В работе Самоубийство как общественное массовое явление (1881) он исходил из того, что причина самоубийства — утрата религиозной веры Масарик участвовал в дискуссиях нач. 20 в. о марксизме (Фи­лософские и социологические основания марксизма, 1 899). В труде Россия и Европа (1913) Масарик критически ана­лизирует истоки духовного, религиозного и социального кри­зиса в России. И Праге в 1921 на русском языке вышла его брошюра. О большевизме, т.е. он подверг критике догматизацию марксизма большевиками.

 

М.А. Хевеши

 

МАСОНСТВО В РОССИИ (франкмасонство от франц. franc macon — вольный каменщик) — религиозно-философское течение ,возникшее в Великобританни в нач. 18 в. и вскоре распространившееся в Европе и в Америке. Первые Ма­сонские ложи создавались по принципу старинного вольного каменщичества, имевшего всего три степени (ученик, товарищ мастер). На этой стадии изучалась и разрабатывалась только нравственная сторона масонства. Позднее появились высшие степени масонства. Здесь общим теоретическим источником его идеологии выступили теософия и герметическая филосо­фия. Принципы масонской организации требовали возвысил­ся над социальными и национальными различиями, преодо­леть религиозные предрассудки и посредством свободного и мирного прогресса достигнуть закрепления вечного и всеоб­щего права, на основании которого каждый человек призван к свободному и полному развитию всех своих способностей (Лонгинов. Новиков и московские мартинисты М , 1867, с 60) Этическая неопределенность, многозначность теосо­фии создавали предпосылки для различных толкований ос­нов масонского учения, что порождало различные системы масонства, с одной стороны, я поиски истинного масонств с другой. Образцовыми считались английские ложи из-за про­стоты их устройства и аполитичности В 30-е гг. 18 в англичанин генерал Яков Кейт находившийся на русской службе, гроссмейстер английских лож, основал первые ложи в России Уже в 50-е гг. Петербургской ложе состоят офицеры основном русских аристократических фамилий, историки М. М. Щербатов и И. Н.Болтин, пол. А. П. Сумароков. В 1760 масонство появилось в Москве. В значительной степени это была дань моде — привлекали ма сонские обряды, лозунги равенства, братства и взаимной по­мощи. Для большинства русских масонство означало новую светскую религию, лишенную догматизма и формализма ре­лигии официальной что масонские ложи в России — первые организационные формы самодеятельности общества. В начале царствования Екатерины 2 масонство получает распространение. Бытование различных систем стимулировало поиски истинного масонства, которое высшие круги общества связывали с английской системой, представленной в России И П Елагиным Е« основная идея — преобразование мира путем воспитания отдельной личности— очень скоро не выдержала конкуренции с утверждением представителя немецкой системы барона Рейхеля, что истина, или Премудрость, уже открыта, ее надо только найти. Она зашифрована в тайнописи древних или явится в виде Откро­вения, когда человек достигнет состояния благодати. Отсю­да поиски тайного смысла Св. Писания, внимание к древним халдейским, персидским, египетским, иудейским преданиям, патристике и древней философии, теософии, греческим и рим­ским мистериям, оккультным наукам В 1776 елагинские ложи слились с рейхелевскими. В Москве напряженные масонские искания отличали ложу кн. Н. Н. Трубецкого, с которым сблизился Н.И.Новикив. Вскоре он я его единомышленни­ки образовали ложу *Гармония*, истинным масонством было признано учение ордена розенкрейцеров. В 1786 начались правительственные гонения на московских масонов. Большинство лож прекратили свое существование, хотя русское масонство оставалось вне политики, в рамках религиозно-нравственных устремлений, рисуя утопические проекты будущего общества, основанного на любви, филантропии и моральном совершенствовании каждого. Выход в 1791 книги Путешествие из Петербурга в Москву А. Н. Радищева, казнь Людовика XVI и возникшие слухи о готовящемся покушении мартинистов на Екатерину 2 — все это предопределило арест в 1792 московских масонов — Новикова и членов его кружка. В1796 Павел I освободил масонов из крепости и вер­нул из ссылок, но официально масонские ложи разрешил от­крыть пришедший к власти Александр I, по его же приказу они были запрещены в 1822 г. и возродились только в начале 20 в.

Масонство— это сфера эзотерического знания, осложнен­ного специфической символикой и существующего в преде­лах тайной организации Можно говорить об этической, тео­софической (теоретическое богопознание) доктринах масон­ства и о его практической деятельности (познание природы с использованием алхимии, магии, духовидения, каббалы и т п.). Религиозно-этическая направленность рус. масонства соот­ветствовала гуманистическим тенденциям общества, явилась реакцией на рационализм и религиозный нигилизм просве­тительства, на догматизм православной церкви. Ключевая идея масонской доктрины — самосовершенствование личности, основанное на познании Бога и самой себя. В процессе са­мопознания посвященный, восходя по ступеням покаяния и очищения, достигал состояния созерцания в себе Бота, т. е. становился на путь духовного возрождения. Этическая сто­рона учения была тесно связана с традициями раннего хрис­тианства, с гностицизмом и другими мистическими течения­ми. Идейными источниками русского масонства, помимо Св. Писания, были труды западноевропейских мистиков и теосо­фов: Фомы Кемпийского, Иоанна Арндта, Иоанна Масона, Ф. Парацельса, Я. Беме. Э Сведенборга, К. Эккартсгаузена, Л. К Сен-Мартена. В большинстве это — мистики-пантеис­ты, признававшие единство природы и Бога и абсолютизиро­вавшие индивидуальные пути богопознания. Русские масоны не восприняли православную аскетическую мистику, следуя в русле западного пантеистического мистицизма. Поэтому по­иски сокровенных тайн природы или человека было для них и познанием Бога, ибо они исходили из убеждения, что Бот и натура едины. Человек утратил в результате грехопадения свою изначальную богоподобность, но в процессе общения с Богом он обновляется, достигает благодати, к нему возвра­щаются первоначальные чистота и святость, а главное — для него вновь становится доступным сокровенное знание, слово Божие. Философское содержание масонства разрабатывалось как одно из направлений христианской мистической антро­пологии. Эта религиозно-мистическая доктрина и составля­ла искомое истинное христианство. Подобно всем мисти­кам, Царство Божие масоны мыслили внутри человека Цер­кви официальной противопоставлялась истинная, внутренняя церковь. Поэтому церковь осуждала масонство как ересь, хотя русские масоны считали себя истинно православными. В Рос­сии гуманистические и реформационные процессы были вы­ражены слабо, но при всех внутрицерковных настроениях ре­лигиозность общественного сознания проявлялась в значи­тельно большей степени, чем на Западе, что и определило спе­цифичность русского масонства. Его акцент на индивидуальное обновление, его высокие этические идеалы играли в развитии самосознания человека немалую роль. По мнению Н. Бер­дяева, влияние масонства подготовило у нас пробуждение фи­лософской мысли в 30-е гг, хотя в самом масонстве ориги­нальных идей не было.

 

Лит.: Масонство в прошлом и настоящем, т.т. 1—2 М.. 1914—15 М.. 1991: Боголюбов В. Новиков и его время. М..1916, Вернадский Г.В. Русское масонство в царствование импратрицы Екатерины 2. Пг. 1917;

И.Ф. Худушина

 

 

МАССОВОЕ ОБЩЕСТВО— метафорическое или символическое (как говорил о ненаучных определениях Э. Фегелин в Новой политической науке) обозначение обществе, в котором преобладают массовые стандартизированные про­изводственные и потребительские процессы. Действитель­ность опровергла иллюзию интегрального общества, которое реально остается гетерогенным, и в то же время создала под­линные материальные и духовные основы для интеграции: унифицированные материальные инфраструктуры (коммуникации всех видов — транспорт, электросвязь, возможность безгранично тиражировать информацию, аудио* и видеокопии любых оригиналов и т. д.); унифицированные (сравни­тельно высокие) условия и формы жизни, труда, потребле­ния, общедоступных видов досуга, культуры (кино, эстрады); доступность территориальной мобильности и т. д. Созданные т. о. элементы общего блага — общедоступные коллективные и индивидуальные товары. Одним из них стало новое изме­рение бытия — качество жизн,. со всеми атрибутами, не только материальными, но и духовными человеческими от­ношениями, душевным комфортом и т. п. Массовый характер приняли и демократизированные политические процес­сы участия в политической жизни страны, города, местного управления и пр.

Омассовление условий и форм жизни не могло не проявиться в усреднении культуры, в распространении ее примитив­ных образцов, стандартизированных и размноженных совре­менными техническими средствами. Это обстоятельство вме­сте с массовым участием в политике стало одним из источни­ков противоречивых суждений о массовом обществе — от элитарной критики омассовления, тирании масс(Ф. Ницше, О. Шпенглер, Н. А. Бердяев, Х. Ортега-и-Гассет), защиты массового общества от элитарной критики (К. Мангеим, Ханна Арендт и др.) до попыток дать позитив­ную оценку массовому обществу (Д.Белл, Э. Шилз и пр ). Основной вопрос, на который еще не дали ответ ни наука, ни сама история — это вопрос об отношении гражданского и массового общества. Становится ли массовое общество но­вой формой расширяющегося гражданского общества. Либо оно будет поставлять новый социальный материал для совер­шенствования гражданского общества, которое изменилось со времен Гоббса и Локка и меняется при переходе к постинду­стриальным обществам 21 в.? Ведь изначально понятие граж­данское общество включало в себя не все общество, а толь­ко его городскую штильную, цивилизованную часть, т.е. наиболее подготовленную и достойную часть общества (средние классы, новый класс профессионалов, меритократия). В этом варианте массовое общество — расширен­ная социальная основа, которая может совершенствовать и дополнять гражданское общество.

И.И. Кравченко

 

МАССОВОЕ СОЗНАНИЕ –специфический род общественного сознания, получивший широкое распространение и весьма важное значение в обществах современного типа. Подобно классовым, национальным, профессиональным и иным групповым формам общественного сознания, массовое сознание выделяется не по своим гносеологическим свойствам (по содержанию, уровню и качеству отражения действитель­ности и т п.), а прежде всего по специфических свойствам его носителя, субъекта. При этом в отличие от названных форм общественного сознаний, носителем которых являются те или иные группы общества (классы, нация и т. д.), в случае мас­сового сознания в качестве такого субъекта выступает особая совокупность (множество, общность) индивидов, именуемая массой. Типичные (разномасштабные) примеры массы, учас­тники широких политических, социокулиурных и иных дви­жений современности; аудитории различных средств и кана­лов массовой информации, потребители тех или иных соци­ально окрашенных (напр., престижных, модных) товаров и услуг; члены разнообразных любительских (по интересам) ассоциаций и клубов; болельщики футбольных и иных спортивных команд и т. п.

К числу наиболее существенных особенностей всякой массы следует отнести: 1) статистический характер данной общнос­ти, находящий выражение в том, что ока совпадает со мно­жеством дискретных единиц, не представляя собой какого-либо самостоятельного, целостного образования, отличного от составляющих его элементов; 2) стохастическую (вероят­ностную) природу данной общности, заключающуюся в том, что вхождение в нее индивидов носит неупорядоченный, случайный характер, осуществляется по формуле может быть, а может и не быть, в результате чего такая общность всегда отличается размытыми, открытыми границами, неопреде­ленным количественным и качественным составом; 3) ситуативностъ существования данной общности, выражающаяся в том, что она образуется и функционирует исключительно на базе и в границах той или иной конкретной деятельности, невозможна вне ее, в результате чего всегда оказывается не­устойчивым образованием, меняющимся от случая к случаю, от одной конкретной ситуации к другой; 4) явно выражен­ную гетерогенность (разнородность, смешанность) состава данной общности, ее откровенно внегрупповую (или межгрупповую) природу проявляющуюся в том, что в массе раз­рушаются границы между всеми существующими в обществе социальными, демографическими, политическими, региональ­ными и иными группами.

Перечисленные свойства массы полностью определяют присущий ей тип сознания, особенности его содержания и структуры, способы формирования и функционирования. В содер­жательном отношения массовое сознание представляет со­бой широкую совокупность идей, суждений, представлений, иллюзий, чувств, настроений, в том или ином виде отражаю­щих все без исключения стороны жизни общества. Вместе с тем по своему содержанию массовое сознание значительно уже общественного сознания в целом, поскольку за его гра­ницами остается великое множество сюжетов, не доступ­ны пониманию масс или не затрагивающих их интересы (ср., напр., содержание муки, права и т д.). По своей структуре массовое сознание представляет собой чрезвычайно сложное, конгломеративное образование, воз­никающее на пересечении всех известных типов обще­ственного сознания — чувственного и рационального, обы­денного и теоретического, абстрактного и художественно­го, созерцательного и связанного с волевыми действиями и т. д. Бросающиеся (в этой связи) в глаза свойства структуры массового сознания — разорванность, пористость, про­тиворечивость, способность к быстрым, неожиданным из­менениям. Как и сами массы, массовое сознание в обществах современ­ного типа возникает и формируется в первую очередь в про­цессе массовизации основных условий и форм жизнедеятель­ности людей (в сферах производства, потребления, общения, социально-политическом) участия, досуга), порождающем одинаковые или подобные устремления, интересы, потребности, навыки, склонности и т. д. Действие этих условии и форы бы­тия закрепляется и получает свое завершение в производстве и распространении соответствующих видов массовой культу­ры, прежде всего связанных с функционированием средств массовой информации и пропаганды. С их помощью указан­ные интересы, потребности, устремления широких слоев на­селения оформляются в виде серии стандартных образов дей­ствительности, способов его познания и моделей поведения. Будучи духовным продуктом объективных процессов массовизации человеческих практик массовое сознание само ока­зывает активнейшее воздействие на многие стороны жизни общества, выступая в качестве мощного регулятора массовых форм поведения людей. При этом главными формами выра­жения и функционирования массового сознания являются общественное мнение и общественное настроение. В западной философии и социологии массовое сознание ос­вещалось с различных позиций — откровенно антидемокра­тических, отождествляющих массы с толпой, чернью (Я. Буркхард, Г. Лебон, Х. Ортега-и-Гассет); социально-кри­тических, рассматривающих массу в качестве негативного по­рождения современных антигуманных типов обществ (Э.Фромм , Д.Рисмен, Р.Ч.Миллс, Г.Маркузе); позитивистс­ких, связывающих появление масс с научно-техническим прогрессом, деятельностью современных СМИ (Г. Блумер, Э. Шидэ, Д. Мартиндейл). В российской науке на протяжении десятилетий позитивное исследование массового сознания было в сущности запрещено из-за полной несовмести­мости этой проблематики с господствующими в обществе иде­ологическими установками. Вместе с тем первые работы на этот счет появились в СССР уже в 60-х гг.

Лит.: Грушин Б.А. Логические принципы исследования массового сознания. — «ВФ*, 1970, № 7—8; Он же. Массовое сознание. Опыт определения и проблемы исследования. И., 1987; Дилигенский Г.Г. В поисках смысла и цели. Проблемы массового сознания современного капиталистического общества М.. 1986; Ом же. Российский го­рожанин конца 90-х: генезис постсоветского сознания.

Б.А. Грушин

 

МАССОВОЙ КУЛЬТУРЫ ТЕОРИИ. Формирование и развитие массовой культуры в конце 19 — нач. 20 в. было, по сути, лишено теоретического осмысления. Интеллектуальные элиты Европой в США, да и в других странах мира ограни­чивались пренебрежительными ремарками (кино, напр., на­зывалось развлечением для илотов) и уничижительной критикой. Популярная беллетристика, ярмарочные представ­ления, балаганы, увеселительные заведения, кинематограф триумфально шествовали по планете, но не считались дос­тойным объектом для какого-либо исследования. Зарожде­ние критической теории массовой культуры происходит в рам­ках социально-философских размышлений по общим пробле­мам социального развития, в частности обличения массового общества. Первопроходческой в этом отношении можно счи­тать работу Х. Артеги-и-Гассета Восстание масс (1929), по­священную опасностям вторжения толпы в столь тонкие и чувствительные сферы, как культура и принятие политичес­ких решений. Элитарные установки автора обусловили одно­значно негативную трактовку массовой культуры. Позднее это направление приобрело более отчетливо социологический характер и критика концентрировалась на выявлении тлет­ворного влияния общества потребления (и массовой куль­туры как его основного компонента) на духовную жизнь лю­дей: на смену творческой индивидуальности якобы приходит одномерный человек.

В рамках Франкфуртской школы социальных исследований существовало два различных полхода к анализу массовой куль­туры. Первый, аналитический, был представлен В. Беньямином (Произведение искусства в эпоху его технического воспроизведения, 1941). Рассматривая культурные последствия распространения технических искусств, допускающих тира-жирование равноценных по художественному качеству и до­стоверности экземпляров, автор выявлял утерю ауры про­изведения искусства как уникального творения и связанные с этим фундаментальные изменения социального функцио­нирования культуры. Собственно эстетические аспекты от­четливо обнаруживались в рамках второго — критического — подхода. В классической работе Т. Адорно и М. Хоркхаймера Диалектика просвещения (1948) главным объектом крити­ка стала индустрия культуры, с которой авторы, бежавшие от фашизма в США, по сути впервые столкнулись на амери­канском континенте. Господство массовой культуры, созда­ющей стандартизированную продукцию на потребу рынку, с их точки зрения, приводит к тому, что современное общество утрачивает способность взращивать подлинную свободу и ин­дивидуальность. Голливудские фильмы, радиопередачи, мас­совая журналистика и реклама привели к размыванию грани между искусством и жизнью; при этом существова­ние высокой культуры не спасает положения, поскольку эти не половины — массовая и элитарная культуры — не скла­дываются в единое целое.

В марксистской традиции, в частности в работах советских философов, литературоведов и искусствоведов, преобладала критика буржуазной массовой культуры как формы мани­пуляции массовым сознанием (Кукаркин А.В. Буржуазная массовая культура 1978). Очевидное несовпадение обличе­ния массовой культуры с марксистско-ленинской ориентаци­ей на «широкие народные массы привело к искусственному разграничению массовой культуры (буржуазной) и культуры масс (социалистической). В ряде работ 1971 Райнов Б. Герои безгеройного времени. 1971; Черный роман, рус. пер 1975) проблематика массовой культуры рассматривалась более аналитически и дифференцировано, проводилась мысль о диффузии (В. Баскаков) элитарной и массовой культур. Внутренняя двойственность отличает и рассмотрение массо­вой культуры с точки зрения теорий массовой коммуникации (масс-медиа). С одной стороны, К. М Энценсбергер и дру­гие левые теоретики обличают грубость и непристойность ложного наслаждения популярной продукцией. С другой сто­роны, социологи и футурологи во главе с М. Маклюеном усматривают в средствах массовой коммуникации решающий механизм расширения человеческой чувственности и превра­щения Земного шара в глобальную деревню. На этой основе в 1980—90-е гг. вырастает корпус теорий гло­бализации культуры, в частности последствий распростране­ния американских образцов культуры Макдональдса и кока-колы по всему миру. Оценивается этот процесс по-раз­ному: как безусловный прогресс (американскими исследователями и авторами, связанными с коммуникативными авто­страдами и индустрией культуры), как неизбежное зло или как «культурный империализм, требующий противодействия. Отсюда французская идея исключения культуры из сферы действия рыночных механизмов и свободной международной торговли.

Т. о., в теориях массовой культуры сосуществуют две тенден­
ции: критическая и апологетическая. Согласно первой, мас­
совая культура — сила разрушительная, угрожающая стабиль­
ности и возможностям развития человека и общества, соглас­
но второй — необходимый компонент модернизации, куль­
турная составляющая демократии, правового государства с
рыночной экономикой.

К.Э. Разлогов

 

МАТЕМАТИЗАЦИЯ НАУЧНОГО ЗНАНИЯ- процесс применения понятий и методов математики в естествен­ных, технических и социально-экономических науках для ко­личественного анализа исследуемых имя явлений. Хотя ма­тематизация научного знания началась давно, но только в пе­риод современной научно-технической революции приобрела большой размах и значение. Наряду с традиционными обла­стями применения математики, какими являются механика, астрономия, физика и химия, ее методы стали проникать в такие отрасли науки, которые раньше считались не поддаю­щимися математизации ввиду их особой сложности (биоло­гия, экономика, социология, лингвистика и др.). Как и любая другая модель, математическая модель, во-пер­вых, отображает некоторые существенные свойства и отно­шения оригинала, во-вторых, в точно определенном смысле замешает его и в-третьих, дает новую информацию о нем. Однако в отличие от материальных моделей они являются разновидностями концептуальных моделей, которые отобра­жают количественно-структурные отношения исследуемых процессов и являются оперативно-символическими по харак­теру применения. Часто такое моделирование характеризуют как искусство применения математики, причем перевод суще­ственных факторов исследуемых явлений на язык математи­ки считают самой трудной стадией моделирования. Поскольку во многих конкретных приложениях математики имеют дело с анализом величин и взаимосвязей между ними, то нередко математическую модель рассматривают как систему уравне­ний вместе с известными данными, необходимыми для ее ре­шения (начальные условия, граничные условия, значения ко­эффициентов уравнения и т. п. ). Однако для применения математики в новейших разделах естествознания, а также в социологии, психологии, лингвистике и т. д. приходится обращаться к неметрическим моделям, основанным не на из­мерении величин, а анализе абстрактных структур и катего­рий. Построение любой математической модели начинается с установления существенных для изучаемых явлений и про­цессов их качественных свойств и отношений, которые сле­дует выделить от других несущественных факторов и момен­тов, затрудняющих исследование. Обычно эта стадия осуще­ствляется в специальных науках. Дальнейший этап модели­рования связан с формулированием найденных качественных зависимостей на точном языке математики, т. е. с переводом информации качественного характера на количественно-структурный язык. Для этих целей используют все теории и методы современной математики, но этот этап является едва ли не самой трудной частью математического исследования.

 

Ведь для описания одних и тех же явлений могут быть пост­роены самые разнообразные математические модели. Поэтому необходимо, чтобы модель не слишком упрощала изучаемые явления, но в то же время ее точность находилась в грани­цах, определяемых условиями задачи. Характер математичес­кой модели, ее сложность и специфика определяются преж­де всего природой тех реальных систем и процессов, которые она описывает. После того, как модель построена, ее иссле­дуют на непротиворечивость, а главное — из нее выводят де­дуктивные следствия, которые затеи интерпретируют с по­мощью эмпирических данных. По расхождению или согла­сию следствий модели и результатов наблюдений и экспе­риментов делают заключение об адекватности модели реальности.

Основные формы и методы математизации научного знания связаны с теми типами моделей, которые применяются в раз­личных науках. Они весьма разнообразны и многочисленны, начиная от простого счета и измерения и кончая сложней­шими структурными методами и современным математичес­ким экспериментом. Среди них следует выделить, во-первых, метрические или функциональные методы, опирающиеся на измерение величин исследуемых процессов и выявление фун­кциональных связей между ними, во-вторых, структурные ме­тоды, ориентированные не столько на измерение величин, сколько на анализ и взаимоотношение элементов, компонен­тов и подмножеств различных систем и математических струк­тур. Нередко трудно выразить эти отношения определенным числом, хотя возможно представить их с помощью сравни­тельных терминов больше, меньше или равно и исполь­зовать для их анализа структуры порядка. Еще большее при­менение в последние годы приобрели алгебраические и то­пологические структуры, напр., понятие графа, часто исполь­зуемое для анализа малых социальных групп, организации и планирования перевозок, транспортных потоков и т. п. Среди метрических средств математизации научного знания можно выделить детерминистические методы, основывающи­еся на использовании функциональных моделей, начиная от классических дифференциального и интегрального исчисле­ния и кончая функциональным анализом. Они получили наи­более широкое применение благодаря точности и достовер­ности получаемых из них результатов. Методы другого рода, называемые стохастическими, опираются на статистическую информацию о случайных массовых событиях и поэтому их предсказания имеют вероятностный характер. Долгое время именно последнее обстоятельство надолго задержало их ис­пользование в науке, но под воздействием запросов биоло­гии, демографии, экономики и социологии вероятностно-ста­тистические методы получили мощный стимул для развития и стали равноправными средствами математического иссле­дования.

Появление и непрерывное совершенствование быстродей­ствующих вычислительных средств открыло невиданные раньше возможности для применения математических ме­тодов в науке и других сферах деятельности Если раньше из-за отсутствия таких средств приходилось значительно уп­рощать математические модели и получать приближенные результаты, то с изобретением компьютеров такая необхо­димость во многом отпала. Уже первые компьютеры могли заменить труд нескольких тысяч профессиональных вычис­лителей и по мере увеличения их быстродействия во 2 и 3 поколениях получили широкое применение всюду, где тре­бовалось выполнить большой объем различных расчетов (управление производством, расчет траекторий ракет и искус­ственных спутников Земли, проектирование атомных реак­торов и т п.). Однако только с увеличением быстродействия и особенно памяти новых компьютеров они стали исполь­зоваться в научном исследовании, во-первых, для работы с ними пользователя в режиме диалога, во-вторых, для про­ведения математическою, или вычислительного, эксперимента. Режим диалога даст возможность исследователю прове­рять гипотезы путем сопоставления их следствии с большим массивом эмпирических данных и соответственно корректировать их. Математический эксперимент является более мощным средством научного познания, ибо классически: методы математизации научного знания опирались на срав­нительно простые модели, которые можно было использо­вать только однократно, причем каждый раз осуществлять все операции заново. В отличие от этого при математичес­ком экспериментировании программа вычислений и матема­тическое обеспечение остаются неизменными, а эксперимен­тирование совершайся над математическими моделями путем изменения их параметров. После расчета различных вариантов модели их следствия сравниваются с данными эмпирических и натурных экспериментов. Опи­раясь на эти результаты, можно выбрать наиболее оптималь­ную модель в качестве решения проблемы. Эффективность использования такого эксперимента зависит не столько от совершенства вычислительной техники, сколько от тщатель­ного и глубокого исследования изучаемых процессов на качественном уровне. Сам такой эксперимент обычно пред­принимается для решения крупных научно-технических и глобальных проблемы (экологических, энергетических и др.). В некоторых процессах, изучение которых сопряжено с опас­ностью для жизни и здоровья людей, математический экс­перимент остается единственным средством исследования (ядерная энергетика, термоядерный синтез, химические и другие вредные производства и т д.). Другим важным направлением применения математические моделей, алгоритмов и современных компьютеров являются исследования по искусственному интеллекту, одна из основных целей которых заключается в эффективном поиске не стандартных приемов решения интеллектуальных задач Иног­да простейшие такие задачи решаются путем простого перс-бора возможных вариантов и выбора среди них наилучшего но при большем числе вариантов с этим не может справиться даже мощный компьютер. Между тем человеческий мозг решает подобные задачи значительно быстрее и экономнее, по-видимому, заранее исключая неправдоподобные варианты Пивная идея компьютерного эвристического программирования заключается в ограничении перебора различных вари­антов или комбинаций решении путем использования соот­ветствующей дополнительной теоретической или эмпиричес­кой информации с тем, чтобы исключить заведомо неверные варианты.

Возможности применения математических методов в любой конкретной науке зависят прежде всего от уровня ее теоретической зрелости. Это, конечно, не исключает их примене­ния и на эмпирической стадии исследования Однако эти ме­тоды являются достаточно элементарными (счет, измерения сравнения и т н) и поэтому на теоретическом уровне требу­ется использовать более абстрактные математические модели и структуры

Современная научно-техническая революция значительно ускорила процесс математизации научного знания и выдвинуть на первый план проблему математического описания про­цессов, изучаемых в биологических, социально-экономичес­ких и гуманитарных науках. Первой и определявшей причи­ной математизации научного знания служит воздействие научно-технической революции на все сферы знания, в резуль­тате чего многие естественные, технические и частично экономические науки поднялись на качественно новый уро­вень развития. Введение более общих и абстрактных поня­тий и создание глубоких теории в этих науках способствовало дальнейшей их математизации. В этом — вторая причина успехов современной математизации научного знания, которая представляет собой двуединый процесс, включающий рост и развитие конкретных наук, с одной стороны, и совершенство­вание методов самой математики, с другой. Наконец, третья причина математизации научного знания связана со всевозрастающим использованием все более эффективной электронно-вычислилельной техники и других устройств по автомати­зации интеллектуальной деятельности. Переворот в вычислительнои технике оказал огромное влияние не только на ма­тематику и научное познание вообще но вместе с алгоритмами «травления и реализующими их компьютерами эта техника становится составной частью производительных сил совре­менного общества Замена тяжелого ручного труда машина­ми автоматизация производственных процессов, гибкие тех­нологии промышленные роботы — все эти и другие перспек­тивные направления технического прогресса связаны со все увеличивающимся применением компьютеров и тем самым математических методов исследования. Объективной основой использования математических мето­дов в конкретных науках стожит качественная однород­ность изучаемых ими различных классов явлений Именно вследствие такой однородности и общности они оказыва­ются количественно и структурно сравнимыми и поэтому поддающимися математической обработке. Однако чем бо­лее сложными и качественно отличными оказываются фор­мы движения материи, тем труднее они поддаются матема­тизации. Самой математизированной наукой является механика изучающая форму движения в которой абстрагиру­ются от качественных изменении тел и анализируют лишь pезультат. их движения Самой сложной и потому наиболее трудной для использования математических методов служит общественная форма в которой приходится учитывать на­ряду с объективными различиями социальных систем и структур также субъективные стороны деятельности людей (их ими волю интересы, ценностные ориентировки и мотива­ции и т. п.). Поэтому количественные оценки нередко здесь тесно связаны с качественными а иногда они отступают на второй план. Математизация научного знания будет эффек­тивной только тогда, когда математизируемая наука будет достаточно зрелой, обладающей сложившимся концептуаль­ным аппаратом. К сожалению при нынешней моде на ма­тематизацию язык символов и формул, строгость и точность математических утверждении и доказательств оказывает гип­нотическое влияние на людей, мало искушенных в ней и, главное не понимающих сущности ее метода. В результате этого нередко за формулами перестают видеть реальное со­держание изучаемых процессов.

Г.И. Рузавин

«МАТЕМАТИЧЕСКИЕ НАЧАЛА НАТУРАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ* последнее издание — L , 1990, рус. пер. академика А. Н. Крылова П , 1915—1916) — главное сочинение И. Ньютона, год публикации которого считается годом рождения новоевропейской науки. В этом труде в качестве основании (принципов, начал) научного знания выдвинуты новые определения движения, материи пространства, времени, силы. Вся система т. н. классической физики предстает как вывод всех возможных следствий из этих основании. Основываясь на трудах Галилея, Декарта и др , Ньютон отка­зывается от трактовки движения, данного еще Аристотелем, и толкует его не как процесс возвращения тела на свое ес­тественное место а как состояние, эквивалентное по значе­нию состоянию покоя При этом движению придается не ин­тегральный (от одной точки к другой) а дифференциальный (в каждой точке) смысл. Время понимается как абсолютная длительность, а пространство — как абсолютная пустота Последнее определение из которого следует принцип даль­нодействия, вызвал ожесточенные споры Ньютона с его со­временниками — Рэном, Гуком, Гюйгенсом и др. Однако Ньютон, ориентирующийся не на столкновение тел, а на вза­имодействие сил, не нуждался в представлении о непосред­ственном соприкосновении, в этом заключалось истинное со­держание новой динамики. В работе дается также формули­ровка трех основных законов движения и раскрывается зна­чение динамики как универсальной системы взаимодействия атомарных сил. Силе инерции придается особенно важное значение, она прирождена материи, однако сведения о ней мы получаем лишь по се проявлениям, т е на основе взаи­модействия различных сил. Одна цель Начал — дока­зательство закона всемирного тяготения, величайшего откры­тия Ньютона Выяснять природу тяготения (как и природу инерции). Ньютон отказывается, считая что достаточно факта его существования на основе расчетов которого можно объяс­нить все явления небесных тел и моря. Начала оказали огромное воздействие на все последующее развитие теорети­ческой науки и оставались незыблемым ее фундаментом в ле­чение почти двух столетий вплоть до открытия А. Эйнштей­на, их законы и формулировки и сейчас верны для мира мак­рообъектов и малых скоростей. Разработанный здесь метод принципов во многом повлиял на формирование и развитие методологии науки 17— 18 вв.

Т.Б. Длугач

 

МАТЕРИАЛИЗМ (от лат. materialis — вещественный) — мо­нистическое философское направление, признающее суще­ствование мира вне и независимо от сознания познающего субъекта и объясняющее этот мир из самого себя, не прибе­гая к гипотезе о предшествующем ем} и порождающем его мировом духе (боге, абсолютной идее и т д ) Человеческое сознание при этом понимается как закономерный продукт эволюции материального мира Различают вульгарный и пос­ледовательный материализм. Первый трактует сознание как вид материи (мозг так же выделяет мысль, как печень — желчь), второй — как ее свойство, возникающее на опреде­ленном этапе развития материального мира из свойства, при­сущею всей материи, — отражения Положение о первично­сти материи и вторичности сознания является основой для ответа на вопрос, познаваем ли мир будучи закономерным продуктом развития материи сознание человека способно не только познавать мир, но и посредством практики творить его.

Термин материалисты ввел Лейбниц для обозначения сво­их противников Несколько лет спустя он уже фигурировал в философской словаре И Вальха «Материализмом называют то, когда отрицают духовные субстанции и не хотят допус­кать ничего, кроме телесного. Материализмом следует на­зывать и то, когда все события и действия природных тел вы­водят только из свойств материи, таких, как величина, фигура, тяжесть, разъединение и соединение и, т. о., не хотят признавать никакого другого духовного принципа, кроме души. Французские ма­териалисты 18 в — Ламетри, Дидро, Гольбах и Гельвеций — со­знательно применяли термин материализм по отношению к себе. Однако даже в 19 в. Л Фейербах и Э. Гёккель отказы­вались называть себя материалистами. В Европе материализм прошел в своем развитии три этапа Первый этап был связан с наивным или стихийным материа­лизмом древних греков и римлян (Эмпедокл, Анаксимандр, Демокрит, Эпикур) В 16—18 вв. Ф. Бэкон, Гоббс, Дидро, Гольбах, Гельвеции и др. сформировали метафизический и меха­нистический материализм. В 1840-х гг. К. Маркс и Ф. Энгельс сформулировали основные принципы диалектического мате­риализма.

Материализм утверждает, что в основе качественного разно­образия мира лежит абсолютно однородная первоматерия. Поиски последней составляли одну из главных задач мате­риализма с самого его возникновения Фалес считал, что все в мире состоит из воды. Анаксимен — воздуха, Гераклит — огня В 16— 18 вв. все явления мира пытались вывести из ме­ханически движущейся материи, в конце 19 в. Э. Гёккелъ пред­ложил на роль первоматерии эфир. Однако каждый раз эти гипотезы опровергались. Итогом стал отказ от субстратного определения материи и переход к феноменологическому — через ее отношение к сознанию. Наиболее развернуто это определение сформулировал В И Ленин. Материя трактуется им как реальность, существующая вне сознания, независимо от него и отражаемая в нем Феноменологическое определе­ние материи не исключает субстратного, а дополняет его. Первые материалисты, обсуждавшие вопрос, что представля­ет собой материя как субстанция всех вещей, исходили из ее первичности по отношению к собственному сознанию как чего-то само собой разумеющегося. И лишь в 17 в, после формулировки Декартом принципа методологического сомне­ния и разработки Беркли аргументов в защиту субъективного идеализма, было признано, что обоснование логоисходно­го положения материализма — сложнейшая философская за­дача Общепризнанного ее решения нет до сих пор Сточки зрения диалектического материализма, веру в реальность и познаваемость материального мира доказывает успех практи­ческой деятельности, основанной на этой вере. Последовательный материализм особенно трудно провести при исследовании человеческого общества. Материалист во взглядах на природу вполне может оказаться идеалистом во взглядах на общество. Расхождения между историческим ма­териализмом и историческим идеализмом возникают при от­вете на вопрос, почему по одной и той же социальной проблеме существуют диаметрально противоположные точки зрения. Исторический материализм утверждает, что эти рас­хождения во взглядах объясняются не только объективными трудностями познания социальных явлений, но и теми мате­риальными отношениями, в которых находятся носители этих взглядов и которые складываются независимо от их воли В этом смысл тезиса общественное бытие определяет общественное сознание. Из него следует практический вывод чтобы изменить общественное сознание людей нужно из­менить их общественное бытие. Отсюда же делается вывод о классовости общественного сознания в классовом обществе и о классовой борьбе как средстве его изменения. В то же время и отказ от материалистического взгляда на историю, попытка воздействовать. На взгляды и поступки людей, полностью игнорируя их обусловленность общественным быти­ем, ведет к социальному хаосу.

На протяжении всей истории философии разработка матери­ализма была не самоцелью, а средством для решения пая­ного вопроса всякого мировоззрения — о цели человеческой жизни. Для материализма такой целью является счастье как отдельного человека, так и всего человечества, достигаемое в реальной, земной жизни, в процессе достижения рациональ­ных и конструктивных целей.

Задача объяснить мир в целом из самого себя, поставленная материализмом, естественна и потому чрезвычайно трудна для реализации. Последовательный субъективный идеалист, со­липсист, объявляет существующим только свое собственное сознание, тем самым снимая вопрос об его отношении к внешнему миру Объективный идеалист, признавая объективный мир, сохраняет проблему но решает ее посредством сво­его рода круга сознание субъекта выводит из внешнего по отношению к нему мира, а этот последний — из мировой идеи. Дуалист, утверждая взаимную независимость матери­ального и идеального, обходит проблему за счет отказа от од­ного из основополагающих научных принципов —за эту интеллектуальную честность материализм платит дорогую цену. Именно гло- бальностью программы материа­лизма, нежеланием упростить ее, объясняется немногочис­ленность полученных в ее рамках выдающихся научных ре­зультатов и, как следствие, немногочисленность великих чатеривлистов в истории философии. Отсюда же и попытки при­нять желаемое за действительное, объявить программу материализма реализованной, так дискредитировавшие диа­лектический материализм. См также статью Диалектический материализм литературу к этой статье.

 

Г.Д. Левин

 

МАТЕРИОЛИЗМ И ЭМПИРИОКРИТИЦИЗМ.

Критические заметки об одной реакционной философии» — философско-публицистический труд В. И. Ленина (1909). Поводом для написания его послужили сб. статей В. Базарова, А. Богданова, А. Луначарского С. Суворова и др. Очер­ки по философии марксизма (1908). а также книги П. Юшке­вича, Я. Берманда и Н. Валентинова. Ленин выступает против попыток соединить марксизм с философией Э. Маха и Р. Авенапиуса и подвергает критическому анализу эмпириок­ритицизм Марксизм, по Ленину имеет собственную фило­софию — диалектический материализм со своей теорией по­знания, трактуемой им как теория отражения В первых трех главах сравнивается теория познания эмпириокритицизм и диалектического материализма, в четвертой вскрывается poдство эмпириокритицизма с другими идеалистическими концеп­циями. (берклеанством, юмизмом, имманентной философией и т д ), в пятой — его связь с физическим идеализмом (А Пуанкаре, В. Оствальд, П. Дюгем и др. ), в шестой даоса критика эмпириокритической концепции общества, ей про­тивопоставляется теория исторического материализма рассматривается проблема партийности философии и обществен­ных наук. Развивая теорию отражения, Ленин показываем что если прежний материализм отождествлял материю с ве­ществом то для диалектического материализма есть «объективная реальность существующая независимо от че­ловеческого сознания и отображаемая им. (Полн. Собр. Соч. , т 18, с 276). Неабсолютный характер некоторых свойств, считавшихся ранее первичными, вовсе не означает, что материя исчезла исчез лишь тот предел, до которого мы знали ма­терию до сих пор, наше знание идет глубже (там же, с 275) «Природа бесконечна и диалектический материализм наста­ивает на относительном характере новых вех познания объек­та. В данном контексте Ленин исследует смысл объективной абсолютной и относительной истин и их связь с общественной практикой. При этом критерий практики никогда не мо­жет с абсолютной полнотой подтвердить истинность или ложность какого бы то ни было человеческого представле­ния но он достаточно определенен, чтобы вести борьбу со всяким идеализмом и агностицизмом. Ленин не исследует со­отношение чувственного и рационального, эмпирического и теоретического уровней знания, не анализирует специально активную роль субъекта а также роль практики в формиро­вании сознания характер социальной детерминации. Его задача заключалась не я показе того, как происходит позна­ние а в выявлении принципиальной противоположности иде­алистической и материалистической позиций в гносеологии. В советский период книга «Материализм и эмпириокритицизм* считалась каноническим творением марксистской философии, преобладал догматический подход к ее изучению Сам Ленин, со свойственным ему реализмом, отмечал что работа будет небесполезна (независимо от полемических целей) как посо­бие для ознакомления с философией марксизма, а равно с философскими выводами из новейших открытий естествоз­нания.

 

М.Н.Грецкий

МАТЕРИАЛИЗМ ФРАНЦУЗСКИЙ - основное направление философии французского Просвещения 18 в. Первым представителем философии французского Просвеще­ния осуществившим оригинальный синтез картезианства, учения Гассенди и янсенизма, явится Б. Фонтенель (1657— 1757), творчество которого составило необходимое звено пе­рехода от французской философии 17 в. к просветительской мысли 18 в. Составной частью философии французского Просвещения был деизм представители которого, напр , Вольтер. исходили из абсолютного дуализма материи и движения, раз­деляли теорию врожденных идей идею субстанциальности души и др. Отвергая средневековую схоластику разоблачая фанатизм и нетерпимость католической церкви, деисты рас сматривали Бога в качестве разумной первопричины мира, а естественную религию — в качестве социального регулято­ра исторического процесса. Утверждаемая ими теория общественного договора строилась на представлении о неизменной сущности абстрактного человека.

Другим философским течением французского Просвещения был открытый материализм, сформировавшийся в процессе критики деизма на базе естественнонаучных идей Коперника, Галилея, Ньютона, Декарта.

 

Е.Г. Ям

 

МАТЕРИАЛЬНОЕ (от лат material» — вещественный) — состоящее из материи. Первые философы понимали мате­рию как простейший субстрат мира, а материальным называ­ли то, что состоит ил него. Однако все попытки найти этот первосубстрат не увенчались успехом. Материальным стали называть все, что существует вне и независимо от сознания субъекта. Такое определение материального называют фено­менологическим. Материальное в этом смысле включает не только предметы, самостоятельно существующие в простран­стве-времени, но и их части, а также признаки (свойства и отношения). Материальным называют также мир в целом, включающий и человеческое сознание, но трактуемый как не зависящий ни от какого предшествующего ему и порождаю­щего его сознания (Бога, духа, идеи и т. д.) См. также статьи Материя и Материализм.

 

Г.Д. Левин

 

МАТЕРИЯ — понятие древнегреческой, затем всей европей­ской философии Играет важную роль в онтологии, натур­философия, теории познания. Имеется во многих, но не во всех системах европейской философии Основные значения понятия материи 1) субстрат, подлежащее, то, из чего (Аристотель) возникают и состоят вещи и Вселенная, 2) бес­конечно делимый континуум, пространство, то, в чем (Платон), или протяжение Декарт), 3) принцип индивидуации. т е условие множественности (Платон, Аристотель, Прокл, Лей­бниц), 4) вещество, или тело, обладающее инертностью, т. е. массой, и непроницаемостью, т. е. упругостью или твердостью (античные стоики, новоевропейские материалисты). Проти­вопоставляется материя духу разуму, сознанию, форме, идее, благу, Богу, актуальному бытию (как чистая потенция), или, напротив, вторичным явлениям сознания как подлинное, объективное, первичное бытие. На этой оппозиции основы­вается идеологическое значение понятия материи и противостояние материализма и идеализма.

Термин материя — латинская калька древнегреческого слова (тип первоначально означало лес, древесину как строительный материал, лат matena — также первоначально «дубовая древесина, строевой лес*). В философию термин впервые введен Аристотелем, латинский перевод materia — Цицероном. Аристотель употребляет термин— материя, излагая взгляды своих предшественников По его утверждению, первоначало всего, о котором учили большинство философов досократиков, сеть именно материя (вода у Фалеса, воздух у Анаксимена, беспредельное у Анаксимандра, огонь у Гераклита, четыре элемента у Эмпедокла, атомы у Демокрита). Большинство первых философов считало началом всего одни лишь материальные начала, а имен­но то, из чего состоят все веши, из чего как первого они воз­никают и во что как в последнее они, погибая, превращают­ся (Метафизика, 983 Ь5— 9). С материей отождествляет он и третье начало Платона, *хору*-пространство. Эту тради­цию продолжает ученик Аристотеля Феофраст, а затем все древние доксографы и новые историки философии. Учения первых Греческих натурфилософов одно время объе­диняли под названием гилозоизма. т е живоматериализма, дабы подчеркнуть отличие их представления о перво-материи как живом и отчасти разумном начале от механис­тического материализма нового времени. Нередко такой гилозоизм характеризовался как переходная ступень от мифа к логосу, от религиозного мировосприятия к рациональной философии. В первоначалах досократиков видели развитие космогонических мифов Передней Азии. Однако сами на­турфилософы сознавали себя не продолжателями, а прямыми оппонентами традиционной мифологии критика обще­принятых религиозных воззрений как бессмысленных и без­нравственных составляет полемический пафос ранних до­сократиков. Главное их стремление — утвердить мир на единой незыблемой, вечной основе, и именно в качестве та­кого вечного, всеохватывающего начала выступает у них ма­терия, более того, она — живая, движущая и организующая, всемогущая божественная сила. Она обеспечивает единство и стабильность космоса, неизменность и непреложность его законов — то, чего не могли обеспечить враждующие, пре­ходящие и слабые божества традиционной мифологии. Фалесовская вода порождает и объемлет все космические эле­менты, беспредельное. Анаксимандра — божественно и непреходяще, обеспечивает неизменность и постоянство круговорота возникновении и уничтожении в мире, Анаксименовский воздух проникает; животворит и движет. При этом материальному первоначалу приписывается правильное, закономерное движение (напр , разрежение и сгущение у Анаксимена). У Гераклита первоматерия — огонь, вечный, живой и подвижный, он отождествляется с мировым зако­ном, мерой, или разумом — Логосом, обеспечивающим един­ство противоположное ей.

Эмпедокл, Анаксагор и Демокрит вводят понятие материи как одновременно единой и множественной четыре элемента Эмпедокла, вселенская смесь частиц Анаксагора, атомы Де­мокрита.

Учение Платона о материи можно рассматривать как решение проблемы как обосновать сосуществование множественного эмпирического мира и изначально единого, неизменною и умо­постигаемого бытия Если подлинное бытие — первообраз, а эмпирический мир — его подобие или отражение, то необхо­димо должно быть нечто, в чем отражается первообраз, что обусловливает отличие от него отражения, и тем самым суще­ствование числового множества, движения и изменения Есть два вида, — рассуждает Платон в диалоге Тимеи, — с одной стороны, «то, что всегда есть и никогда не возникает, с дру­гой — то, что всегда возникает, но никогда не существует. Первое постигается умом и мышлением и всегда тождественно себе, второе — неразумным чувством и мнением, оно всегда рожда­ется и погибает но пикета не существует в действительности (27 d — 28 а). Однако необходимо допустить и третий вид, непостижимый ни уму, ни чувствам, — нечто темное и дрему­чее, о чем мы можем лишь догадываться путем «незаконного умозаключения. Этот третий вид —пространство, или мате­рия — служит местом и средой, в которой возникают и гибнут эмпирические вещи, их матерью, кормилицей и воспри­емницей, тем воском, на котором запечатлеваются оттиски вечно сушат, эти оттиски и составляют наш эмпирический мир. Третий вид непреходящ, ибо не возникает и не погибает но в то же время он и не существует, ибо совсем непричастен бы­тию. Он не тождествен себе, ибо не обладает никакими свой­ствами, сущностью или смыслом, и потому же он — не измен­чив, ибо в нем нечему изменяться. Если подлинное бытие про­являет себя в эмпирии в виде смысла и целесообразности, за­конов природы и космоса, обеспечивающих гармонию, порте и сохранение, то третий вид проявляется как необходи­мость — мировая энтропия. Т. о., то, что называется в ново; время законами природы, распадается для Платона на две части собственно законы, проявление единого мирового ра­зума, источника бытия, и проявления материи, необходимос­ти, источника тленности и несовершенства. Не обладая ни­какими качественными характеристиками платоновская мате­рия наделена одни» потенциальным свойством она способна к математическому структурированию. По описанию Плато­на, когда подлинное бытие отражается в материи, возникает множество треугольников равносторонних и прямоугольных равнобедренных, которые затем упорядочиваются в пять ви­дов правильных многогранников, каждый из пяти видов соот­ветствует одному из первоэлементов тетраэдр — огонь, октаэдр — воздух, икосаэдр — вода, куб — земля, а додекаэдр — элемент неба (впоследствии пятый элемент, qmnia essenua, был назван эфиром и считался особо тонким живым огнем из которого состоит небесная сфера и все небесные тела). Материя, в которой существуют эти геометрические фигуры и тела, называется у Платона пространством, но мыс­лится не как реальное пустое пространство, а скорее как мате­матический континуум. Ее главная характеристика —беспре­дельность не в смысле бесконечной протяжен­ности, а в смысле абсолютной неопределенности и бесконеч­ной делимости. Такая материя выступает прежде всего как принцип множественности, противостоящий едином) бытию Платона не занимает очевидное затруднение как объяснить переход от чисто математических конструкций к телам, обладающим массой и упругостью.

Аристотель разрабатывает свое понятие материи. Как ученик и последователь Платона, он принимает, что предметом ис­тинного, научного знания может быть лишь единое, неизменное бытие — идея, или форма Но относительно эмпирического мира он расходится с Платоном, не со­глашаясь признать ни иллюзорности его существования, ни его непознаваемости. Одна из главных задач аристотелевой метафизики — обосновать реальность эмпирического мира и возможность науки физики, т.е. достоверного знания об из­менчивых вещах Такая постановка проблемы не позволяет принять досократовское представление о материи как об оп­ределенном наборе первоэлементов, где возникновение и из­менение мыслится как результат чисто количественных ком­бинации этих элементов. Подобное представление лишь отодвигает проблему — вопрос о происхождении самих первоэле­ментов остается открытым. Аристотель избирает другой путь — релятивирует платоновский принцип множественно­сти, делает материю относительной. Платоновская материя выступает прямой противоположностью вечному бытию (иде­ям) как небытие; божественному принципу единства — как принцип множественности; идея как источнику определен­ности — как беспредельность и бесконечность, идеально­му Уму — как бессмысленная необходимость. Для Аристо­теля материя — тоже небытие, беспредельность, лишенная целесообразности необходимость, однако главная ее харак­теристика иная материя — это то. что ничему не противопо­ложно, материя — это всегда субъект, бескачественное под­лежащее всех предикатов (форы). Материя, по Аристотелю, всегда есть материя чего-нибудь, и понятие ма­терии имеет смысл лишь для пары соотнесенных предметов. Способ познания материи — аналогия (пропорция). Как брон­за является материей для статуи, так четыре первоэлемента (вода, воздух, огонь) — материя для бронзы, в невос­принимаемая для чувств и разума первоматерия—материя для четырех элементов. В том же соотношении находятся, напр., живое существо, или душа, и его материя — тело, физическое тело и его материя — четыре элемента и т. д. Это значит, что статуя по сравнению с бронзой, или живое существо по срав­нению с неодушевленным телом содержит некий дополни­тельный элемент — Аристотель называет его тем же словом, каким Платон называл свои вечные идеи —Форма. Другая же составная часть всякого существа или вещи, та, что подлежит оформлению и структурированию, и есть ее мате­рия При этом материя вовсе не должна существовать неза­висимо от веши и прежде нее. как в частном случае с брон­зой и статуей; так, душа (т. е. одушевленность, жизнь) и тело живого существа не существуют ни до, ни отдельно друг от друга. Аристотель уточняет свое понятие материи в трех важ­нейших аспектах, с точки зрения ее способности к измене­нию, бытия и познаваемости. Говоря об изменении, возник­новении или становлении чего-либо, необходимо, согласно Аристотелю, различать то, что становится, и то, чем оно ста­новится. Первое и есть материя, второе — форма, или со­ставное, т. е. то, что состоит из материи и формы (таковы, по Аристотелю, все сущие веши и существа за исключением Бога — вечного двигателя, который есть чистая «форма форм* и материн непричастен). Первоматерия, служащая материей для всего сущего, сама не есть сущее. Материя — это небы­тие. Однако поскольку материя понятие относитель­ное, то она — не просто небытие вообще, а небытие чего-то, той веши, которая может возникнуть именно из этой мате­рии при воздействии определенных причин (действующей, формальной и целевой). Следовательно, всякая материя — это определенная вещь в возможности. Соответственно, и первоматерия, лежащая в основе мироздания, — это не чистое небытие, а потенциальное бытие. Первая материя существует только в составе данной вселен* ной, а не сама по себе, следовательно, другой вселенной, не­жели наша, быть не может. С точки зрения познания, мате­рия, как не обладающая ни одним из определений того пред­мета, для которого она служит материей, есть нечто неопре­деленно. Поэтому материя сама по себе непознаваема ни теоретически, ни эмпирически. О ее существовании мы заключаем лишь путем аналогии. Благодаря та­кому понятию материи Аристотель может объяснить все процессы возникновения, изменения и движения как процессы реализации заложенной в вещах предрасположенности к при­нятию той или иной формы, как актуализацию потенций или, что то же самое, как оформление и переоформление мате­рии. Аристотелевское понятие материи, т. о, не обозначает определенный предмет, напр., первовещество, а является импликацией научной программы: при исследовании всякой эмпирически данной вещи или класса вещей и явлений ставит­ся вопрос, что именно должно рассматриваться как материя этой вещи и кантииума именно действующими и формально-це­левыми причинами обусловлена актуализация этой материн. В рамках такой программы возможно построение рациональ­ного научного естествознания, которое должно носить ква­литативный характер. Научной программой служило и пла­тоновское понятие материи как пространства, принципа мно­жественности и математического континуума. Соответствен­но, и естествознание, разработанное на основе платоновской программы, должно было носить математический характер. Именно поэтому современные физики рассматривают Пла­тона как своего предтечу.

После Аристотеля в эпоху эллинизма понятие материи раз­рабатывается в школах стойко? и неоплатоников. Стоики сво­дят все сущее к материи, неоплатоники, наоборот к идее-фор­ме, что позволяет теоретически дедуцировать мироздание из одного источника. Для стоика бытие — едино; все, что су­ществует, составляет вселенную, космос, который поэтому тоже един и единствен. Главныи признак бытия — способность действовать и испытывать воздействие. Такой способностью обладают только тела. Следовательно, существуют только тела. Телом стоики считают не всякую вещь, воспринимаемую чувствами (как Платон), но лишь пред­меты, обладающие упругостью (твердостью, непроницаемос­тью) и трехмерным объемом и тяжестью. Бог, душа и качества предметов, по стоическому учению, тоже телесны. Напротив, пространство, время, пустота, значения слов и по­нятий — не тела; они представляют собой нечто ,но не существуют в действительности. Раз пустоты нет, то вселенная есть физический континуум, следовательно, всякое тело может до бесконечности делиться на тела. Материя, соглас­но стоическим воззрениям, телесна, едина, непрерывна и представляет собой единственное сущее. Такая теоретичес­кая система стройна и последовательна, но мало пригодна для объяснения эмпирической действительности. Она нуждается в уточнении — и стоицизм, слегка видоизменив, включает в свою систему платоновско-аристотелевское учение о взаимо­действии материи и формы. Поскольку существовать — зна­чит действовать и претерпевать воздействие, постольку внут­ри сущего — материи — можно различить две части, или два начала, действующее и страдающее. Пассивная часть материи, способная гл. о. к страданию, выступает в качестве подлежащего и ость материя в ужом смысле сло­ва. Она представляет собой бескачественное тело или бескачественную сущность, она инертна ,бессильна и неподвижна, по вечна — не возникла и не подлежит разрушению, сохраняя неизмен­ным свое количество. В ней и на нее действует активная часть материи — Логос, которого стоики зовут еще «Богом, Умом, Провидением и Зевсом* Эта воплощенная Сила, божественный Разум, представляет собой тепло* газообразное тело, состоящее из смеси тончайших частил теплого воздуха и огня и называется дыханием. Механизм взаимодействия пневмы и инертной первоматерии стоики объясняют с помощью учения о всецелом смешении. При смешении различных компонентов вселенского континуума могут возникать абсолютно гомогенные смеси при отделении сколь угодно малой части этой смеси, в ней будут наличествовать все компоненты. Пневма — самый тонкий из элементов, смешана повсюду с частицами косной пас­сивной материи Функции пневмы у стоиков — те же, что функции формы-идеи у Платона и Аристотеля она сообщает пассивной части материи порядок и структуру обеспечивает цель­ность и единство космоса и каждой веши в нем Она же является источником изменения и движения. Однако взаи­модействие упорядочивающего и пассивного начал объясня­ется у стоиков чисто физически будучи силой, пневма созда­ет напряжение между материальными частицами, сво­его рода динамическое притяжение. Именно к стоическому учению о пневме вероятно, восходят позднейшие понятия эфира и физической силы в естествознании. Учение о материи, отличное от стоического, разрабатывает­ся в неоплатонизме. Согласно общей для вся неоплатони­ков иерархической схеме, первоначалом всего является Еди­ное (оно же Бог и Благо как таковое). Это Единое выше всякого бытия — «по ту сторону* сушего (оно так и называ­ется — потустороннее, лат — трансценденция). Единое — источник бытия, которое составляет следующую ступень в неоплатонической иерархии и называется по-раз­ному бытием, истинно сущим, умом, умопостигаемым миром или идеями. Бытие существует постольку, поскольку оно еди­но — постоянно взирает на Единое Ниже бытия распола­гается Душа, неделимая и разделенная в телах, двойствен­ное существо, причастное бытию, разучу, вечности и неиз­менности в силу своей неделимости, причастное небытию, бессмысленности и движению в силу разделенности в телах (индивидуации). Следующая ступень вниз по онтологической лестнице — тело, телесность вообще,тлен­ное, изменчивое, косное, неразумное, существующее лишь а излучении души и формы-идеи низшего порядка. Дальше вниз ничего нет. Это и есть материя неоплатоников — тот низ, дно онтологической иерархии, где ничего нет, небытие. Характеристики материи — беспредельная, бесконеч­ная, бескачественная, не существующая, инертная, бессиль­ная, вязкая, противоположность благу источник и сущность зла. Будучи тоже в своем роде по ту сторону всего сущего, материя представляет собой, согласно Плотину, прямую про­тивоположность не бытию и идее, а самому Единому-Благу. Другие неоплатоники не принимали такую концепцию двух трансцендентных полюсов и отрицали за материей самосто­ятельность Помимо этой низшей материи дна, Плотин а вслед за ним Порфирий и Прокл учили об умопостигаемой материи, той, которая служит средой для умопостигаемых сущностей — первого и высшего множества Это то самое по­нятие математического континуума, о котором говорил. Платон, но более разработанное и детализованное. Помимо умо­постигаемой материи, служащей субстратом для идеи и арифметических чисел, Прокл вводит понятие материи воображе­ния, субстрата геометрических фигур Общее свойство всех видов материи — материи идей, чисел, воображаемых фигур и чувственных тел — беспредельность, т. е. нео­пределенность, иррациональность и делимость до бесконеч­ности.

У христианских мыслителей поздней Античности и раннего
средневековья учение о материи сводится к доказательству того
что материи нет, ибо Бог сотворил мир из ничего. Ни плато­-
новский дуализм, ни аристотелевский имманенгизм для них
неприемлемы. На этом настаивают Ориген, Евсевий и все кап
падокийцы. Другие мыслители, пишущие на натурфилософс­
кие темы по языческим источникам (Халкидний, Исидор, Бэда,
Гонорий и др), оговариваются, что первая материя, materia то.
из чего или в чем творил Создатель Вселенной, действительно
есть ложная языческая выдумка, но материя как беспорядоч­
ное смешение всех элементарных частиц на заре мировой ис­
тории могла существовать в результате первого акта творения,
именно о ней говорит Платон в Тимее (первичное смешение
треугольников до начала деятельности Демиурга Творца), и ее
называют silva — второй вариант перевода греч на латынь.
Учение о вторичной материи — сильве — сохранялось до 13 в.
соединившись позднее с атомистическими представлениями.
Что касается собственно материи — material prima, то на про­
тяжении всего Средневековья в арабском мире, а начиная с
13 в. и на европейском Западе разрабатывается аристотелевс­
кое учение. В центре обсуждения оказываются вопросы о бы­
тии, небытии о потенциальном бытии материи, и в связи с
этим о том, что означает ее потенциальность в сравнении с
действительным бытием — материальных вещей, души или веч­
ных идей, о самостоятельности или релятивности материи, оба
эти вопроса объединяются на латинском Западе в один, явля
ется ли материя субстанцией. Исследуются также вопросы о
единстве или множественности материи (материя умопостига­
емая, имагинативная и собственно первоматсрия — субстрат тел
и вещества), о материи как принципе индивидуации, в частно­
сти каким образом возможны индивидуальные души, если
принцип множественности — материя, а души бессмертны,
следовательно, нематериальны. Обсуждается также, вечна ли
материя, или сотворена, или родилась естественным образом"*
И проблема, детально поставленная, но не разрешаетсая. Ари­
стотелем материальны ли небесные тела, и если да, то что у
них за материей. Ближе всех к Аристотелю трактовал понятие
материи Фома Аквинский, с точки зрения Фомы, она не име-
ет самостоятельного бытия, следовательно, не есть в собствен­
ном смысле субстанция, материя для Фомы есть прежде всего
принцип индивидуации, условие возможности нучеричсского
различия в вещах. Оппонентом Фомы выступил прежде всего
Дуне Скот, учивший, что индивидуальные веши — прежде
видов и родов, а поточу чисто нумерического отличия нет и
материя не может быть принципом индивидуации. На учение
Скота опирались затем номиналисты Оккам и Буридан, Для
которых материя — конкретная, актуально существующая
вещь, самостоятельная субстанция. Это номиналистическое
понимание материи во многом определило трактовку мате­
рии в новое время, прежде всего в естественных науках (как
реально существующее вещество, наделенное массой и силой)
и в философии Просвещения.

Основные тенденции развития учения о материи в новое вре­мя следующие 1)Субстанциализация относительная существуюшая лишь в потенции и только по отношению к форме материя аристотелевской традиции превращается в реально и самостоятельно существующую субстанцию, которая сача продуцирует все формы и процессы во вселенной и собствен­но, всю вселенную и составляет 2) Структурирование бес­качественная и бесформенная материя наделяется собствен­ными, неотделимыми от нее свойствами протяжением, инерцией, тяжестью упругостью и/или атомистической структу­рой 3) Динамизаиия пассивная материя превращается в активную движущую силу.

С другой стороны, прежде всего для развития понятия мате­рии были характерны прямо противоположные тенденция материя феноменализируется, т. е. рассматривается не как субстанция (сущность), а как явление, а в философии есте­ствознания последнего времени это понятие размывается и постепенно исчезает — материя утрачивает одну за другой свои определенные характеристики становясь бескачествен­ным носителем атрибутов (прежде всего пространства и вре­мени). Платонизирующие философы 16—17 вв. рассматрива­ли материю как одно из двух извечных, параллельно суще­ствующих начал. Для Дж. Бруно все субстанции восходят к двум субстанциальным принципам формальному (мировая душа) и материальному который Бруно, опираясь на плато­новского Тимея, называет вместилищем форм Материя, по Бруно, едина, познается лишь разумом и существует од­новременно и актуально, и потенциально, ибо абсолютная потенция сел, акт Будучи абсолютной, вечной единой и нео­тличимой от действительности возможностью, материя у Бру­но получает первенство перед формами, постоянно сменяю­щими друг друга в материи. Содержащая в себе формы мате­рия есть природа — прообраз и верховная сила Вселенной Дуалистом выступает в своей рационалистической метафизи­ке и Декарт. Но материю он толкует иначе, чем Бруно. Все сущее, по Декарту, принадлежит к одной из двух несовмести­мых субстанций мыслящей (Rscogitans) или протяженной (res extensa). Вторая и есть материя, сущность которой Декарт сводит к трехмерному протяжению. Все чувственно воспри­нимаемые свойства вещества, как твердость, вес цвет суть лишь случайные свойства (акциденции) материи Будучи пас­сивной протяженной субстанцией материя делима до беско­нечности, заполняет все пространство и остается повсюду тождественной себе

В противовес рационалистам, для которых понятие материи играет кардинальную роль, английские эмпирики либо эли­минируют его вовсе за ненадобностью, либо сводят его роль к минимуму. Для Дж Локка материя есть условное поня­тие, получаемое путем абстракции если тело (вещество) есть плотная, протяженная и оформленная субстанция (Опыт о человеческом разуме, Ш, гл. 10, § 15), то за вычетом протяжения и оформленности мы получим смут­ное представление о некоей плотной субстанции, которая не может существовать реально и самостоятельно, будучи пас­сивной, мертвой и неспособной что-либо ил себя породить. Дж. Беркли объявляет понятие материи ложным и ненуж­ным поскольку все но духовные веши сводятся к основан­ным на чувственном восприятии представлениям, то материя, о которой говорят философы, должна быть источником вос­приятия носителем чувственных качеств. Но источник вос­приятия — Бог, и посредника ему как всемогущему, для воз действия на наши органы чувств не нужно. Такой же вторичнои абстракцией является материя и у Д. Юма. В целой на­чиная с античных скептиков и английских эмпиристов и вплоть до современных философов естествознания, понятие материи исчезает таи где исчезает потребность понять мир как единство.

Наиболее последовательным аристотеликом в Европе нового времени (хотя и с оговорками) следует считать Г.В. Лейбница. Вслед за Фомой Аквинским он считает материю прежде всего принципом индивидуации. В этом своем качестве мате­рия первична по отношению к пространству ж протяжению, в то время как для Платона, Плотина, Бруно, Торричелли, Декарта она и есть пространство. Для Лейбница первая ма­терия, познаваемая лишь путем метафизической рефлексии, есть пассивная сила, в отличие от активной силы — фор­мы. Свое учение о materia prima. Лейбниц считает адекватным изложением аристотелевского учения о первой материи, од­нако понятие сила (лат potent») означает для него уже невозможность, противоположную действитель­ности реальному бытию, а способность к действию. Пер­вичные, неотделимые свойства материи — непроницаемость и инертность. Именно с помощью этих свойств Лейбниц объяс­няет роль материи как физического принципа индивидуации. (для Аристотеля и Фомы этот принцип был прежде всего ло­гическим). Бесчисленное множество монад не сливаются друг с другом физически, поскольку они непроницаемы, и состав­ляют непрерывный континуум, поскольку каждая в отдель­ности не имеет протяжения, так возникает пространство Аг­регат монад обладает массой, поскольку они инертны, и на­зывается телом, или веществом.

Французский материализм 17 в. обязан своим учением о ма­терии механистическим и атомистическим воззрениям, пре­обладавшим в естественных и прикладных науках того вре­мени. Новоевропейский материализм должен был иметь и внеэмпирическне, общеметафизические и даже религиозные кор­ни. Как и для стоиков, материя для новых материалистов едина, вечна и составляет все, что существует в действителъ ности. Все, что не материя, — вторично либо иллюзорно. Как и у стоиков, материалистический монизм французских просветителей неотъемлем от всеобьемлющего рационализма и религиозного имманентизма (материя и есть бог) что сооб­щает учению о материи тех и других подлинно религиозный пафос Материя или природа, по выражению П. Гольбаха, «есть великое целое, вне которого ничто не может существо­вать* (Гольбах П., Избр. произв. в2-х тт,т 1 М , 1963, с 75) «Способ существования материи — движение, которое про­исходит «из внутренне присущей материи силы. Все, что мы воспринимаем и мыслим, включая нас самих и наше мышление, — модификации той же единой материи и ее движения. Материя бесконечна как в пространстве так и во времени, протяженна, делима, непроницаема, способна принимать лю­бые формы, которые сама же и продуцирует. Под влиянием эмпирической философии и естествознания сложилось феноменалистическое учение о материи И. Канта. Уже у предшественников Канта, Хр. Вольфа и А. Баумгаргена, понятие материи рассматривалось как применимое только к области явлений, однако сами явления еще требовали рационального обоснования в виде более простых субстан­ций Кант редуцирует эту основу явлении к полностью непо­стижимому для нас (т. е. нерациональному) трансцендентальному объекту (вещь в себе), к которой уже неприменима категория субстанции. По выражению Канта материя есть субстанция явления, но не явление субстанции Будучи явлением, материя существует в нас, она зависит от существо­вания познающего субъекта, однако представляется чем-то внешним, объективным: она есть «чистая форма, или извест­ный способ представления неизвестного предмета с помощью того созерцания, которое мы называем внешним чувством. Материя есть то, что наполняет пространство, протяженность и непроницаемость составляют ее понятие. Материя, по Кан­ту, — это высший эмпирический принцип единства явлений, до принцип не конститутивный, а регулятивный: любое ре­альное определение материи может рассматриваться как вы­водимое из чего-то другого. Иными словами, материя не об­ладает реальностью априори, но только эмпирической реаль­ностью; ее существование не необходимо. Пространство пред­шествует материи, и ее понятие нужно нам лишь для обозначения того, что существует ж пространстве. Чтобы за­полнить пространство, материи нужны две основные силы: репульсивная (сипа отталкивания), она же экспансивная (сила распространения вширь), — основа ее протяженности и не­проницаемости; сила притяжения противоположная первой, — основа ее ограниченности и измеримости. Кантовское уче­ние о материи представляет собой следующий шаг в направ­лении, заданном эмпиристами, — к устранению понятия ма­терии, из философии, к замене кто, как в современной физи­ке. И философии естествознания, понятиями пространства и времени как более адекватными и содержательными. Однако непосредственные наследники Кант — немецкие идеалисты —в этом отношении вернулись назад, к прежним категориям греческой и новоевропейской метафизики; поскольку для ме­тафизической системы, объясняющей мир в его единстве, по­нятие материи необходимо.

Фр. Шеллинг в ранних работах развивает кантовское учение о силах отталкивания и притяжения как двух принципах ре­альности, или формах материи. Позже у Шеллинга появляет­ся синтетическая сила — сила тяжести, как конструирую­щий материю момент Сила тяжести, или материя, — это про­явление спящего Духа; материя — есть «дух, рассматриваемый в равновесии своих деятельности. Реальность, бытие — это не дух материи, ибо оба они — два состояния одного бы­тия: материя сама есть угасший дух, или наоборот: дух есть материя в становлении.

Для Гегеля материя есть «первая реальность, наличное для-себя-бытие; она — не просто абстрактное бытие, но пози­тивное существование пространства, как исключающего дру­гое пространство. Гегель диалектически развивает понятие материи из противоположности двух абстракций — положи­тельной абстракции пространства и отрицательной — време­ни. Материя есть единство и отрицание этих двух абстракт­ных моментов, первое конкретное. Т. о. она отмечает гра­ницу, переход из идеальности в реальность. Сам переход, «дви­жение есть процесс — переход из пространства во время и обратно: напротив, материя, как отношение пространства и времени, покоящаяся самоотождественность. Существен­ные определения материи составляют диалектическую триа­ду (отталкивание — притяжение — тяжесть). Тяжесть и есть, по (Гегелю, субстанциальность материн: именно тяжесть вы­ражает ничтожность вне-себя-бытия материи я ее для-себя-бытии, ее несамостоятельность.

Физическое понятие материи довольно существенно отлича­ется от онтологического понятия. Оно складывается со ста­новлением экспериментального естествознания 17 в. под вли­янием как философских представлении, так и ради нужд эк­сперимента. Для Галилея первичные качества материи — это ее арифметические (исчислинность), геометрические (форма, величина, положение, касание) и кинематические (подвиж­ность) свойства. Кеплер усматривает в материи две изначаль­ных, диалектически противопоставленных силы: силу движе­ния и силу инерции. В классической ньютоновской механике основные свойства материи — это инерция (инертная масса), способность сохранять состояние покоя или равномерно» прямолинейного движения, и тяжесть — способность тяже­лых масс взаимно притягиваться по закону гравитации. Ма­терии противопоставляется энергия — (-Способность совер­шать механическую работу, или проявлять силу в движении. Другие признаки материи, сохранение массы во всех физи­ческих и химических процессах; тождество инертной и тяже­лой массы, отличие материи от пространства и времени. Уже у Лейбница и Канта материя оказывается полностью сво­димой к проявлениям силы. У Канта она зависима от про­странства и времени как первичных форм чувственности. К нач. 20 в. понятие материи как носителя массы, отличном от силы и энергии, с одной стороны, от пространства и вре­мени, с другой, — расшатывается. В частности, напр., сам про­цесс взвешивания, сведение массы к весу, устраняет барьер между инертностью как признаком вещества и силой. Уж: второй закон Ньютона определяет массу через соотношение силы и ускорения. Открытие неевклидовых геометрий поставило вопрос об их физическом смысле и сделало проблема­тичным физическое понятие пространства. Кроме того, пред­принимались попытки объяснить массу как чисто электромаг-нитно-индуктивный эффект, причем масса должна рассмат­риваться в этом случае как величина, зависимая от скорости. Наконец, теория относительности Эйнштейна поставила массу в окончательную зависимость от скорости. Масса и энергия в формуле Е=mc2 эквиваленты друг другу и взаимозаменимы, Закон сохранения действителен теперь лишь к сумме массы и энергии, т. и. масса энергии. В то же время пространство, или пространственно-временной кон­тинуум, утрачивает онтологичекое отличие от материи. И то, и другое рассматриваются теперь как различные аспекты той же реальности и, в конечном счете, отождествляются. В современной физике не сохранилось ни одного из класси­ческих определений материи. Однако как философия, так и физика предпочитают обходить это ставшее неопределенным и темным понятие, заменяя его другим — пространство-вре­мя, хаос, система и др.

Лит: Гейзенберг В. Философские проблемы атомной физики. М , 1953., Овчинников Н.Ф. Понятие массы и энергии в их историческом развитии и философское значении. М., 1957; Кучевский В.Б. Анализ категории материя. М , 1963.

Т.Ю. Бородай

МАТУРИДИ Абу Мансур Мухаимад Ибн Мухаммед, ал (870, Матурид — 940, Самарканд) — мусульманский религи­озный философ, основатель и эпоним теологической школы, ставшей одной из двух (наряду с ашаризмом) ведущих шкот суннитского калама — матуридизма. Праву ханафитского точлка и другим религиозным наукам ал-Матуриди обучался в Са­марканде, где впоследствии преподавал и жил вплоть до сво­ей смерти.

Среди наиболее важных из изданных сочинений ал-Матуриди — обширный комментарии к Корану Та'вйлат ал-кур'ан', толкование к теологическому трактату *ал-Фикх ал-акбар*

 

I

(Большой фикх) Абу Ханифы (основателя ханафитского толка в мусульманском праве, ум. 767) «Шарх ал-Фикх ал-акбар*, а также «Книга о единобожии* («Китаб ат-таухид*). Лишь последнее придается вполне аутентичным (хотя бей­рутское издание 1970 и представляет, по-видимому, одну из версий этой книги) Из не дошедших до нас трудов ал-Мату­рйдй — трактаты по методологии права и работы в опровер­жение мутаэилитов, каррамитов, шиитов и исмаилитов-кар-матов.

Если ашариты разрабатывали свое учение как серединное между мутазили змом и традиционализмом, то ал-Матурйди и его последователи занимали срединную позицию между аша-ритской и мутазилитской. В ашаритском духе ал-Матурйдй учит о реальности и извечности субстанциальных атрибутов, об извечности Корана в отношении его смысла и станов­лении во времени в отношении словесного выражения этого смысла; о людских деяниях как сотворенных Богом, но приобретенных (касб) человеком. Однако в отличие от ашаритов (и мутазилитов), ал-Матурйдй признает извечность так-|же оперативных атрибутов, присоединяя к семи субстанциальным атрибутам, выделенным вшаритами, восьмой — творение (таквйн). Вслед за мутазилитами ал-Матурйдй подчеркивал наличие у человека свободы выбора, отстаивал объективный и рациональный характер нравственных принципов. Для его онтологии и натурфилософии характерен от­каз от финитизма (атомизма).

Т. Ибрагим

МАУДУДИ Абу ал-'Ала' (25 сентября 1903, Аурангабад, Индия — сентябрь 1979) — основатель и идеолог мусульман­ской фундаменталистской организации *Джама'ат-и исламй*. Родился в семье адвоката. Получил домашнее образование. С 16 лет занимался религиозно-политической деятельностью и журналистикой. С 1932 издавал в Хайдарабаде ежемесяч­ник «Тарджуман ал-Кур ан, в 1941—47 Джама'ат-и ислами. После раздела Индии переехал в Пакистан. За антиправительственную деятельность неоднократно подвергался тюремно­му заключению. С 1958 руководимая Маудудй «Джама'ат* становится заметной силой в пакистанской межпартийной борьбе. С 1960-x гг. влияние Маудудй и его движения получили ши­рокое распространение в Индии, Афганистане и др. странах. Маудудй — идеолог исламского пути развития регресситско-возрожденческого толка. Выступал с апологетикой исла­ма как самого совершенного из вероучении, содержащего ответы на все кардинальны: вопросы этики. Утверждал, что «таухид полностью исключает свободу воли и индивида: «Бог — единственный суверен. В государственной практике предписывал полное подчинение эмиру — пожизненному духовному и светскому главе государства с неограниченными полномочиями и богословам из числа наименее осквернен­ных западным влиянием (таковых не более 3%). Маудудй прямо выступал против демократии: главная цель исламского государства — осуществление заповедей Аллаха, а не воли на­рода. Критиковал одновременно капитализм и социализм, признавал священное право частной собственности и пред­лагал обеспечил, социальную справедливость посредством на­лога в пользу бедных, мусульманского наследственного пра­ва и запрета на ростовщичество.

М.Т. Степанянц

МАУТНЕР Фриц (22 ноября 1849, Хорице, Бо­гемия — 29 июня 1923, Меерсбург, Германия) — австро-немец­кий писатель, литературный критик и философ. По своему первоначальному образованию — журналист. Испытал влия­ние британского эмпиризма и номинализма. А. Шопенгауэ­ра, феноменолистической эпистемологии Э. Маха, а также кантовского критицизма. Одним из первых среди немецкоя­зычных авторов стал рассматривать язык с философской точ­ки зрения. Маутнер поддерживал осуществленную Кантом критику разума, однако упрекал немецкого философа в не­понимании того, что разум и есть язык в философии Маутнера разум (интеллект) тождественен языку. Все философс­кие проблемы для него суть языковые проблемы. При этом он опирался на естественный язык и невысоко оценивал по­пытки его формализации. Ранний Л. Витгенштейн в Логи­ко-философском трактате полемически высказывался по по­воду маутнеровской критики языка, однако в поздний пери­од становится явньгч значительное влияние идеи Маутнера на Витгенштейна. Э. Кассирер критиковал теорию познания Маутнера за скептицизм и доведение до предела принципов эмпиризма.

Маутнер стремился к разработке последовательно номинали­стической теории познания. Он вел борьбу с реификацией общих понятий, разоблачал политическое околдовыванио людей такими общими понятиями, как народ, раса, дух. Язык философии для Маутнера — гот же обыденный, повседнев­ный язык, лишь подвергшийся некоторому уточнению. Лю­бой язык, в т. ч. язык философии и науки, метафоричен. Дву­смысленности и неясности языка связаны именно с его мета­форичностью и являются причиной заблуждений познания. Маутнер счигал, что язык в целом более приспособлен для По­эзии, чем для философии и науки. Научные законы он оце­нивал лишь как временные индуктивные обобщения, которые с лингвистической точки зрения представляют собой реифицированные метафоры. Логику он сводил к психологии языка и считал, что может быть много различных логик. Основная цель исследований Маутнера — определить природу и пределы языка дается объяснение психологического происхождения слов, а затем показывается, как в истории философии эти сло­ва подвергались реификации. Отвергая мнение философов и логиков о том, что смысл слов объективен, Маутнер утверж­дал, что нет языка как такового (что лишь реифицированное общее понятие), а есть отдельные люди, использующие язык в своих целях. Язык — не какая-то универсальная сущность, а активность, социальное явление. Отсюда особое внимание Маутнера к прагматическим аспектам языка. Критика язы­ка должна завершаться молчанием. Маутнеровская фило­софия обыденного языка но пользовалась значительным вли­янием при жизни ее автора, однако интерес к ней сильно воз­рос в I960— 70-х гг.

А.Ф Грязнов

 

MAX (Mach) Эрнст (18 февраля 1838, Турас, Австро-Венг­рия — 19 февраля 1916, Хар, близ Мюнхена) — австрийский физик и философ. Окончил Венский университет (I860) Про­фессор физики и математики университетов в Гpaцe, Праге, Вене Физические исследования Маха посвящены проблемам экспериментальной и теоретической механики, акустики и оп­тики Отказавшись от представлении об абсолютном про­странстве, времени и движении классической механики, пред­принял попытку построить эту науку на основе постулата, со­гласно которому движения тел могут быть определены лишь относительно других тел (принцип относительности Маха). Этот постулат сыграл важною роль в становлении теории от носителъности А. Эйнштейна. Мах интересовался вопросами физиологии слуха и зрения, а также механизмами вестибуляр­ного аппарата, что было во многом связано с его философс­кими интересами — попытками разработать теорию познава­тельного процесса на основе достижений физиологии орга­нов чувств и психологии. В соответствии со своими позитивистскими установками Мах считал, что совокупность его представлений о познавательном процессе может быть оха­рактеризована не как философская концепция, а скорее как результат специализированных научно-методических иссле­дований научной деятельности, которые призваны сделать научные исследования более эффективными Размежевание позитивной науки от философии (которая, по его мнению, по природе своей наукой не является и представляет собою совокупность искусственных систем и способов рассуждения, не представляющих научной ценности) и очищение науч­ного мышления от метафизических (т. е. философских и тем самым ненаучных) предпосылок и включения Мах считал важнейшим условием прогресса подлинного знания. Мах считал, что в конечном счете процесс познания начи­нается с ощущений, и потому весь состав знания может и дол­жен быть редуцирован к чувственному опыту Никаких скачков я познавательном процессе быть не должно (это запрещено законом экономии мышления, который связан с принципом непрерывности опыта, провозглашенным еще «первым позитивизмом) Поэтому понятие следует тракто­вать как общее представление, и принципиальной разницы между чувственным и рациональным знанием не существует. Понимание механизмов познания может быть достигнуто прежде всего обращением к самоочевидному содержанию и развитию собственного опыта, а также путем исследования реальной познавательной деятельности других людей Мате­риал для таких исследований поставляет биология, история науки и психология (в частности, изучение развития детской психики).

Познавательный опыт, согласно Маху, составляет лишь часть целостного жизненного опыта. На первоначальном уровне формирования опыта единство опыта очевидно здесь еще нет четкого различения внутреннего и внешнего, субъекта и объективного мира (об этом свидетельствуют как данные детской психологии, так и «критический анализ опыта, в ходе которого осуществляется редукция его вторичных образований к чувственной первооснове). Разделение нейтрального изначального опыта на субъективное и объективное возникает как вторичный эффект в процессе развития жиз­ненного опыта. Оно практически полезно, но онтологичес­кое противопоставление субъекта и объекта, превращение их в две самостоятельных реальности, мир внешний и мир внутренний, является метафизической ошибкой. Следствием такой ошибки Мах считал, в частности, атомистическую концепцию в физике, поскольку она признает в качестве линией реальности такие сущности, которые не могут быть , редуцируемы к ощущениям Поэтому, по мнению Маха атом (как и кантовская вещь в себе) — мнимое понятие. Развитие познания, как и всего жизненного опыта кумулятивно и вместе с тем предпосылочно (апперцептивно и кумулятенционно). Иначе говоря, любое знание исторично новое наслаивается на прежнее, но при этом его характер во многом определяется предыдущими этапами. Убедительные примером является история понятий механики. Любое знание всякое понятие, т о , есть синтез сознание склеивает моменты опыта, присоединяя последующее к предыдущей результат поток опыта преобразуется в совокупность предметов, которые вид синтеза — приписывание комплексу ощущений имени Имя — удобный (экономичный) акустический признак предмета, благодаря ему предмет сохраняется в памяти. Хотя в дальнейшей к комплексу ощущений присоединяются другие признаки, имя предмета остается неизменным и потому в знании имя оказывается ядром предыдущего единства. Однако изначальный мир при этом сразу субъектен, и беспределен, и непонятен. О нем в принципе не может быть воспоминания, поскольку продвижение к истокам, последовательное снятие следов синтеза заканчивается там, где начинается первый шаг синтеза. Здесь исчезают и Я, и мир, растворяясь в потоке опыта. Концепция Маха получила название махизм и стала ядром физического идеализма. См также ст. Эмпириокритицизм и Р. Авенариус.

 

А.Ф. Зотов

МАХАБХАШЬЯ (санскр. - Великий комментарий (к Аштадхьяи Панини) — одно из важших сочинении Индийской грамматики и философии ) Принадлежащее Патанджали (2 в до н. э. ) Бхашья (сочинение) на разговорном языке, а во времена Патанджали таковым был санскрит) представляет собой серию диалогов дискуссий по разным проблемам грамматики, а также философии языка, относительно которых высказывались Панини и его комментатор Катьяяна. В них участвуют три гл. персонажа ученик, задающий наивные вопросы, уч. некий начинающий учитель-ассистент отвечающий первым. Подчас несовершенные ответы уточняются или даже опровергаются учителем, который выносит окончательное решение (siddhanta). Подобно Аштадхьяи Паниии. «Махабхашья состоит из восьми частей, каждая из которых делится на 4 пады (деление на 85 ахник, «дневных уроков, по мнению ученых является более поздним). Формально Махабхашья представляет собой комментарии к варттикам Катьяяны, однако танджали часто напрямую обращается к сутрам дает им собственное толкование в форме дополнения дискуссии.

Лингвофилософские вопросы обсуждаются во всех частях, но особенно во Введении (Паспаша). Рассмотрев в деталях точки зрения сторонников универсального и визуального значении слова, Патанджали приходит к выводу что оно зависит от желания говорящего выразить в первую очередь то или другое Важный для грамматистов постулат о вечности слова (под которым подразумевалось прежде всего слово. Ведь он понимал в смысле повторяемости, а вовсе не в том онтологическом ключе в котором его стали трактовать более поздние философы. В сущности, речь идет о двух воз-можных подходах грамматистов к значениям. Создаются ли они грамматистами или просто описываются ими. Панини, с точки зрения Патанджали, считает, что грамматика не учит значениям, ибо это может привести к бесконечному регрессу (определяя значение одного слова через другое слово, мы вынуждены определить это слово через третье и так до бесконечности, напр, корова — это животное с подгрудком и т л, животное —это ..и так далее до бесконечности). Грамматика лишь изучает те значения, которые используются в рече­вой коммуникации.

Важное место в Махабхашъе уделяется философским поня­тиям субстанции (дравья), рода (джати), качества (гуна), дей­ствия (карман), которые впоследствие станут категориями (падартха) ваишешики.

Хотя во время жизни Патанджали идеи большинства религи­озно-философских школ (исключая буддистов и джайнов) наводились еще в зачаточном состоянии, через несколько ве­ков философские проблемы, поставленные в Махабхашье, будут обсуждаться в трудах мимаисаков, найяиков и вайшешиков (начало нашей эры), а в дальнейшем получат отклик и в других школах, включая буддийские и джайнские Обширностью и чрезвычайной сложностью Махабхашьи (в Индии существовала послвица, что изучать Махабышью — это все равно, что править огромным царством) объясняется тот факт, что к настоящему времени на европейские языки переведена лишь незначительная ее часть (первая и вторая алхьи и выборочные фрагменты из других адхьяй)

В.Г. Лысенко

МАХАБХУТА – см. Бхута

МАХАСАНГХИКА — составляющие большую общину) — раннебуддийская школа. Явилась ини­циатором первой значительной схизмы в истории буддизма, состоявшейся после т н второго буддийского собора в кон не 4 в до н. э. , коша Махадэва заявил, что даже совершен­ный монах-архат, достигнув нирваны, может подвергаться нечистоте и в то же время произносить некоторые сакраль­ные формулы во время созерцания пути к освобождению. Тенденции к сокращению разрыва между монахами и миря­нами и расстояния, отделяющего нирваническое состояние сознания отсансарического (путем употребления эффектив­ных мантр), делают последователей махасангхики предше­ственниками великих реформаторов махаяны. Махасангхика отделяется от ортодоксальной стхавиравады (см Тхеравада), составляя вместе с ней две большие ветви школ. Самые значительные из ответвлений махасангхики 1) локогтаравада (признание, в соответствии с протомахаянизмoм, надмировой прирост Будды), 2) гокулика — с даль­нейшими ответвлениями в виде бахуишутии и праджняптивады (учение о том, что веши в конечном счете не реальны, но суть лишь результаты речевых конвенции — ср. виджняна-вада), 3) чаитика, разделившаяся на группы апарашайла, раджагариха и сиддхароика, составившие позднее группы андхаки. Среди собственно философских доктрин, в. связи с которыми махасангхика расходилась с одними буд­дийскими школами и солидаризировалась с другими, — упо­добление познания светильнику, освещающему как познава­емые объекты, так и себя, а также идея о том, что одновре­менно могут возникать два познания (напр , зрительное и так­тильное). Махасангхика признавали, помимо основных групп скандх (см Дхармы), особую субтильную и невидимую мате­рию призванную, вероятно, обеспечить лока­лизацию действия закона кармы.

В.К. Кошин

 

МАХИШАСАКА (санскр—наставление земли) — ветвь вибхаджьявады, активно участвовавшая в общебуддийских дискуссиях .С ближайшей к ней школой дхармагуптаки махишасака дискутировала проблему «великой зас­луги (mahaphala), отстаивая тезис о том, что Будда причастен к монашеской общине, а не внеположен ей, а потому и дары ей также следует признать результативными. В полемике о том, постигаются ли четыре благородные истиныв мгновен­ном инсаите или постепенно, она примкнула к первой пози­ции. Вместе с махасангхикойи андхакой махишасака четко различала активные страсти и соответствую­щие им тенденции сознания тогда как другие шко­лы дифференцировали их менее последовательно. Махишасака солидаризировалась с дхармагуптакой, полагая — в оп­позиции более либеральным школам, — что даже сравни­тельно скромные сверхспособности типа телепатических, недоступны небуддистам.

В.К. Кошин

MEАРСКАЯ ШКОЛА, мегарики (4 — нача­ло 3 в до н. э. ) — одна из сократических школ, основана Евклидом из Мегары ок 400 до н. э. Принято выделять три этапа существования Мегарской школы на основании свидетельства Диогена Лаэртия о том, что ближайших сторонников Евкли­да называли мегариками, потом — эристиками (от греч. спорить), а позднее — диалектиками, потому что эти фи­лософы представляли свои логические аргументы в форме воп­росов и ответов. К метрикам относят Евк­лида и Стильпона, современника Диодора Крона, к эристикам — Евбулида, ученика Евклида и оппонента Аристотеля, и Алексина, к диалектикам — Клиномаха из Фурии, Диодора Крона и Филона Диалектика. В современной литературе после работы Седли ( 1977) диалектическую и мегарскую школы принято рассматривать отдельно, понимая их как различные школы, но одно преемство ( термин эллинистической доксографии). Основное внимание в раннем учении Мегарской школы (Ев­клид) было сосредоточено на этике (влияние учения Сокра­та о едином благе) и метафизике (влияние учения элеатов о едином бытии), позднее — на логике (эристики и диалек­тики), что также можно возвести к тем источникам — со­кратовскому майевтическому методу и парадоксам Зенона Элеиского (по Аристотелю, родоначальника диалектики, результатов проектов.

М.А. Солопова

 

МЕЖДИСЦИПЛИНАРНЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ -

способ организации исследовательской деятельности, предус­матривающий взаимодействие в изучении одного и того же объекта представителей различных дисциплин. Внимание к междисциплинарным исследованиям и даже вы­деление их в специальный тип исследовательской деятельности относится ко 2 и пол 20 в. , хотя обсуждение аспектов междисциплинарного взаимодействия традиционно привлекало историков и философов науки. При этом рассматривались прежде всего два типа междисциплинарного взаи­модействия 1) взаимодействие между системами дисциплинарного знания в процессе функционирования наук, их интеграции и дифференциации, 2) взаимодействие исследователей в совместном изучении различных аспектов одного и того же объекта. В дальнейшем проблематика, связанная с первым типом междисциплинарности, практически полностью стала изучаться в рамках исследований по классификации науки и ее развития.

В настоящее время междисциплинарные исследования рас­сматриваются прежде всего как проблема исследовательской практики и перевода «е результатов в систему знания. При этом главная задача состоит в том, чтобы преодолеть в про­цессе исследований отмеченное в свое время. И. Каймы про тиворечие между строением реальности, закономерности орта низании которой нам не всегда известны, и наукой, знания которой организованы по научным дисциплинам с характер­ными для каждой из них базовыми допущениями, гипотез ми и расширительными интерпретациями сведений о реаль­ности и ее организации Эта задача, хотя и не всегда в шпон форме, стоит перед участниками междисциплинарных иссле­дований любого масштаба.

Успешное осуществление междисциплинарных исследований предполагает одновременное решение трех видов проблем методологической (формирование предмета исследовании, в котором объект был бы отражен т. о. чтобы его можно было средствами всех участвующих дисциплин, а полученные входе исследований результаты могли уточнять и совер шенствовать исходное изображение), организационной (со­здание сети коммуникаций и взаимодействия исследователей с тем, чтобы они могли профессионально участвовать в по лучении и обсуждении, а также привлекать к нему своих кол лег из соответствующих дисциплин), информационной (обес­печение передачи прикладных результатов междисципли­нарного исследования в практику принятия решений и технологического воплощения и одновременно передачу собственно научных результатов, полученных участниками, экспертизы в системы дисциплинарного знания). Практика реализации крупных междисциплинарных проектов где вся эта проблематика вынужденно форматируется в явной форме, позволила накопить уже довольно большой опыт. Ключевую роль играет методологическое обеспечение меж дисциплинарных исследований, которое предполагает мша ние предметной конструкции, функционально аналогичной предметной конструкции дисциплины. В эту конструкции входят следующие главные компоненты 1) систематически организованное отображение эмпирических данных об объек те, обычно в виде его классификации и одно- или многомерных изображений в виде карт и баз данных, 2) исследовательские средства (методы наблюдения и эксперимента, ма­тематические и физические модели и т. д.), 3) набор теорий разной степени общности, разработанных в различных дис­циплинах, 4) языковые средства, с помощью которых стро­ятся и модифицируются теоретические описания, 5) содержательные предпосылки (как правило, полностью не эксп­лицируемые), в духе которых происходит интерпретация но­вых данных, а также выбор направления их поиска. В условиях наметающей глобализации науки особое значе­ние приобретает комплекс проблем, связанных с передачей

рзультатов крупных междисциплинарных исследовательских проектов. С одной стороны, речь идет о передаче собственно научных результатов для экспертизы и включения в сис-к«ы знания соответствующих дисциплин. С другой стороны, необходмо организовать каналы и правовое обеспечение при­кладных результатов (их патентную защиту, в некоторых слу­чаях рекламу и т. п.), а также практических рекомендации для принятия политических и управленческих решении.

Э.М. Мирский

 

МЕЖДУНАРОДНАЯ ФЕДЕРАЦИЯ ФИЛОСОФКИХ ОБЩЕСТВ (МФФО) - неправительственная всемирная организация, основанная в 1948. Ее основные цели. прямой вклад в развитие свободных профессиональных связей между философами всех стран, усиление контактов между институтами, обществами и периодическими изданиями, i 'освященными философии; собирание документации, полез­ной для развития философских исследовании; спонсирование каждые пять лет Всемирного философского конгресса (с 1900), укрепление философского образования, издание трудов и помощь философскому исследованию глобальных про-й lew. МФФО — также спонсирует крупные международные конференции и другие философские собрания более ограни­ченного масштаба.

МФФО — член CIPSH (Международный совет по филосо­фии и гуманитарным исследованиям), неправительственной организации, состоящей из тринадцати Всемирных федерации и осуществляющей связь между этими федерациями и ЮНЕСКО.

Члены МФФО —философские общества и философские ин­ституты национального, регионального или международного уровня. Среди ее 103 полных членов и членов- корреспон­дентов — ВО национальных обществ и 23 — международных. Под покровительством МФФО подготовлены следующие из­дания: Bibliographic de la philosophic (Библиография по фи­лософии), Philosophers on Their Own nork (Философы о сво­ей собственной работе), Probkme» philosophiques d'aujourd'ui (Философские проблемы современности), Philosophy and Tid Community (Философия и мировое сообщество). Ideas Lndeir/mg Wbdd Problems (Идеи, связанные с мировыми проблемам(и) и Philosophy and Cultural Development (Философия и культурное развитие).

Ньюс-Леттер (News Letter) — издание МФФО выходит два ра» а год, включает информацию о ее деятельности и дея­тельности ее членов.

Архивы МФФО, содержащие документацию о прошлой дея­тельности Федерации, хранятся в Институте философии универрситета Дюссельдорфа (Германия). МФФО осуществляет свою деятельность через свою Гене­ральную Ассамблею, Комиссию по выработке регламента и Бюро.

Генеральная Ассамблея состоит из делегатов всех обществ — полных членов МФФО, каждый из которых имеет соответ­ственно по одному делегату специально выделенному для этой работы Генеральная Ассамблея собирается обычно каждые пять лет в связи с Всемирным философским конгрессом. Комиссия по выработке регламента, представляющая собой Административный орган Федерации, состоит помимо президента и экс-президента из тридцати одного члена, избран­ных Генеральной Ассамблеей на десять лет. Бюро состоит из президента, экс-президента, из трех вице-президентов, генерального секретаря и казначея.

В настоящее время Федерация имеет четыре постоянных кон­сультативных комитета — Комитет по философским встречам и международной кооперации, Комитет по финансам. Коми­тет по общей политике. Комитет по межкультурным иссле­дованиям в философии. Помимо этого Комитет по Всемир­ной декаде по образованию в области человеческих прав, Ко­митет по преподаванию философии и Комитет по биоэтике. МФФО открыта для предложений по развитию философии как от отдельных философов, так и от философских институтов.

Высшие должностные лица МФФО с 1948 с: 1948— 1 953 Президент: Г Дж. Пос (Амстердам). 1953—1958 Президент. Н Берзи» (Брюссель); почетный пре­зидент. Г. Дж Пос (Амстердам).

195S— 1963. Президент: Ф. Баталья (Болонья); почетный пре­зидент: Н. Берзнн (Брюссель).

1963—1968. Президент Ф. Ларройо (Мехико); почетный пре­зидент. Ф. Баталья (Болонья).

1968—1973. Президент: Л. 1абриэлъ (Вена); почетный прези­дент Ф. Ларройо (Мехико).

1978— 1983. Президент: А, Д. Димер (Дюссельдорф); почет­ный президент: С. Гановски (София). 1983—1988. Президент В. Коши (Монреаль); почетный пре­зидент А. Д. Дииер (Дюссельдорф). 1988—1993. Президент Э. Агацци (Фрибур); почетный пре­зидент: В. Коши (Монреаль).

1993—1998. Президент Ф. Миро Кесада (Лима); почетный президент: В. Коши (Монреаль).

1998—2003. Президент И. Кучуради (Анкара): почетный пре­зиденты: В. Коши (Монреаль). Э. Агацци (Генуя).

И. Кучуради

 

МЕЙЕН Сергей Викторович (17 декабря 1935, Москва — 30 марта 1987, там же) — геолог, палеоботаник, философ. Окончил геологический факультет Московского университе­та ( 1958), доктор геолого- минералогических наук (1969), вице-президент Международной организации палеоботаников (с 1978), лауреат Государственной премии (1989). Основные ра­боты в области стратиграфии, палеофлористики, систематики теории эволюции, философии науки, теории времени, этики ученого.

Вслед за А.А. Любищевым критиковал прежние эволюцион­ные теории как односторонние. Предложил синтез дарвиниз­ма и номогенеза как взаимодополнительных учений (1974), описывающих различные аспекты эволюции организмов. На примере появления цветковых показал возможность эволю­ционного скачка ( 1984). Разработал систему наземных иско­паемых ранений и схему их эволюции как преобразования разнообразия (концепция глобального флорогенеза, соглас­но которой высшие таксоны возникали в тропиках и расте­кались в высокие широты, 1986). В геологии Меиен известен как автор принципа хронологической взаимозаменяемости стратиграфических признаков (принцип Мейена), который привел его к пониманию феномена времени не через часы, а через изменчивость индивида (это понятие Мейен прилагал ко всем наукам). Трактовал стратиграфию в рамках общей те­ории систематики, где ввел понятие мерона, т. е. класса ча­стей (тогда как таксой — класс индивидов). Развивая поня­тийный аппарат геологии и биологии, предложил мероно-таксономический анализ как исходную процедуру всякой клас­сификации ( 1978). Это позволило ему прийти к общей теории разнообразия, которую он называл типологией (после его смерти получила название диатропика. Этическая позиция Мейена выражена в его принципе сочувствия к чуждой мыс­ли. Мейен отметил взаимодополнительность холистического и редукционистского принципов объяснения ( 1978). Как гeo-люпионист Меиен характерен морфологическим подходом (а не экофизиологическим более принятым у тех, кто критикует дарвинизм с позиции ламаркизма) стремлением включить в рассмотрение все морфологические факты (независимо от того, на какую теорию они работают) и ясным пониманием роли методологии в окончательных выводах По Мейену «роль методолога — не учить ученого, как правильно работать, а объяснять ему, что тот на самом деле делает.

Ю.В. Чайковский

МЕЙЕР Александр Александрович 10(22) октября 1875, Одесса — 19 июля 1939, Ленинград — русский философ и ис­торик культуры. Поступил на историке филологический фа­культет Новороссийского университета, но был в 1895 арес­тован и за организацию рабочих кружков сослан в Среднюю Азию. Сотрудничал в газете Русский Туркестан вернувшись из ссылки, участвовал в деятельности С.-Петербргского Фи­лософского общества Переводчик работ Э. Маха, Ф. Йодля, П. Барта, Р. Штамилера и др. Читал лекции по истории философии и религии и Обществе нарезных университетов Уча­стник Всероссийского Церковного Поместного Собора (ав густ 1917) После революции профессор Высших научных курсов П. Ф. Лесгафта (1918—28). Осенью 1917 организует кружок петербургской интеллигенции Воскресение. В этот кружок входили (в разные годы) Г. П. Федотов А. С. Аскольдов-Алсксеев, А.В. Карташев Л. Пумпянский, М. М. Бахтин, Н. П .Анпиферов и др. Это была, как вспоминает Д. С. Ли­хачев, «одна из наиболее значительных философских и ре­лигиозных организаций в Петербурге* («Об Александре Александровиче Мейере* — *ВФ*, 1992, № 7, с 92). В декабре 1928 за участие в деятельности «Воскресения* был арестован, а весной 1 929 приговорен к расстрелу, который потом заме­нили десятью годами заключения на Соловках, а затем в Белбалтлаге. После освобождения живет в Калязине, где зани­мается переводческой деятельностью и философией Мейер строит вариант диалогического персонализма созвучный иде­ям М. Бубера и М. Бахтина и ориентированный на реальное действие. Именно этим объясняется значительность органи­зационной деятельности в жизни Мейера. Идею личности он пытается обрести в новом религиозном сознании которое определяло умонастроение его кружка По мнению Мейера, Идея может получить свое существование лишь в диалоге и благодаря ему Верховное Я. Своей любовью рождает в нас личность, когда мы ему открыты Поэтому возможен подлинный диалог между людьми Создание подлинного диалога — главная цель «Воскресения* Философия развитая Мейером, является попыткой создания практической нравственной философии основанной на ряде христианских идей личностей диалога, тайны Встреча человека и Бога осуществляется благодаря жертве символу и мифу, объединяемых в теоретической материи и в опыте единомножественности общины.

Ф.И.Гиренок, И.А.Дмитриева

 

МЕЙЕРСОН (Меуеrsоn) Эмиль (12 февраля 1859 Люблин — 4 декабря 1933, Париж) — французский химик и философ науки. Получил образование в Германии под руковод­ством известного химика и инженepa Р. Бунзена. В1882 эмигрировал во Францию, где работал в химической промышленности и издательской сфере, был директором Ассоциации еврейского населения Европы и Малой Азии Мейерсон исходил из идеи, что наука есть историчное образование Это значит, что развитие научного знания нельзя рассматривать только как процесс накопления научных дос­тижений. Напротив, методы, практикуемые на каждом этапе развития любой науки, во многом определены веси ее историей. Поэтому методологические разработки могут быть эф фективными только при том условии, что они опираются на глубокое знание истории науки и понимание тенденций развития. Методологию Меиерсон определяет как теорию естествознания, которую, в свою очередь, следует рассмат­ривать как введение в метафизику. Т. о. его методологическая программа, с одной стороны, оппозиционна позитивистскому пониманию науки а с другой, — концепции А. Бергсона противопоставлявшего философию науке Опираясь на факты истории науки, Мейерсон, с одной сто­роны, демонстрирует. Многообразие научных подходов к по­знанию реальности, а с другой — доказывает наличие апри­орной установки интеллекта на максимально возможную элиминацию различии в эмпирическом материале знания. Тенденция к отождествлению нетождественного свойственна: только физико-математическим наукам, но и химии, и биологии Конфликт между этой тенденцией и разнообразием держа тельного эмпирического материала, по мнению Мейерсона, оказывается движущей силой прогресса теории, который, в свою очередь является важнейшим компонентом исторического развития науки. По мысли Мейерсона история науки доказывает, что нам­ного исследования, свободного от разного рода предпосы­лок, не бывает. В состав предпосылок помимо эмпирического материала и априорной тенденции к отождествлению вхо­дят также некий набор привычных, оправдавших себя в про­шлом, «стандартных* представлений о предмете и метод также распространенные общефилософские идеи. Поскольку теории (вопреки мнению позитивистов) не выводятся! посредственно из фактов а потому и не могут быть доказаны с помощью этих фактов, то объяснение фактов с помо­щью теорий предстает не как дело самого естествознания как важнейшая философская проблема. Под этим углом зрения он проводит анализ истории принципа причинности, инерции, атомистических представлений термодинамики, законов сохранения и др. , показывая как на­учное мышление осуществляет тот процесс, который обычно называют абстракцией. На самом деле здесь происходит приращение эмпирического, природного факта в другой объект — в идеализированный объект теоретического знания, и потому понятие нельзя трактовать как такой же факт, как чувственное восприятие, и сводить разницу между ними только в степени общности (что было свойственно, напр., эм­пириокритицизму).

По мнению Мейерсона, история науки предстает как беско­нечный ряд компромиссов с многообразием чувственного опыта, которые в ходе исторического развития заключает на­учная мысль, постоянно стремящаяся к тождеству. И каждый из таких временных компромиссов непременно содержит зерно иррациональности. Полная рациональность, т. е. со­вершенное исполнение требований разума, означала бы са­моубийство любой конкретной теории, поскольку многооб­разие знания, являющегося ее содержанием, было бы в ней устранено. Т. о., любой эмпирический материал, в конеч­ном счете, иррационален по определению, а любая проце­дура освоения этого материала средствами теории есть его ра­ционализация. И теоретическая дедукция фактов из общих принципов и научных законов возможна лишь и той мере, в какой научный факт сам является теоретическим образова­нием, т. е. был включен в состав научного знания в резуль­тате его теоретической обработки, т. е. превращения его в ча­стный случай закономерности.

Из этих общих установок Мейерсона следует вывод о несос­тоятельности как крайнего эмпиризма, так и радикальности рационализма, как субъективно-идеалистческой трактов­ки новой теоретической физики, ток и онтологизации теоретических концепций, их истолкования в качестве подлин­ных «картин мира, а научных формулировок — в качестве «объективных законов природы.

Драматические мировоззренческие коллизии в сфере науки являются результатом абсолютизации субъективного и объективного, их превращения в замкнутые, самостоятель­ные и самодостаточные реальности. Философский анализ ис­тории науки и методологический анализ активности научно­го разума, согласно Мейерсону, призваны избавить науку от всякой возможности мировоззренческих кризисов, которые сопровождают каждую существенную перестройку ее мето­дов.

Лит.: Kelly Th. R. Explanaiion and Reality in the Philosophy of E. Meyerson. L,. 1937; Marcucci S. E. Meyerson. Torino. 1962.

А.Ф. Зотов

МЕЙНЕКЕ (Meinecke) Фридрих (30октября 1592, Зальцведель/Алътмаркт — б февраля 1954, Берлин) — немецкий ис­торик и философ. Детство и юность прошли под влиянием прусских и протестантских традиций. С1882 изучал германи­стику, историю и философию я Бонне и Берлине; среди его учителей были Дройзен и Дильтей. С 1887 — сотрудник гоcyдарственного архива Пруссии. С1901 — ординарный профес­сор в Страсбурге, в 1905—14 — во Фрайбурге. В1914 пригла­шен в Берлин, в том же году стал членом Академии наук. Изначально консервативно-монархическая и националистичес­кая позиция Мейнеке впоследствии приобрела либеральные очертания, в 1915 выступает за мир, во время войны и после нее публикации Мейнеке были направлены против больше­визма и угрозы Веймарской республике со стороны левых и правых радикалов. Последовательно выступал против нацио­нал-социализма, однако в движение активного сопротивле­ния вовлечен не был. После окончания Второй мировой вой­ны стал первым ректором основанного тогда Свободного университета Берлина.

Работы Мейнеке посвящены двум темам: судьбе немецкой нации в 18—20 вв. и проблеме смысла истории. Его основные труды — Становление историзма («Entstehung de: Historismus, 1936), сборник статей «Об историческом смысле и смыс­ле истории* (1939) — находятся под влиянием философии жизни Дильтея, неокантианских концепций Виндельбанда и Риккерта (разделение наук на номотетические и идеографи­ческие и др.), а также философских идей Гете. Важнейшими элементами историзма он считал идею индивидуальности и идею развития; отправляясь от каузального (внешне­го, механического) объяснения, следует достигать внут­реннего, живого понимания, включающего фантазию, интуицию, ощущение, сочувствие, любовь. Говоря о примате духовной истории, Мейнеке причислял к ней не только фи­лософию и поэзию, но и (опираясь на Ранке) — политичес­кую историю. Рассматривал государство и народ в каче­стве индивидуальностей особого типа.

 

И.А. Михайлов

 

МЕЙНОНГ (Meinong) Алексиус (17 июля 1853,Лемберг — 27ноября 1920, Грац)— австрийский психолог и философ. В 1873—78 обучался в Вене под руководством Боентано. С I882 и до конца жизни — профессор университета в Граце. В1894 основал первый в Австрии институт психологии. Наибольшую известность приобрела теория предметности Мейнонга, впервые сформулированная в 1904 в статье О теории предметов и обсуждавшаяся затем во всех его основ­ных сочинениях. Следуя К. Твардовскому он проводил раз­личие между тем, что подразумевается в интенции (содер­жание интенционального опыта) и объектом интенции. Т. о. Мейнонг избегал проблем, связанных со смешением объекта, интеидированного в акте, и любых ментальных фе­номенов. Хотя объекты, на которые направлено сознание, не являются мыслительными сущностями, они являются сущ­ностями иного рода. Определить, что есть предмет, невоз­можно, поскольку мы не можем указать ни на род, ни характерные признаки определяемого: предмет может быть обозначен только опосредованным образом — указани­ем на переживание, в котором он постигается. Как и Брентано, Мейнонг считает; что интенсиональное отношение не за­висит от существования объекта, равно как объектом мо­жет стать не только то, что существует. Теория предметности имеет дело не только с существующим, но и с не-сущим, а также возможным и невозможным (Пегас, «бесконечно большое число и т. д.). Предметы сознания вообще нахо­дятся «по ту сторону бытия (ausserseknd): бытие объектом сознания не содержит в себе никаких заключений относи­тельно бытия или бытия предмета. Предметом, имеющим свои особенные качества, может считаться все, на что наце­лено сознание. Поскольку Мейнонг определяет понятие пред­мета на основании постигающего его переживания, то его клас­сификация предметности строится на основе классификации элементарных переживаний: представлению, мышлению, чувству а желанию соответствуют объекты (объект оказывается частным случаем предмета), объективы (Objective) дигнитативы (Dignitative) и дезиративы (Desireative). Мейнонг раз­личает предметности высшего порядка (дигнитативы и дезиративы) и предметности низшего порядка, лежащие в основе предметностей первого типа. В объекте мы имеем дело либо с бытием (напр , А есть), или с так-бытием (So-sein, «А» есть «В»), либо с со-бытием (если А, то В). Объектив (или предмет суждения) есть то что, по Мейнонгу, в фило­софской традиции ошибочно называли суждением. К дигнитативам принадлежит триединство истииього, прекрасно­го и благого, к дезиративам — долженствование и цель. Мейнонг разрабатывал также теорию т. н. гештальт-качеств, (Gestaltsqualitat), выдвинутую австрийским психологом Эренфелъсом (1859— 1932) (напр., восприятие квадрата или мело­дии не как суммы элементов, а как некоего целого). Мейнонг разрабатывал также проблемы ценностей.

И.А. Михайлов

 

МЕККАНСКИЕ ОТКРОВЕНИЯ (араб ал-Футухат ал-маккиййа) — наиболее значительное произведение Ибн Араби, крупнейшего философа-суфия, наряду с Геммами мудрости — основной источник для изучения его философских взглядов. Изданное в 1859 в Каире (т 1—4), до сих пор, за исключением отрывков, не переведено па иностранные языки в силу значительного объема Ибн 'Арабй создавал Мекканские откровения на протяжении второй половины своей жизни, с начала 13 в., когда жил в Мекке, и до самой смерти. Сочинение по праву называют энциклопедией су­физма, поскольку оно содержит расселения едва ли не по всем вопросам теории и практики суфизма. Помимо собственно философских, рассматриваются и многие другие вопросы суфийская космология и антелология, хуруфизм (учение о сверхприродных свойствах букв), пророчество и откровение и т. д. Философские взгляды. Ибн 'Арабй а Мекханских от­кровениях согласуются с его концепциями, в гораздо более сжатой форме изложенными в «Геммах мудрости». Заключи­тельная глава представляет собой наставления муридам — уче­никам суфийских наставников, выполненные в основном я виле максим, хотя и снабженные философскими коммента­риями.

А.В. Смирнов

МЕЛАНХТОН ( грецизация нем. Шварцерд, Schwarzerd), Филипп (1 февраля 1497, Бретген, Вален — 19 апреля 1560, Виттенберг) — немецкий теолог и педагог, систе­матизатор лютеранского вероучения. Воспитывался под силь­ным влиянием гуманистических идей И. Рейхлина и .Эразма Роттердамского. Окончил Гейдельбергскии и Тюбингенский (1514) университеты, с 1513 — заведующий кафедрой гречесoго языка и Виттенбергском университете, где началось его многолетнее сотрудничество с М. Лютером, которому он ока­зывал постоянную помощь в полемике с като ликами и в пе­реводе Библии на немецкий язык. Автор многих богословских работ, в том числе Общих принципов теологии (Loci communes rerum theolopcanim, 1521) — первого систематического изложения протестантской догматики, а также Aугcбургского исповедания — первого документа лютеранства. После смерти Лютера Меланхтон возглавил лютеранское движение, он был одним из инициаторов Аугсбургского религиозного мира (1555), закрепившего власть князей над церковью по принципу, чья земля, того и вера. Отстаивая воззрения Лютера, Меланхтон ради постижения религиозного мира стремился выразить их в компромиссном приемлемой для оппонентов форме. Сказывалась и его давняя приверженность гуманистической традиции. Так, он скланялся к взглядам Эразма Роттердамского в понимания бо­жественного предопределения и свободы воли человека, кото­рый, по мнению Меланхтона, способен принять или отверг­нуть любовь Бога и тем самым ответствен за свою cyдьбу оправдывает только Бог, но лишь того, кто этого желает Он подчеркивал роль добрых дел (не как условия спасения но необходимого свидетельства и выражения веры). Акцент на этических, гуманистических аспектах вероучения навлек на Меланхтона обвинение в пелагивнстве со стороны лютеранских богословов, которое он решительно отвергал. Как выразитель интересов немецкого бюргерства Меланхтон одобрял расправы с восставшими крестьянами и городским плебсом, призывал к преследояванию еретиков (в частно­сти, М. Сервета и анабаптистов).

В историю Германии Меланхтон вошел как создатель новой системы школьного и университетского образования основа которого составляло изучение древних языков и античной культуры Он был автором ставших классическими учебников по греческому и латинскому языку, богословию, ритореке, логике, этике, непосредственно участвовал в основании и реорганизации многих школ и университетов, получив широкое признание как Учитель Германии.

Л.Н. Митрохин

МЕЛИСС из Самоса (5 в. до н э ) — древнегре­ческий философ, завершитель и систематизатор традиции Элейской школы. Архаическая темнота стихов Парменида по будила Мелисса дать ясное прозаическое изложение элеис кого течения с развернутой аргументацией Философский трак­тат Мелисса «О природе, или О сущем. И.звестен в основном по конспектам Симпликия и псевдо-аристотелевскому сочи­нению 0 Мелиссе, Ксенофане, Горгии. Из исходного по­стулата нечто есть Мелисс дедуцирует все атрибуты оно вечно одно (так как два бесконечных граничили бы между собой, фр 6), однородно (так как неоднородность имплицнрует множественность, фр А 5), неподвержено измениниям (росту и убыли, трансформации) и аффектам (боли, печали, фр 7), неподвижно (т. к. необходимая предпосылка движения — существование пустоты, но пустота — ничто фр. 7) Полученный т. о. априорный критерий реальности оп­ровергает данные чувственного опыта если бы феномены мира мнения-доксы были реальны, то каждый из них (напр , «земля, вода, воздух, огонь, железо*) должен был бы обла­дать атрибутами «того, что есть* (фр. 8), а это невозможно. Аргумент о бестелесности единого сущего (тело обладает тол­щиной, толщина имплицирует наличие частей, части — мно­жественность, фр. 9, ср антиномию множества у Зенона, 29 В 1 DK) основан на предположении, что бесконечная протя­женность и «полнота» исключает «бестелесность» Указание на отсутствие боли и печали в бытии свидетельствует облико-психологическом измерении сущего, очевидно, служив­шего парадигмой внутреннего спокоиствия и душевной неуязвимости мудреца. Отступления от Парменида у Мелисса немного (бесконечность бытия, отказ от «вечного настояще­го»), но «то аргументация достаточно оригинальна Отноше­ние Мелисса к Эмпедоклу и Анаксагору проблематично, вли­яние на генезис атомистики вероятно.

А.В. Лебедев

 

МЕЛКАЯ БУРЖУАЗИЯ - термин, введенный в научный и общественно-политический обиход марксизмом для обо­значения экономического класса мелких торговцев, ремесленников и предпринимателей, возникшего в Европе в Средние века. Занимая промежуточное положение между дворянством и крестьянами, мелкая буржуазия создала необходимые ус­ловия для формирования и развития капиталистических отношений. В отличие от собственно буржуазии (термин, используемый для описания среднего и правящего класса в ка­питалистическом обшестве), которая появилась в 19 в, мел­кая буржуазия не имеет четко выраженных политических интересов и склонна скорее поддерживать существующее статус-кво, чем выступать за полномасштабные социальные из­менения. Она одинаково настороженно относится как к ра­дикальным проектам построения бутущего, так и к реакции, которая посягает на ее права. Мелкая буржуазия настроена скорее консервативно, чем либерально. В 20 в. несмотря на свою приспособляемость к изменяющимся политическим условиям мелкая буржуазия постепенно исчезает с историчес­ки арены, поскольку в значительной своей части переходит в категорию среднего класса.

С.В. Евдокимов

МЕЛЛОР (Mellor) Хью (род. 10 июля 1938) — английский философ науки. Получил образование в 1956—62 и области химической инженерии в Кембридже и в университете Мин­несоты (США), в 1963—68 — философское образование в Кембриджском университете. С 1963 преподает философию в Кембриджском университете, с 1986 — профессор филосо­фии. Активно участвует в организации философской деятель­ности в Англии, в частности, в работе «Aristotelian Society», «British Journal for the Philosophy of Science» и т. п. Научные исследования Меллора посвящены в основном та­ким кардинальным метафизическим проблемам, как анализ случайности и вероятности, время, природа каузации (при­чинного отношения) Меллор разработал теорию случайно­стей и вероятности применительно к процессам радиоактив­ного распада атомов на основе изучения объективных эмпи-рических свойств таких процессов, которые не сводимы к относительным частотам распада атомов. Ему также принад­лежал оригинальная концепция времени, которая не учиты­вает грамматическое время и согласно которой не существует таких вещей, как будущие события, которые затем становят­ся настоящими и прошлыми событиями. В рамках этой тео­рии не отрицается истинность, напр, утверждения о том, что Вторая мировая война имела место в прошлом, но это утверждение является фактом, лишенным грамматических вре­менных характеристик, и который может быть зафиксирован только после окончания этой войны. На основе этой теории Меллор ралработал также теорию каузации, согласно которои отношение каузации существует не между событиями, а между фактами, и наличие этого отношения увеличивает по­вышение вероятности появления соответствующих действии. В 1980—90 х гг. Меллор активно занимается исследованием онтологического статуса днспозициоиальных свойств, разра­боткой антиреалистической концепции философии науки, анализом проблем, трудностей и перспектив развития фило­софии сознания.

Соч. The Matter of Chance Саmbr. 1971, Real Time Cambf 1981. Matte» of Metaphysics Cambr, 1991, The Facts of Causation Routledge: 1995 Real Time ll Routledge 1998.

В.Н. Садовский

MEЛЬЕ (Meslie) Жан (июнь 1664. Мизерни— между 28 июня и 6 июля 1729, Этрепиньи) — французский социалист-утопист. Сын сельского ткача, окончил в Реймсе духов­ную семииарию, стал священником и, получив приход в де­ревне, оставался в нем до конца своих дней. Написанный в последние годы жизни революционный и атеистический труд Мелье не мог быть опубликован. Желая сохранить произве­дение, Мелье переписал его в трех экземплярах и оформил у нотариуса в виде завещания. Впоследствии «Завещание* ста­ло ходить в списках, как и «Извлечение* из него, сделанное в 1742 Вольтером. Мелье писал о христианстве как о нелепой религии, которая вместе с властью образуют два ярма для на­рода, главный источник всех пороков общества — неравен­ство, частная собственность и тирания. Только революция объединенного и просвещенного народа избавит его от со­циального зла. Идеал Мелье — справедливое и свободное об­щество, основанное на добросовестном труде, взаимной люб­ви и нерушимом мире.

С.С. Ходулей

 

МЕН ДЕ БИРАН (Маinе de Biran) Мари Франсуа-Пьер Гонтье (29 ноября 1766, Бержерак — 20 июля 1824, Париж) — французский философ. Происходил из семьи врача. Сделал блестящую политическую карьеру был администратором де­партамента Дордонъ (1795), членом Совета пятисот (1797), субпрефектом Бержерака (1806), членом палаты депутатов (1809), гоцдарствешшм советником (1816). В развитии его философских идей можно выделить три периода. В первый период (до 1804), примыкает к школе идеоло­гов (Кабанис, Дестю де Траси и др. ) он выступает привер­женцем сенсуалистической философии Кондильяка. В докла­де о «Влияние привычки на мыслительную способность* («Influence 1'habitude la faculte de penser*,1803) он раз­вивает мысль о том, что в разуме нет ничего, чего не было бы в наших чувствах.

Взгляды, характерные для второго периода (1804— 18) — т. н. «философия воли — изложены в докладе Об анализе мыш­ления (1805), удостоенном премии Академии, я в Опыте об основаниях пснхологии и об ее отношении к изучению при­роды. Генеэис самосознания, Я (le moi) ке может быть выведен из пассивных ощущений (sensations). Мыслящее индивидуальное Я является активным субъектом, определяющим возникновение восприятий (perceptions). Ак­тивность Я проявляется в волевом усилии (effort) при столк­новении с не-я. Это движущее волевое ощущение на опре­деленной стадии развития органической жизни берет на себя управление нашим телом, превращая чисто рефлексивные действия в автономную двигательную способность Так, напр. , если я хочу поднять руку то инициатива исходит от Я, вызы­вая движение в моем теле. Мен де Биран различает два типа жизни во-первых, жизнь животную, naccивную — жизнь ощу­щений, инстинктов, желаний, работа сновидений во время сна, автоматические действия в период бодрствования (иначе говоря, бессознательные механизмы), во вторых, жизнь человеческую — активную жизнь субъекта как источника ини­циативы. Для объяснения постоянства Я во время сна или пребывания в бессознательном состоянии он вводит поня­тие души, отрицая возможность ее познания (существование души является лишь предметом веры). Мен де Биран выделяет в человеке четыре системы I ) аффек­тивную, общую у человека с животными и предшествующую воз­никновению сознания, 2)секситивную (пробуждение Я и его усилий), 3) перцептивную — сосредоточение усилий и внимания на каком либо одном предмете, позволяющее познать те или иные вещи, задает иные правила поведения человека, нежели инстинкты, 4) рефлексивную — Я абстрагируется от всех слу­чайных элементов, созерцает себя во всей чистоте, овладевает моральной свободой и ищет счастье в высших сферах разума. Третий период его творчества (1818 — 24) отмечен влиянием христианского мистицизма (Паскаль, Фенелон). В незавершенной работе «Новые очерки по антропологии (Nouwaux essais d'antnropologie, v 1—2, 1823—24) он раз­личает три рода жизни в человеке животную (чувственность), человеческую (воля) и божественную (любовь). Оказал вли­яние на христианский экзистенциализм.

М.М. Федорова

МЕНДЕЛЬСОН (Mendelssohn) Моисей (6 сентября 1729, Дессау — 4 января 1786, Берлин) — немецкий философ, ис­торик религии, издатель и пуб лицист, представитель умеренно-консервативного крыла Берлинского просвещения и т. н. популярной философии. Был в дружеских отношениях и переписывался с .Лессингом , Кантом и др. Пытался сочетать вольфианскую метафизику с принципами здравого смысла, научное знание с верой в Бога и бессмертие души (опровер­жению мендельсоновского доказательства простоты и не-уничтожииости души Кант посвятил (.пециальный раздел в «Критике чистого разума»). Отстаивал идеи свободомыслия, веротерпимости и национального равноправия, а также про­свещения как единой системы образования и нравственного воспитания человека. В знаменитом «споре о пантеизме» по­лемизировал с Фр. Якоби по поводу «тайного спинозизма* Лсссинга, выступил решительным противником Спинозы, считая его философию синонимом материализма, безбожия и без­нравственности Источник нравственности Мендельсон усматривал во врожденном моральном чувстве а высший прин­цип нравственного поведения — в с стремлении человека к со­вершенствованию души и достижению всеобщего я личного счастья. Развивая эстетические идеи вольфианства, он связы­вал чувство удовольствия с чувством симпатии и антипатии, а способностью одобрения, которая играет важную роль не точько в эстетической, но и в нравственной и познавательной деятельности человека.

В.А. Жучков

МЕНЕДЕМ из Лаупсака (3 в до н. э.) — гре­ческий философ киник, последователь сначала эпикурейца Колота, затем киников Эчеклеса и Феомброта (из круга Гиппархии и Метрокла). Описание экстравагантных манер Менедема у Диогена Лаэртия (VI 102) сближает его с Мениппом. Известно о серии полемических текстов Менедема и Ко­лота, направленных друг против друга по поводу ценности поэзии, бедности, самодостаточности (диспут частично (хринился на папирусе из Геркуланума), — это важно как свидетельство того, что киники иногда вступали в более или менее формальные дебаты с философами других школ.

Лит : Giannantoni G. e Epicureismo — В кн. Goulet-Caze M -O , Goulet R. (eds) Le cinism ancien et ses prolongements P, 19 Л, p 159-223.

М.А. Солопова

МЕНЕДEM из Эретрии (ок 340—265 до н. э. ) -греческий философ-сократик, друг Асклепиада из Флиунта, глава эретрийской философской школы (см Элидо- эритрийская школа). Был известен как острослов, завзятый споршик и видный городской политик Сочинений не оставил, прославился в основном своими острыми замечаниями и близ­ким к киническому мировосприятием. Из собственных идей Менедема можно отметить обращение сократовской форму­лы добродетель есть знание и «только знание есть благо, хотя и называется многими именами. Основной источник све­дений о Менсдеме — Диоген Лаэртий, который, в частности, сообщает, что о школе своей он заботился мало и поряд­ка при нем не было заметно. Среди анек­дотов, которыми заполнена глава о Менедеме у Диогена, со­хранились образцы его обсуждений с Алексином софизмов вроде «Польза и благо — разные вещи — да — значит, польза не есть благо > и т. п. , а также критические выпады про­тив стоика Персея. Особенное восхищение из всех филосо­фов Менедема вызывал мегарик Стильпон, след влияния которого можно усмотреть в пристрастии Менедема к обсуж­дению проблем предикации, отрицания и условных высказы­ваний.

М.А. Солопова

МЕНТАЛЬНОСТЬ (менталитет) (от лат. men: — ум, мыш­ление, образ мыслей, душевный склад) — глубинный уровень коллективного и индивидуального сознания, включающий и бессознательное, относительно устойчивая совокупность устшовок и предрасположенностей индивида или социальной структур воспринимать мир определенным образом. Менталь-ность формируется в зависимости от традиций культуры, социальных структур и всей среды жизнедеятельности челове­ка, и сама в свою очередь их формирует, выступая как по­рождающее начало, как трудноопределимый исток культур­на-исторической динамики. Зазор между практически независимым от истории «коллективным бессознательным с его архетипами (К. Юнг) и исторически изменчивыми формами общественного сознания (марксизм) локализует тот уровень, на котором располагаются структуры менталь­ного. Туманитарная наука 20 в. скорректировала идущее от Просвещения и типичное для классического рационализма 14в. отождествление сознания с знанием и сферой разума, подкрепленное ценностным предпочтением когнитивно-письменной формы культуры перед всеми остальными, выдвинув и развив лишенное однозначности представление о ментальности. Духовная атмосфера, в которой развивались представ-чения о ментальности, характеризуется отказом от европо центризма и ионолинейного прогрессистского видения исто­рии. Фиксируя устойчивую настроенность внутреннего мира человека, сплачивающую его в социальные группы и истори­ческие общности, ментальность служит средством анализа и объяснения в гуманитарном знании, особенно в той мере, в какой его предмету присуще динамическое историческое из­мерение. Поэтому представление о ментальное разрабаты­валось гл о. в исторических науках, особенно в историчес­кой антропологии и в новой исторической науке, основы которой были заложены в 1930-х гг французскими учеными, сгруппировавшимися вокруг журнала Анналы. Конкретные идиолого-исторические исследования были посвящены ана­лизу детской, национальной, тоталитарной, европейской, аф­риканской, бюрократической, средневековой и др. видов ментальности. Интерсубъективный по своей сущности мир мен­тальности, осознаваясь и рационализируясь только выбо­рочно, пятнами, связывает высокорационализированиые формы сознания (науку, философию, политическую идеологию, религию и др.) с миром бессознательных структур, с культурными кодами, определяя тем самым об­раз целостной жизни человека. Природное и культурное, рациональное и эмоциональное, индивидуальное и общест­венное — все эти оппозиции перекрываются на уровне уеигальности, растворяясь в ее структурах. Термин ментальность встречается уже у Р. Эмерсона (1856), однако свое про­дуктивное и многоплановое развитие понятие ыентальности получило гл. о. во франкоязычной гуманитарной науке. М Пруст, отмечая новизну термина ментальность, с сим­патией к новшеству вводит его как достойный внимания нео­логизм в свой словарь, заодно проникая в дотоле неизвест­ные пространства душевно-духовной жизни человека. В 1922 Л. Леаи-Брюль в исследовании Первобытное мышление* ( La mcnlakto primitive) различает два типа ментальности — дологический н логический, подчеркивая несоизмеримость мышления австралийских и африканских племен с характер­ным для него законом партиципации и основанного на ло­гическом законе противоречия и представленного в европей­ской традиции рационального мышления. Важной вехой в ис­тории концепций ментальности стали работы французского историка Ж. Лефевра, введшего в качестве объяснительного средства представление о «коллективной ментальности». Ис­следуя феномен массовой паники, охватившей летом 1789 множество французских деревень и спровоцированной убеж­дением в грозящей крестьянам опасности со стороны банд разбойников, грабящих и разоряющих все на своем пути, ис­торик пришел к необходимости углубленного подхода к ана­лизу психологии масс, поведение которых, особенно в кри­зисную эпоху, нельзя объяснить без учета структуры коллек­тивной ментальности. Историк обнаружил, что коллективная эмоция (в данном случае великий страх) легко направляет­ся на новый объект, если первоначальный объект страха ра­зоблачается в качестве иллюзорного. Исследуя поведение ре­волюционных толп, Лефевр показал, что за привычной идеолого-политической событийной историей скрывается ее глубинный источник, в котором переплетаются психологи­ческие и социальные моменты — подчиненная особым зако­номерностям динамика коллективной ментальности. Коллек­тивная и индивидуальная ментальность представляют для Лефевра своего рода биологически обусловленные констан­ты. У другою историка, основателя (наряду с ментальностью Блока) школы Анналов, Л. Февра понятие ментальности, напротив, лишено биологицистского истолкования. Отталки­ваясь от работ А. Валлона и Ш. Блонделя, Февр разрабаты­вает козггуры исторической или социоисторической психоло­гии, развитой впоследствии И. Мейерсоном, 3. Барбу и др. В манифесте школы «Новых Анналов» (1946) Феар подчерки­вает, что мыслительные привычки и установки, навыки вос­приятия и эмоциональной жизни наследуются людьми от прошлых поколений без ясного осознания их, хотя он и на­зывает сознанием весь этот блок, генерирующий импуль­сы, формирующие историк и самого человека. Ментальность мыслится Февром не как биологически укорененная констан­та поведения, а как исторически складывающаяся структура, определяющая мысли, чувства, поведение людей, их ценнос­ти и жесты. В исторических реконструкциях ментальности обнаруживается прежде всего как причина отставания ила сопротивления переменам в социополитическои и идеоло­гической сферах (инерционность ментальности). Т о., мен­тальные структуры служат одновременно и продуцирующим основанием и препятствием для исторического движения, благодаря чему оно и приобретает свой неповторимый уни­кальный характер, на воссоздание которого и должна преж­де всего ориентироваться история. Образцами раскрытия и воссоздания ментальности различных эпох и социальных сло­ев служат работы историков нового поколения школы Ан­налов (Ж. Ле Гоффа, К Мандру, Ж. Дюби и др.), а также ис­следования историков культуры, науки, искусства (И. Хейзинта, Ж.-П. Верная, П. Франкастель, Э. Панофски и др.). Кон­цепция коллективной менталъности, сложившаяся в истории и социоисторической психологии, имеет свои аналоги в таких конструкциях, как, напр., понятие «социальный характер, предложенное Э. Фроммом в работе Бегство от свободы (1941). Как и в исторических исследованиях коллективной ментальности, в работе Фромма разрабатывается модель вза­имодействия социальных, экономических и психологических факторов, предполагающая наличие действующих между ними системы двойственных связей. Согласно такой модели, все социально-экономические и политико-идеологические моти­вы активности людей имеют шанс иа успех в истории лишь при условии их резонанса с социопсихологической аурой, в которой они действуют Рациональное начало как жизнеспособное образование структурировано на матрице социально значимой эмоциональной структуры причем их локальное взаимопереплетение может расширяться по своего рода авто-каталитическому механизму. Создавая такую и подобную ей модели, концепции ментальности способствовали формиро­ванию новой методологической атмосферы и гуманитарном знания, противостоя редукционизму в его самых разных ва­риантах — как стороны, напр , экономизма марксистс­кой окраски, так и со стороны поэнвитизма, намечая тем са­мым продуктивные междисциплинарные синтезы психологии, лингвистики, этнологии исторических дисциплин и других наук о человеке, включая и философию. Структурализм, от­вергая концепцию Леви Брила дологической первобытной ментальности. способствовал дальнейшему развитию и углуб-лению этих концепций и исследовании, вводя семиотический подход и распространяя на всю культуру лингвистические мо­дели. Однако в той мере, в какой структурализм переходит в постструктурализм, отношение к понятию ментальности ме­няется. Это ясно прослеживается, напр, у М. Фуко, выдви­нувшего понятие эпистема, которое можно истолковать как интеллектуальную проекцию структуры ментальности соот­ветствующей эпохи и ее культуры. Но уже в его Археологии знания (1969) еще встречающееся здесь и позитивно упот­ребляемое понятие ментальность сменяется негативным к нему отношением. Высоко ценя Ф. Броделя и школу Анна­лов (эта оценка была взаимной), Фуко, однако, перенес ак­цент с психологии на дискурс как практику истолковав последнюю в предельно десубьективизированнои тонально­сти. Суверенность коллективного сознания, как объясня­ющий принцип, содержащийся и некоторых концепциях ментальности, отвергается Фуко на том основании, что он, как считает философ, априорно и догматически унифицирует само по себе дисперсное поле истории Фуко призывает истори­ка вынести за скобки все подобные синтезаторы, такие, как напр., представления о влиянии, развитии, предшествен­нике и т. п. представления, вносящие презуицию автоном­ного «антропологического субъекта и исторического созна­ния, на которые историком послушно нанизываются исто­рические факты. Однако нельзя и преувеличивать подоб­ный разрыв Фуко с традицией «новой истории, потому что и Февр, и Бродель, призывая к всеобъемлющему синтезу наук о человеке в рамках преображенной история развивая глобальный историзм, стремились как раз внести аналитически обнаруживаемое разнообразие и дискретность (столь доро­гие Фуко) в тотализирующие и континуализирующие исто­рию концепты духа, индивида, сознания и т. п. В философии культуры М. Б. Туровского понятие менталь­ного пространства выступает ресурсом и гарантом очелове­чивания человека в ходе исторического самосозидания. Это понятие было введено Туровским потому, что он не увидел возможности вывести человечности человека, исходя из прин­ципа предметной деятельности, сформулированного в рамках марксистской традиции. Человек формирует себя в качестве субъекта истории, опираясь на надиндивидуальное содержа­ние, наполняющее ментальное пространство. В ментальном пространстве, по Туровскому, фиксируется интегральностъ надиндивидуальных директив человечества, диктующих нор­мы человеческого отношения к миру (Методологический се­минар «Философские обоснования истории культурологии 1992—1993 гг. М , 1993, с 133). Подобное применение по­нятия ментальность показывает, что оно может использовать­ся и для описания феномена свободы человека, в то время как в обычных историях ментальностей понятие ментальности предстает скорее как компонент описания зоны необ­ходимости, поскольку человек как личность находит в кол­лективной мектальности то, что ограничивает и детерминирует его свободу и творчество.

Лит. Леви Брюль. Первобытное мышление М. 1930, Он же
Сверхъестественное в первобытном мышлении М. 1937, Февр Л. Бои за историю М I991, Гуревич А. Исторический синтез и школа
«Анналов* М 1993, Арьес Ф. Человек перед лицом смерти М,
1992, История ментальностей. Историческая антропология Зарубежные исследования в обзорах и рефератах М , 1996.

В.П. Визгин

 

МЕНТАЛЬНОСТЬ ПОЛИТИЧЕСКАЯ – глубинный уровень коллективного и индивидуального сознания, вклю­чающий и бессознательное, совокупность интеччектуально-психологических установок, ориентирующих политическое поведение социальной и этнической группы индивида. В от­личие от идеологии — продуманной системы мысли, закреп­ленной властными или референтными структурами, ментвльность выражает тот уровень общественного сознания в ко­тором отношение к миру остается логически не выявленным, неотрефлектированным не отделенным от эмоций и привычек но дает возможность по-своему воспринимать самого себя, свое природное и социальное окружение. В современной литературе понятие ментальности употребля­ется и в более широком смысле — как общая для членов со­циально-политической группы психологическая основа, по­зволяющая единообразно воспринимать и оценивать окружа­ющую политическую реальность, понимать друг друга и действовать в соответствии с определенными устоявшимися нормами и образцами. Тем самым ментальность рассматривается в качестве важного фактора политической жизни общества.

Кризис в общественно-политической жизни ведет к разру­шению сложившейся ментальностя. Возникает кризисная ментальность — дезинтегрированное массовое сознание для которого характерны неустойчивость и лабильность. Кризис ментальности отрицательно влияет на социальную активность населения, на достижение согласия в обществе подготавли­вает почву для экстремистских акций, аномии и этноцентризма

Политическая ментальность — это относительно устойчивая совокупность политических установок различных социальных общностей, образ мыслей и политические образец поведе­ния людей.

Лит. Баталов Э. Политическая культура современного американс­кого общества М.1991, Февр Л. Бои за историю М 1991, Арьес Ф. Человек перед лицом счерти М 1992, Запад и Восток – традиции и современность М 1991, Гуревич А.Я. Историческим синтез и школа «Анналов» М 1993, Поликарпов В.С. История нравов России. Восток или Запад Ростов на Дону 1993, Динамика ценностей насе­ления реформируемой России М. 1996, История ментальностей. Историческая антропология. Зарубежные исследования в обзорах и рефератах М. 1996.

В.Н. Иванов, Г.Ю. Семгин

МЕНЬШИНСТВО этническое —группа граждан, численно уступающая остальному населению государства и не занимаюшдя господствующего положения, члены которой име­ют этнические, религиозные или языковые отличия от ос­тального населения и демонстрируют солидарное желание сохранить свое культурное своеобразие и групповую целост­ность. В ряде социально-политических ситуаций выделяют расовые религиозные или языковые меньшинства. Термин этническое меньшинство схож с термином национальное меньшинство, который более распространен в странах Вос­точной Европы и бывшего CCCР где под ним понимается группа, относящая себя к этнической (культурной) нации, но проживающая за пределами основного территориального са­моопределения последней (напр, венгры вне Венгрии, укра­инцы вне Украины, русские вне России, татары вне Татар­стана). В широкое смысле термин этническое меньшинство употребляется в отношении всех численно, культурно и по­литически недоминируюших этнических групп в государстве (напр., нерусские народы в России или неханьские народы в Китае)

Проблема меньшинств, в т. ч. этнических, возникла вместе со становлением системы европейских национальных государств, когда централизация власти и идеологическое оформление национального единства приводили к утверждению коренных господствующих культурных и религиозных образцов и одновременно к порождению нетерпимости в отношении чу-жаков. Эти проблемы требовали специальных решений и регулирования со стороны государства, а также межгосудар­ственных договоренностей (этническая общность, представ­ленная меньшинством в одном государстве часто оказывалась большинством в соседнем). Так возник корпус пред мень­шинств, который носил не только гуманитарный (защита прав человека), но прагматический защитный (предупреждение международных конфликтов) характер. Особую остроту проблема этнических меньшинств приобре­ла в 20 в. в связи с ростом этнического самосознания малых групп, интенсивных международных миграций, процессами демократизации и правозащитным движением. Система меж­дународной защиты этнических меньшинств была создана после 1 мировой войны в рамках Лиги наций, а затем раз­вита в конвенциях, международных пактах и декларациях ООН, в т. ч. в принятой в 1992 Декларации о правах лиц, при­надлежащих к национальным или этническим, религиозным и языковым меньшинствам. В 1992 при ОБСЕ был учреж­ден институт Верховного комиссара по делай национальных ченьцгинств с пелыо предотвращения конфликтов, связан­ных с положением этнических меньшинств. При этом четко­го определения этнических или национальных меньшинств нет. Принадлежность конкретного лица к этническому мень­шинству прежде всего связана с культурной и социально-по­литической ситуацией, которая воспринимается представите­лями эпической группы как негативная и требующая изме­нения, а не только с ситуацией численного меньшинства. Дру­гими словами, меньшинство — это прежде всего реальное состояние и ощущение приниженного статуса, т. е. это есть категория аксиологическая, а не статистическая. Группы, пре­тендующие на статус этнического меньшинства, могут зани­мать и доминирующее положение по отношению к осталь­ному населению государства, а значит таковым не являться. Некоторые этнические меньшинства в общегосударственном масштабе составляют большинство в рамках терри ториальных автономий и пользуются в них привилегированным статусом, считая себя нациями (напр , каталонцы в испанской области Каталония, франкоканадцы в канадской провинции Квебек, титульные национальности в республиках Российской Феде­рации). Эти группы не склонны считать себя меньшинства­ми, тем более, что, напр , понятие нацмен в СССР носило уничижительный характер. Т. о. , этническое меньшинство — это не только объективное положение определенной этни­ческой группы, но и представление членов группы о своем приниженном статусе и неравных правах. Проблема этнических меньшинств имеет особое значение для иммигрантских и для дисперсно расселенных этнических групп, не имеющих территориальной автономии, т. к. между­народные механизмы поедусматривают гл. о. защиту от дис­криминации без предоставления территориальной автономии. Поэтому некоторые постсоветские и др. государства намерен­но переводя их в категорию этнических меньшинств значитель­ную часть населения, не принадлежащего к доминирующей группе, чтобы избежать предоставления территориальной ав­тономии или формулы равнообщинных сообществ, как это имеет место с русскими на Украине в Латвии и Эстонии. Аналогичные группы населения в др. странах (франкоканад­цы в Канаде, шведы в Финляндии, ирландцы и шотландцы в Великобритании, каталонцы в Испании) не считаются этни­ческими меньшинствами, не квалифицируются как народы-партнеры, составляющие одну гражданскую нацию (канадс­кую, финскую, британскую, испанскую). Общественные движения этнических меньшинств активизи­ровались на территориях бывшего СССР в связи с появлени­ем этнических обшностей, разделенных новыми границами. В ряде постсоветских государств были приняты законы о пра­вах этнических меньшинств. Россия приняла международные обязательства по соблюдению прав этнических меньшинств, в т. ч. в рамках СНГ и ратифицировала в 1998 Европейскую рамочную конвенцию по защите национальных меньшинств. В рамках современных подходов к проблеме меньшинств пре­дусматривается реализация как индивидуальных прав чело­века, связанных с его принадлежностью к группе этническо­го меньшинства, так и ряда коллективных прав, среди кото­рых прежде всего право существовать в виде группы, право на защиту от геноцида, право на сохранение и развитие куль­турного наследия и культурной жизни, право на развитие и пользование родным языком, право на общение и поддер­жание иных контактов с членами родственных гpyпп в др. странах.

Лит. Абашидзе А. Защита прав меньшинств по международному и внутригосударственному праву М 1996, Блищенко И.Б., Абашидзе А.Х. Международные проблемы защиты национальных мень­шинств М, 1991,Брук С.И. Население мира Этнодемографический справочник М . 1986, Лейпхарт А. Демократия в многосоставных обществах. Сравнительное исследование М 1997. Народы и религии мира Энциклопедия гл. ред. В. А.Тишков М. 1998 Права челове­ка и межнациональные отношения М 1994, Соколовский С.В. Права меньшинств. Антропологические социологические и международно- правовые аспекты М . 1997, Этничность и власть в политических государствах М . 1994,

В.А. Тишков

МЕОН (греч— не-сущее, несуществующее, небытие) — философское понятие, передающее представление о всякой неопределенности, противоположности пределу, нетожде-

ственности самому себе и потому непостигаемое. Иногда меон выступает как относительное небытие, еще не бытие. Пред­ставление об отрицательном, несушествующем Абсолюте существовало в китайской и индийской метафизике, в буддиз­ме, в древних теософских системах. Категория не-сущего и небытия встречается у пифагорейцев, сам термин появляется у Парменида (О природе), у софистов и обретает термино­логическую определенность у Платона (Софист) и Арис­тотеля. Соединенное с представлением об ином и с учени­ем Аристотеля о (материи), не-сущее становится одним из центральных понятий неоплатоников. Меон — основная категория теории меонизма (мэонизм), разработанной Н.М. Минским в его религиозно-философс­ком труде. «При свете совести. Мысли и мечты о цели жизни* (1890) и др. сочинениях. Заимствованная у Платона катего­рия переосмысливается и предстает как недостижимая свя­тыня. Минский выделяет меоны пространственные (атом и вселенная), временные (вечность и мгновение), первопричи­ны и верховной цели, познания вещь сама по себе, отре­шенная от познающего я), бытия я небытия, наконец, ме­оны, характеризующие нравственные категории. Все они сли­ваются в понятие единого. Меоны по своему содержанию противоположны реальным явлениям и представляют собой понятия о чем-то совмещающем абсолютное бытие с абсо­лютным небытием. Природа меонов часто отрицательная, они не существуют ни в настоящем, ни в прошлом, ни в будущем, человек не может ни постичь, ни познать их, ни даже в мыслях приблизиться к ним, а может стремиться лишь к достижению чувства экстаза, которое они вызывают. Радость, возникающая от стремления к меонам, и скорбь от невоз­можности их достижения рождают, по Минскому, внутреннее мистическое откровение (религию экстаза). Теория Мин­ского и само использование категории меона подверглись рез­кой критике со стороны представителей разных направлений философской мысли. Вп. Соловьев, показав, что мысль об аб­солютном в его отрицательном определении не нова и явля­ется idee fixe всего восточного умозрения, рекомендовал Минскому «вместо его измышленного меона использовал, особое название каббалистов эн-соф.

Лит.: Минский Н. М. Религия будущего (Философские разговоры). СПб , 1905. Меонизм Н. М Минского в сжятоы изложении автора. — В кн.: Русская литература 20 в., М., 1915.

Л.А. Сугай

МЕРА — категория философского дискурса, фиксирующая я обобщающая результаты и процедуры измерения качествен­но-количественной определенности предметов, процессов и их взаимоотношений, тех средств измерения, которые высту­пают в функции эталонов. В противовес квалитативизму, где речь идет о качественном описании, и квантификационизму, где абсолютизируются количественные параметры и величи­ны измеряемых предметов и процессов, анализ меры и мер­ных отношений исходит из единства качественных и количественных характеристик, из важности, с одной стороны, количественных изменений для существования качественной определенности, для возникновения нового качества, и, с дру­гой стороны, качественной определенности для порогового значения количественных изменений, интервала изменений количественных величин, в рамках которого можно говорить о сохранении качества исследуемого предмета или процесса. Категория меры тесно связана с такими понятиями философского (гносеолотческого, эстетического, этического) дискур­са, как пропорция, гармония, соразмерность, масштаб, поря­док, умеренность, середина, ритм, метр и др. В науке начи­ная с 17 в., когда процедуры измерения стали методологически значимыми, мера обычно трактуется как единица измерения, масштаб измерения, способ фиксации того, что данное ко­личество или данная величина применяются для измерения других качественно определенных предметов и процессов, причем эталон измерения оказывается безразличным к осо­бенностям измеряемых предметов или процессов и речь идет об определенном количестве единого субстрата, однородно­го вещества, материи, лишенной формы. Развертывание фи­лософского анализа меры и соответствующих понятий — от единого как меры через масштаб меры к единице меры и от взаимоотношений мер к узловой линии мер и к выявлении системной меры — неразрывным образом связано с логико-методологическим осмыслением усложняющихся процедур я средств измерения и использованием измерительных проце­дур в различных областях знания и человеческой культуры — от вычленения простейших единиц измерения до построения абстрактной математической теории меры, где говорят о мере множества (напр., о мере А. Лебега, характеризующей мно­жества, лежащие на плоскости).

В античной мифологии символом меры была богиня Неме­зида, изображавшаяся с весами в руках, поскольку она вы­полняла функции кары и возмездия за преступные деянил человека. Она же почиталась как богиня справедливости, ра­венства, закона и была устроительницей космическом поряд­ка. Так, согласно Еврипиду. Немезида ответственна за чере­дование ночи и дня, более того И меру нам и вес. Она дает и числа образует (Финикиянки 541—545). Мера имела и в античной мифологии, и у досократиков эгическое и косми­ческое значение. Согласно Гесиоду. Меру в словах соблю­дешь — и всякому будешь приятен (Работы и дни, 694, пер В. Вересаева). Мера, понимаемая как умеренность в поступ­ках и словах, — одно из центральных понятий первых антич­ных философов (Клеобул: «Мера лучше всего; Солон. Ни­чего слишком; Пипак Знай меру; Фалес: Блюди меру. — В кн.: Фрагменты ранних греческих философов, ч. 1. М., 1989, с. 92—93). Одновременно мера имела и космическо-онтологическое значение, характеризуя способ бытия первоначал и их пропорции. Так Гераклит говорил о космосе как о вечно живом огне, мерно возгорающимся и мерно утсающем (там же, с. 217), причем эти две попеременно наступающие фазы — фаза огня (экцирозы) и фаза равноправного существования всех четырех стихий (диакосмезы) до времени соотносятся как три к одному, т. е. как пропорция. Бог, по словам Гераклита, выравнивает чрезмерности космоса, отдавая приказы через Солнце (там же, с. 183), а Солнце не преступит положен­ных мер, а не то его разыщут Эриннии, союзницы Правды (там же, с. 220). Здесь мифологические исгоки раннегреческой философии очевидны. Столь же явны мифологически; истоки в учении Диогена Аполонийского о воздухе как пер­воначале, которому присуща высокая степень сознания, по­зволяющего «полагать меру всему: зиме и лету, ночи и дню, дождям, ветрам и ветру (там же, с. 547). Здесь, однако, пер­воначало понимается как общий субстрат, сохраняющийся в многоразличных изменениях и превращениях. Таким еди­ным субстратом для него оказывается Бог, тождественный воздуху и одновременно сознанию.

Пифагорейцы стремились выразить меру с помощью чисел и пропорций. Так, признаком справедливости они считали эквивалентность и равенство, и, пытаясь выразить их в числе, они определяли справедливость как первое квадратное чис­ло (там же, с 466), т. е. как 4 или 9. Обсуждая проблему со­измеримости вечичин, они назвали величины, подпадающие под одну меру, соизмеримыми, а не подпадающие — несоиз­меримыми (там же, с 476). В пифагорейской арифмологии речь ужe идет о поиске единой меры и о вычленении масштаба измерения, хотя этот поиск привел к кризису античной мате­матики, столкнувшейся с проблемой несоизмеримости и с существованием иррациональных чисел, в принципе ею не допускаемых. В учении о гармонии космоса, в котором *в рав­ной пропорции существуют свет и тьма, горячее и холодное, сухое и влажное* (там же, с 486), о космическом значении арифметической и геометрической пропорций, о подражании (мимесисе) вещей числам, не трудно выявить мифологичес­кие истоки экстраполяции на весь космос тех структур, которые связаны с осмыслением практики музицирования, зем­лемерия, геометрических построений.

В древнегреческом атомизме мера также имела не только этическое значение прекрасной умеренности, противостоящей избытку и недостатку (см. фр. 472, 527, 353, 561, 601 — В кн. Демокрит в его фрагментах и свидетельствах древности, М, 1935), но и космологическое значение, коль скоро структура вещей и всего космоса определялась симметрией и асим­метрией атомов (напр. , Левкипп А 14). В противовес космологической интерпретации меры в антич­ности развивается и сугубо антропологическая трактовка меры Так, согласно Протагору человек есть мера вещей существующих, что они существуют, и не существующих, что они не существуют* (Секст Эмпирик Против ученых, VII 60). Здесь уже критерием, или мерой, является человек, измеряющий собой все вещи и весь космос. Антропологический подход на­шел свое выражение в искусствознании (напр, в каноне Поликлета) и в медицине, где здоровье трактуется у Гиппократа как соразмерное смещение крови, флегмы, желтой и черной желчи

Хотя Платон одновременно употребляет ряд терминов, от­носящихся к мере, как синонимы (напр, соразмерность, уме­ренность), он начинает связывать меру с измерением, кото­рое не ограничивается сугубо количественным измерением величин, а включает в себя и качественно сущностную ха­рактеристику деятельности человека в таких областях, как ткачество, политика и др. Одно дело измерение, соотнося­щее большее и меньшее и выражаемое в величине, а другое — измерение, состоящее в отношении к умеренному большее я меньшее измеримы не только друг по отношению к другу, но и по отношению к становлению меры. Искусство изме­рения Ппатон разделяет на два вида на измерение числа, длины, глубины, ширины и скорости, осуществляющееся путем сопоставления с противоположным, и на измерение пу­тем сопоставления с умеренным, с серединой между двумя крайностями. Этим двум видам измерения соответствуют два вида меры — мера количественного измерения и мера, пред­полагающая выявление единого подобия всех родственных свойств и охват их единородной сущностью, что и позволяет с помощью этой меры осуществить нравственно благое и пре­красное. Эти два искусства измерения и два вида меры прин­ципиально отличаются друг от друга Для Платона несомнен­но, что измерение, счет и взвешивание являются услужливыми помощниками истинного познания, а то, что в нас доверяет измерению и рассуждению, было бы наилучшим началом души Государство 603 а — В кн. Соч. , т 3, ч 1 М, 1971, с 432. И всеже, согласно Платону, существует ряд об­ластей человеческой деятельности, которые не поддаются из­мерению и к которым невозможно приложить категорию меры (напр, поэзия). Кроме того, важно и то, что не следует смешивать два вида измерения и два вида меры — мера тех вещей, которая хотя и немного не соответствует сущности, не будет сообразной, ведь несовершенное не может служить мерой чего бы то ни было (Государство, 504). В анализе выс­шего Блага в диалоге Филеб Платон разворачивает учение о мере, связывая его с выявлением меры в различных по сво­ей точности искусствах — от музыки до строительного искусства. Строительное искусство пользуется многочисленными мерами и орудиями, которые сообщают ему большую точ­ность и ставят его выше многих наук. Плотник при строительстве использует такие инструменты, как отвес, токарный резец, циркуль, плотничий шнур, тиски. Как мы видим, это не только орудия деятельности, но и средства измерения, конечно, весь­ма простые, но дозволяющие осуществить количественное измерение. Благо не поддается этому виду измерения. Для того, чтобы найти меру, характеризующую благо, Платон вво­дит понятия беспредельное и предел, смешение которых и составляет меры (Филеб 24 c-d). Причем здесь в анализе меры есть определенные несогласованности предел уже ха­рактеризуется с помощью понятия соразмерности, а смещение беспредельного и предела ведет к бытию и мере в здоро­вье, музыке, распределении времен года и в прекрасной Благо понимается им как единство трех идей — красоты, соразмер­ности и истины, т е она включает в себя меру. Вместе с тем в учении об иерархии блага Платон включает в первую сту­пень блага все относящееся к мере, умеренности и своевре­менности и во вторую ступень — прекрасное, совершенное н соразмерное. Историки антич­ной философии (А. Ф. Лосев и др.) обратили внимание на отождествление Платоном меры и соразмерности при ана­лизе смеси и меры и умеренности при характеристике силы блага в связи с добродетелью и красотой. Соразмерность (сим­метрия), казалось бы, должна иметь гораздо более общее зна­чение, чем мера, коль скоро здесь речь идет о причине сме­щения и далеко не все поддается измерению с помощью меры, однако различение Платоном двух видов измерения — коли­чественного и сущностного — позволяет понять именно меру как всеобщую категорию, относящуюся и к бытию, и к зна­нию, и к этике, и к эстетике. В таком случае иерархия блага может быть понята как иерархия выражения высшего Блага в мерной симметрии прекрасного и умеренной соразмерности этических добродетелей.

Универсальное значение категория меры приобретает у Аристотеля. Он вычленяет два вида количественного соизмере­ния 1) сопоставление одного с другим, когда большое и ма­лое рассматривается в отношении к другому — соотнесен­ному (Категории 5 b 30), что позволяет раскрыть подобное и неподобное в той или иной степени, сходное и несходное в той или иной степени, 2) собственно количественное изме­рение, где мера — средство познания количества, которое постигается через единое и число. Выявление меры предполагает, согласно Аристотелю, не только раскрытие единого (напр. , в ширине, длине, глубине, тяжести, скорости), но и фиксацию неделимого, т. е. простого, или по качеству, или по количе­ству (Метафизика X 1, 1052 b 25). Ечиное, будучи началом числа, выражается в некоей неделимой мере — масштабе измещения, имеющего числовую форму. Мера числа самая точ­ная ведь единица принимается как нечто во всех отношени­ях недолимое (там же, 1053 а 1). Во всех остальных случаях мера выступает как образец измерения, напр , живого, сы­пучего, имеющего тяжесть и величину Перечисляя различные виды меры как единицы измерения (стадии, талант, чет­верть тона в музыке, звук в речи, равномерное и наиболее быстрое движение неба для измерения других форм движе­ния), Аристотель проводит мысль, что нередко нельзя огра­ничиться лишь одной мерой и следует вычленять несколько мер, представленных в тех или иных числовых соотношени­ях, или пропорциях, мера как единица измерения должна быть однородна с измеряемым (там же, 1053 а 23). Не приемлим тезис Протагора за его бессодержательность (ведь он ниче­го не содержит — там же, 1053 b 1), Аристотель развивает мысль о том, что скорее вещи являются мерой для человеческого знания могло бы казаться, что знание есть мера, а то, что познается, — измеряемое, однако на деле оказывает­ся, что хотя всякое знание касается того, что познается, но не всякое познаваемое соотнесено со знанием, так как в не­котором смысле знание измеряется тем, что познается (там же, 1057 а 10). Категория меры играет большую роль в этическом исследовании добродетелей, рассматриваемых им как середина между двумя крайностями — пороками (так, му­жество — это середина между безрассудством и трусостью, скромность — середина между бесстыдством и застенчивостью т. д.). Этика как учение о добродетели по сути дела яв­ляется учением о мере, избегающей крайностей излишества и недостаточности и выражающейся в ряде понятий — сим­метрия, умеренность, середина, этос, равенство, справедливост и др.

В эллинистической философии категория меры нашла свое выражение в учение о метриопатии (умеренности страсти), развивавщегося эпикуреизмом и стоицизмом. Для неоплато­низма мера — это идеальная соразмерная структура каждой вещи и всего космоса в целом, причем речь идет об эманации неразличимого. Единого с помощью числа к уму и к душе и от нее — к материи. Эта эманация структурно оформлена и мерна. Однако ни Единое, ни его иерархические структуры, в частности, прекрасное, согласно Плотину, но могут бьть выражены с помощью понятий соразмерности, симметрии, измеримом и частей, а возникают благодаря внутреннему, смысловому эйдосу Единого (Об умной красоте — В кн. Эннеады V 8). Мера, понятая как структурная оформленносгь и иерархическая упорядоченность, оказывается характерис­тикой не только этико-политической жизни (напр, справед­ливости, понимаемой у Прокла как мера, господствующая в душе), но и жизнеустроительства всего космоса (поэтому спра­ведливость у него одновременно — хранительница порядка и соразмерности, причина красоты и само прекрасное). Одна­ко в спекулятивном опьянении мистикой чисел и числовых отношений (особенно интеллигибельных), неоплатоники за­были о методах реального измерения как физических тел и процессов, так и феноменов культуры (напр. , о поэтической метрике, канонах художественного произведения и пр.) и о процедурах количественного измерения, осуществляющего­ся с помощью чисел и числовых соотношений В средневековой философии мера стала характеристикой не космоса и иерархических уровней эманации первоединого, а трансцендентного Бог творящего мир из ничто, ничего не оставившего не приведенным в порядок все расположившего мерою, числом и весом (Прем., XI, 21). Для средневековой теологии и философии возник нелегкий вопрос о том, где же и как существовали мера, число и вес до творения тварного мира. Мера стала использоваться преимущественно для оценки нравственныхх поступков человека. Какою мерою мерите, такою и вам будут мерить. В запад­ноевропейской средневековой философии сложились два на­правления в интерпретации меры — одно из них стремится выявить уровни меры и ее постижения, другое помигает, что к Богу не приложимо понятие меры, которое характеризует ско­рее тварныи мир. Но и то, и другое направление едино в том, что Бог не исследуется буквами, слогами и числами и не должен исследовать такие предметы, которых не может постиг­нуть человеческий разум, стоящий далеко ниже Бога (Ириней Лионский Против ересей, 11,25) Одно из них представ­лено в тонких и изощренно рациональных дистинкциях августиннзма и схоластики, другое — в мистической философии (напр , ареопагитиках). Для Августина Бог не есть ни мера, ни число, ни вес, ни что либо иное, подобное этому (О книге Бытия, IV гл III - В кн. Творения, т 2 СПб -К. 1998, с. 390). Мера сообщает вещам определенность, поэтому «в своем изначальном смысле мера, число и вес суть Он — Тот. Кто всему дает определенную форму и порядок. Вместе с тем Августин строит иерархию мер I) мера которую можно видеть и мыслить в телесных вещах — небесных и земных, 2) мера характеризующая действия человека, без чего они превратятся в безостановочные и неумеренные, 3) мера со­стояния духа, 4) мера воли и любви, позволяющая взвесить наши предпочтения, желания и стремления. Наиболее бчизкими Богу являются умно-духовные меры. Сопоставляя наиболее совершенную фигуру — круг — с душевной добле-стью, он определяет эту добродетель души как божествен­ную соразмерность и согласие в образе действия. (0 коли­честве души — Там же, т. 1 СПб—К. 1998, с 210). Позна­ние естественной меры физических тел — дело тайное и трудное (там же, с 211), тем более трудно постижение меры общественного порядка, предполагающей соразмерность на­казаний и наград, и меры души, совпадающей с «силой души», собирающей тело в одно целое, удерживающей его в единстве, распределяющей питание равномерно по членам организма, сохраняющей его стройность и соразмерность и в кра­соте, и в росте, и в рождении. Умно-духовная мера содер­жится в другой мере (там же, т 2, с 390), а именно в мере без меры, т. е. в Боге. С этой мерой без меры сообразуется то, что ею сотворено, сама же мера без меры не происходит ниоткуда. Августин подчеркивает, что нельзя ограничивалтся выявлением и постижением меры в физическом мире, то необходимо очистить свой ум для созерцания высшего. И для постижения меры числа и веса, существующих вне того, что под ним расположено (там же, с 391), а как идеи в Божест­венном Слове. В трактате Истинная религия Августин приводит мысль о том, что каждое произведение искусства бла­годаря гармонии «бывает целостным и прекрасным, сама же гармония требует равенства и единства, состоящего или в сходстве равных частей, или в пропорциональности частей не­равных само истинное равенство и подобие, а также само истинное и первое единство созерцается не телесными па­зами и не каким-либо из телесных чувств, а только мыслящим умом. (Об истинной религии 30 — В кн. Творения, т.1 СПб—К._, 1998, с 429) Категория меры выражаете? у Ав­густина в таких понятиях, как канон совершенства, субстанция, форма, число, соответствие, равенство, пропорция. В трактате О порядке Августин называет меру матерью порядка (О порядке, там же. т 1.с 180), объединяя такие характеристики, как взаимная соразмерность частей, прекрасное, разумное, симметричное, совершенное. По его словам, «в правильно проведенных измерениях проявлется разум, но выявление меры тем совершеннее, чем в большей мере она связана с числами, числовыми измере­ниями, или, как говорит Августин, с умозрительными изме­рениями (там же, с 173) Тот, кто может привести к просто­му единству, истинному и точному, тот наиболее достоин име­ни ученого (там же, с 174). В работе *О количестве души* Августин подчеркивает, что душа не имеет ничего, что оп­ределяется при измерении тел (там же, с 186), но уже при измерении тел возникают бестелесные структуры истинного и точного разума. Измерение тел представлено в таких характеристиках, как длина, ширина и глубина. Однако, изолировав длину от других характеристик тела, мы не представ­ляем никакого тела, а создаем бестелесное представление, потому что одна длина может быть представлена только умом (там же, с 192). Тем самым измерение оказывается подвидом процедуры различения, выделяющей и изолирующей некоторые свойства реальных тел, что позволяет осуществ­лять построение идеальных объемов, не находимых в физи­ческих телах. Методы измерения существенно усложняются, становясь умозрительными, а последующая процедура — приведение к порядку осуществляется прежде всего в истинном и точном разуме. Причем надо подчеркнуть, что хотя мера и понимается как числовое соответствие, как числовая сораз­мерность, как равномерная числовая структура художествен­ной целостности (напр, О музыке VI 12), а числа яснее выступам в умозрительных измерениях (О порядке —Там же, с 173), однако существенное в мере то, что она — модус (modus) во всем хорошо сделанном должна соблюдаться мера (* О музыке* 112). Определяя музыку как науку хоро­шо моделировать. Августин связывает модуляцию с мерои-модуcoм, с соразмерностью, с гармонией тонов. Эта линия в трактовке меры, связывающая ее с границами тела, с поряд­ком и с умозрительным анализом чисел и числовых соотно­шений, нашла свое развитие в схоластике 13—14 в., Так, Петр Абеляр в Диалектике, анализируя количество, определяет количество как то, с помощью чего измеряется субъект, что мы можем назвать более привычным словом — мерой (Ди­алектика П 1. — В кн. Теологические трактаты. М , 1995, с. 103). Подразделяя количество на простое и составное, на непрерывное и дискретное, он проводит различие между упо­доблением, где измерение не приводит к количественный ха­рактеристикам, и равенством субстанции по количеству, где измерение опосредовано числом и числовой мерой Фома Аквинский, подчеркивая, что бесконечное не поддается изме­рению, связывает меру с модусами совершенной субстанции действующему первоначалу приличествует быть в наивысшей степени актуальным и потому в наивысшей степени совершен­ным. Ведь совершенство предмета определяется в меру его актуальности совершенным называют то, что не испытыва­ет никакой недостаточности соответственно мере его совер­шенства (Sutnmatheol 141).

Вторая линия в трактовке меры в средневековой философии представлена в мистической философии, которая, отказыва­ясь от рационально-позитивного определения и различения первоначала — Бога, считает; что его можно постичь либо не­гативным (апофатичсская теология), либо интуитивным об­разом (франиисканство, немецкие мистики). Так, Дионисий Ареопагит в трактате О божественных именах проводит мысль о том, что Бог находится за пределами всякого объе­ма и измерения. (О божественных именах СПб, 1994, с 273). это трансцендентное бытие «бесколичествснно, бескачественно, неуловимо, бесконечно, неопределимо, всеобъемлюще, само же необъемлемо (9,4 —тамже, с. 277). Физический мир, видимое есть образ невидимого, умопостигаемого. Иоанн Дамаскин в Диалектике, определяя количество, связывает меру и измерение с конечным количеством. Количество или конечно, или бесконечно. Конечное есть то, что может быть измерено или исчислено, бесконечное, превосходит всякую меру и всякое число (Диалектика 49,19 94,623 d — 623 а). Николай Кузанский стремится преодолеть альтернативность этих двух подходов к мере. С одной стороны, неоднократно ссылаясь на Дионисия Ареопагита, он подчеркивает, что бес­конечное «ускользает от всякой соразмерности, остается неизвестным (Об ученом незнании 1 1,3). Отождествляя абсо­лютный максимум, единство, возможное бытие с Богом, он настаивает на том, что он непостижим и превышает челове­ческий разум, что абсолютный максимум «негативно бесконечен (II 1 97), что необходимо подняться дискурсивным рассудком к трансцендентным пределам (14,12), что Бог по­знается сверх всякой мысли и понятия (I 16, 44). Поэтому Кузанец называет Бога «простейшей мерой всех круговраще­ний (123, 72), говорит о пропорциях в акте творения мира, коль скоро существует соразмерность частей друг другу и дви­жение частей к целому. (II13,178) С другой, он определяет абсолютный Максимум, т.е. Бога, как точнейшую меру сущ­ности, как основание и меру всякой вещи, которая неподв­ластна человеческому рассудку, коль скоро истина заключе­на и чем-то неделимом и тем самым неуловимом. При этом он говорит не только одаленности максимума, что позво­ляет человеку искать и находить меры вещей, но и вводит такую опосредствующую сферу как ум, который кузанец этиологически связывает с измерением. Именно ум формирует образ бесконечности и выступает в качестве первообразов всего существующего, задает образцы для измерения челове­ческим рассудком всех вещей Мера всякой вещи, или ее гра­ница, происходит от ума (Простец об уме 9,117). Ум, будучи живой мерой, которая путем измерения других вещей пости­гает свою способность схватывания*, жадно стремится к из­мерению вещей (там же, 9,123). Николай Кузанский назы­вает ум абсолютной мерой и связывает эту способность из­мерения с уподоблением ума модусам бытия (9,125) соот­ветственно вычленяет 4 вида измерения и 4 модуса бытия: 1) измерение потенциального, 2) измерение абсолютной не­обходимости, 3) измерение сложной необходимости, 4) изме­рение символическое, использующее числа и геометрические фигуры Ум делает себя понятием, мерой и первообразом, чтобы постигнуть себя во всем (там же). В диалоге Простец об опытах с весами Кузанский особо подчеркивает значение измерителнышх приборов, и особенно весов, для того, чтобы прийти к тайнам вещей и многое познать в большем при­ближении к истине (там же, 162 — с 445). Трактуя предпо­ложения как некоторые прикидки, позволяющие преодо­леть непознаваемость бытия, он связывает весами и точны­ми измерениями выдвижение более точных предположений обо всем, что можно знать (там же, 164), показывает эврис­тическую роль инструментов измерения и взвешивания, тонких приспособлений на кораблях и машинах для наук, в частности, для геометрии, и для практики, анализирует раз­личные виды измерения, особенно уподобление, уравнива­ние и соразмерение (приведение к единому масштабу) и соответствуюших видов меры на пути восхождения ума к боже­ственному Максимуму.

Мыслители эпохи Возрождения использовали категорию меры прежде всего в эстетике, в частности, при анализе прекрас­ного. Для Марсилио Фичино красота тела определяется с по­мощью понятии порядок, мера и облик, причем мера тракту­ется как мера частей, которая каждому члену в отдельности определяет среднюю величину при сохранении должной про­порции всего тела (Фичино Комментарий на Пир Пла­тона. — В кн.: Эстетика Возрождения, т 1. М., 1981, с. 181), т е., мера оказывается не количеством, а границей количе­ства. Нередко прекрасное выражается в близких мере поня­тиях, таких, как соразмерность, гармония, соответствие (см., напр., определение красоты у Альберти. О зодчестве VI 2, Леонардо да винчи Трактат о живописи. П, 272—276, Бруно Д. О героическом энтузиазме. М., 1953, с 56 и др.). И вместе с тем человек как микрокосм соответствует макрокосму, также выражающего собой красоту и меру целого, будучи превос­ходно устроенным организмом, обладающим мировой душой и соразмерностью своих частей. Эстетическая трактовка кос­моса и природы характерна не только для кембриджских пла­тоников, но и для раннего Просвещения, в частности, для Шефтсбери. Для него в природе царствуют согласие, союз и гармония. Весь космос и все тела, будучи целостностью, про­низаны симпатией частей Так замечательно распределила все природа..., она приспособила и примерила не только веще­ство, или материю, к форме и внешнему облику, но и caw об­лик и форму — к обстоятельствам, месту, стихии или сфере, но и желания, чувствования и привязанности — друг к другу, а также к материя, форме, деятельности и ко всему осталь­ному: все устроено ей к лучшему, все с совершенной сдер­жанностью и подлинной бережливостью, ни в чем с излиш­ней щедростью, но повсюду с благодетельностью, ни в чем с чрезмерной тратой силы, но повсюду с точной внутренней экономией, притесняющей все избыточное и прибавляющей энергии тому что во всякой вещи — главное ( Шефтсбери Эс­тетические опыты. М., 1973, с. 133). Если Шефтсбери развер­тывает эстетическое понимание природы, воплощающей в себе божественный Ум, то Лейбниц — индивидуалистическое уче­ние о космосе — монаде, внутри которой существует предус­тановленная гармония как души и тела, так и между множе­ством монад: Порядок, соразмерность, гармония восхища­ют нас... Бог есть всецело порядок, он всегда сохраняет пра­вильность соотношений и производит всеобщую гармонию (Соч. , т. 4. М., 1989, с. 51). Порядок, установленный Богом, является гармоничным и наилучший: во вселенной все гар­монично (там же, с. 474, см. также с. 475, 490, 493). Катего­рия меры разворачивается Лейбницем и при анализе знания, в частности, соотношения между необходимыми и случайны­ми истинами, которое он уподобляет соотношению между соизмеримыми и несоизмеримыми числами: подобно тому, как в соизмеримых числах происходит разложение до общей меры, подобно этому при анализе необходимых истин про­исходит редукция к тождественным истинам; в случайных истинах, уподобляемых иррациональным числам, разложе­ние идет в бесконечность и отсутствует выявление общей меры (Соч., т. 3. М , 1984, с. 496). На первый взгляд учения Шефтсбери и Лейбница о гармонии и соразмерности Вселен­ной близки друг другу, однако принципиальное различие меж­ду ними состоит в том, что Лейбниц отстаивает идею оду­шевленного космоса, понимаемого индивидуалистически, а Шефтсбери понимает космос пантеистически и эстетически. В центре новоевропейской науки 17 в. — поиск и определе­ние меры различных природных явлений и процессов. Р. Де­карт говорит о силе как мере количества движения, Лейб­ниц — о живой, деятельностнои силе как мере действия (причем Лейбниц, полемизируя с Декартом, подчеркивает, что у него отсутствует какая-либо подлинная и вещественная мера при измерении силы — см. Соч, т. 1. М., 1982, с 231) Де­карт, отмечая, что может быть бесконечное множество раз­личных измерений, связывает меру с посредником между со­относящимися друг с другом частями упорядоченного целого. т. е с мерой как масштабом измерения (Соч., т 1. М , 1989, с. 139, 141). Его трактовка всеобщей математики предпола­гает, что к этому универсальному знанию относятся лишь все те вещи, в которых исследуются какой-либо порядок и мера, и неважно, в числах ли, или фигурах, или звездах, ичи звуках, в любом ли другом предмете придется отыскивать та­кую меру, а потому должна существовать некая общая наука, которая... объясняла бы все то, что может быть обнаружено в связи с порядком и мерою (там же, с. 90). В этот же период не только механика, но и химия начинает искать меру химических соединений — формируется химичес­кий анализ, предметом которого становится не только каче­ственное определение состава вещества, но и количествен­ное определение содержания составных частей. Так. К. Ф. Венцель подчеркивает, что каждое соединение веществ должно иметь определенную и сохраняющуюся меру пони­маемую как аналитическое соотношение частей. Химики, и прежде всего Дальтон, обращают внимание на способность атомов соединяться в различных соотношениях и формули­руют закон постоянства состава, закон эквивалентов и закон простых кратных отношений, фиксирующих количественны: пропорции элементов, образующих вещество. Повышение точности измерительных приборов в химии позволило сфор­мировать новый вид химического анализа —с помощью титрометричсских методов, или химический анализ с помощью меры (Ж. Л. Гей-Люссак, Ф. Мор и др.). Возникла социальная необходимость в фиксации единой си­стемы мер, или единиц измерения, что было сделано 1 июля 1794 в революционной Франции, унифицировавшей систему мер и весов и создавшей эталонные образцы измерения дли­ны и веса.

Немецкий классический идеализм стремился осмыслить осо­бенности меры, связанные с усложнением отношений мер в различных науках, выявить характеристики познающего субъекта, обеспечивающие постижение меры. Так, Кант, про­водя различие между математическим и эстетическим пони­манием возвышенного, отмечал, что в суждении о величине дело идет не только о множестве (числе), но и о величине единицы (меры), а величина единицы со своей стороны все­гда требует чего-то другого в качестве меры, с которой ее мож­но было бы сравнить, тем самым мера — это только срав­нительное понятие (Кант И.. Соч., т. 5. М., 1966, с. 254) и мы никогда не можем иметь первую, или основную, меру — совокупную бесконечность, которая не может быть мыслима как данная. Поэтому «определение величины основной меры должно состоять лишь в возможности непосредственно схва­тывать ее в созерцании и через воображение применять для изображения числовых понятий, т. е. всякое определение ве­личины предметов в природе есть в конечном итоге эстети­ческое определение (т. е. субъективно, а не объективно) (там же, с 257). Тем самым Кант укореняет логико-математическое определение меры в эстетике и связывает его с созерцанием с актами продуктивной способности воображения, а именно с актом схватывания в целое и с актом соединения (эстетического понимания), и с репрезентацией в схемах понятий чистого рассудка (числе). В Критике чистого разума Кант рассматривает меру как модальность после категорий количества и качества, подчеркивая, что ома характеризует отношение к субъекту, к способностям познания. Более развернутое логическое учение о мере дал Гегель. Хотя он не приемлет ни идею всеобщей математики Декарта, ни химическую атомистику Дальтона, в разделе Мера Науки логики завершающем учение о бытии и являющемся лерехолом к анализу сущности, Гегель смог отобразить в катего­риальных расчленениях меры достижения современной ему науки и найти им философско-логическое выражение. Уче­ние о мере представлено Гегелем в различении специфичес­кого количества и реальной меры. Специфическое количество подразделяется им на квант, или специфически определен­ное, непосредственное количество, взятое в его соотноше­нии с собой и представляющее собой одновременно и опре­деленное качество, 2) на специфицирующую меру, когда при отношении двух качественно определенных количеств, или мер, одна из них выступает масштабом измерения, ити спе­цифицирующей мерой, а другая предстает как безразличное внешнее количество, 3) на осмысченне для-себя-бытия в мере, т. е. анализ отношения между качествами, имеющими одну меру. В этом исследовании специфицирования меры он подчеркивает множественность мер (Наука логики, т. 1 М , 1970, с 433), показывает условность и произвольность выб­ранных единиц измерения, связывает меру и закон (там же, с 436), выявляет процесс превращения меры из некоего без­различного количества в единство качественно количествен­ных характеристик двух соотносимых друг с другом мер. За­вершает процесс специфицирования меры фиксация не про­сто единой меры в отношениях двух качеств, а в отношении двух различных мер, которое представлено прежде всего в физических константах (там же, с 439), в законах падения и др. Специфицирование меры — это процесс перехода от непосредственной меры к опосредствованной, от усчовной меры измерения к инвариантным характеристикам в отноше­ниях двух качественно и количественно определенных мер. Реальная мера — это отношение различных, ставших само­стоятельными мер, которое анализируется Гегелем сначала как соединение двух мер (оно непосредственно и здесь меры существуют вне друг друга), а затем как ряд отношений мер Анализируя систему отношений мер (там же, с 461). Гегель обращаете к химическому учению об избирательном род­стве (валентности) химических веществ, развитом Бертолле и Бериелисом. Завершает этот раздел анализ узловой линии отношении меры, т е линии переходов от одной меры к дру­гой. Примерами узловой линии мер могут служить, согласно Гегелю, натуральная система чисел, где существует кратность одного числа относительно другого, в музыке — гармоническое отношение, в химии — качественные узлы и скачки при изменении пропорций смешивания химических веществ. Однако отношение двух самостоятельных мер в ко­нечном счете основывается на безразличных количественных характеристиках некоего субстрата, или, как говорит Гегелъ, на введения безмерного, сначала как абстрактного а затем как количественной и качественной бесконечности. Этот пе­реход к обладающему какой-либо дифференциа­цией субстрату или недифференцированной материи. Безмерное представлено в бесконечности спецификации меры и в бесконечном прогрессе углового ряда мер. Поскольку вводится однородный субстрат, постольку мера здесь сведена до состояния субстрата — безразличного количества. Само появ­ление дурной бесконечности (в данном случае безмерно­го) является для Гегеля симптомом перехода логики на новую ступень — ступень сущности. С помощью категорий меры и безмерного Гегель анализирует историю искусства, где сим­волическое искусство Древней Индии и Египта выражает со­бой идеал безмерности и причудливости, классическое антич­ное искусство — идеал меры, а современное ему искусство — идеал ничтожного, безобразного и безмерного Гегелевский анализ меры послужил отправной точкой для анализа К. Марксом отношений стоимости мера предстает в этом анализе сначала как внешняя мера, как масштаб. За­тем при осмыслении форм стоимости — от простой до всеоб­щей — Маркс говорит о внутренней мере, представленной в стоимостных отношениях. Этой имманентной мерой, абст­рагированной от количественной стороны, оказывается аб­страктный труд. При исследовании полной, или развернутой формы стоимости, Маркс обращается уже к отношениям ре­альных мер, причем эти отношения представлены в беско­нечном ряду выражении стоимости, или в бесконечном ряду мер. Переход ко всеобщей форме стоимости тождественен для Маркса переходу к всеобщей, наиболее развитой качествен­но количественной мере — к золоту и к деньгам. Деньги, бу­дучи мерой стоимостей, позволяют выразить стоимости това­ров как одноименные величины, качественно одинаковые и количественно сравнимые (см Маркс К. и Энгельс Ф. Соч, т 23, с. 104). Выявление единства меры позволяет определять единицу измерения и найти меру как масштаб (в данном слу­чае масштаб цен). Подчеркивая, что масштаб цен совершен­но условен, но должен пользоваться всеобщим признанием (там же, с 1 10), Маркс обращает внимание на устойчивость соотношения мер в развитом товарно-денежном обществе, на узловую линию отношений мер при переходе ко всеобщей форме стоимости Ф. Энгельс, анализируя процессы химичес­ких превращений в Диалектике природы, также обратил внимание на узловую линию отношений мер. В философии 20 в. категория меры утратила свое универсаль­но-методологическое значение, хотя она и обсуждается в свя­зи с логико-операциональными проблемами измерения, осо­бенно остро вставшими в связи развитием квантовой механи­ки и различными вариантами построения, начиная с меры Планка, системы естественных абсолютных единиц (физичес­ких констант).

А.П. Огурцов

 

 

МЕРЕЖКОВСКИЙ Дмитрий Сергеевич [2(14) августа 1865, Петербург — 9 декабря 1941 Париж] — русский писатель, ли­тературный критик религиозный мыслитель В 1884 — 88 учил­ся на историко-филологическом факультете Петербургского Университета. Известность принесли ему литературные и ли­тературно-критические труды трилогия Христос и Антихрист (1896—1904), двухтомное исследование Л. Толстой и Достоевский (1901—02) сборники «Вечные спутники (1897), Грядуший Хам (1906), В тихом омуте (1903), Не пир но меч (1908) и др. Был среди организаторов Религиозно философских собраний (1901— 03) и петербургского Религиозно-философского обшества (1907), участвовал в создании журнала Новый путь. Мережковский — один из лидеров ре­лигиозного движения русской интеллигенции, выступавшей под лозунгом нового религиозного сознания и критически воспринимавшей как секуляризованную цивилизацию, так и историческое хрнстанство, не способное, по ее убеждению, противостоять бездуховным и безрелигиозным тенденциям в современной мире. Значительный период творчества писате­ля прошел за границей (эмигрировал вместе со своей женой 3. Н. Гиппиус в 1920), где написаны Тайна трех Египет и Вавилон (1925), Тайна Запада Атлантида-Европа (1930), Иисус Неизвестный (1932) и многие другие произведения. Центральную роль в мировоззрении и творчестве Мережков­ского играла апокалиптическая тема. Спасение современнго человечества, по его мнению, может придти только из облас­ти трансцендентного источника Это — второе пришествие. История, уже исчерпавшая себя в своем рутинной развитии ведет к торжеству грядущего Хама — вырождавшейся без духовной мещанской цивилизации. В этом смысле утопическое новое репигиозное сознание, провозглашавшееся Meрежковским, не только сознание апокалиптическое, ожидающее конца времен и наступления религии Третьего Завета (единства земного и небесного), но и сознание революцион­ное, готовое к прорыву в чаемое катастрофическое будущее. История в своем собственном развитии завершается катаст­рофой. Религия спасает человечество мистической революцией, радикальным духовным обновлением. Такой спаситель­ной революцией для древнего мира стало пришествие Хрис­та Спустя два тысячелетия, считал писатель, христианство, несмотря на всю неполноту и несовершенство своих истори­ческих форм, остается той духовной силой, которая может вновь спасти историю.

 

См. Полн. Coбp. Соч в 24 т, 1914 Собр ом в 4 тт М. 1990, Письма Мережковского к П. П. Перцову; (1890— 1909) —Рус. литерату­ра. 1991,142, с 156-181, №3 с 133—158 Записные книжки и письма Мережковского — Рус. речь. 1993, 14 4. с 30—34 , с 23—41, Письма Мережковского супруге Пети (1908—1921) — *Новое литературное обозрение*, 1993, № 12, с 109—117, Религиоз­ное сознание и революция (Мережковские и Савинков 1911) — ВФ. 1994, № 10, 138-142 Письма к О. Л. Костецкой (1916).

В.В. Сербиенко

 

МЕРИТОКРАТИЯ (от лат meritus — достойный и греч— власть) — слой лиц наемного труда, которые свое более благополучное по сравнению с остальной массой ра­ботающих в их социальной категории положение создали себе сами, большими усилиями в труде, повышенной квалифика­цией, лучшим образованием и т. д.

Термин меритократия введен английским социогом М. Янгом в антиутопии Возвышение иеритократии. 1870—2033 для обозначения новой олигархии. Меритократия воз­можна только в обществе повышенного благополучия, где по­стоянно развиваются интересы и потребности индивидов, создаются материальные условия для их удовлетворения и су­ществует, т. о., стимул к самосовершенствованию, к общест­венному признанию и получению большего объема благ и привилегий за счет своих личных способностей и качеств. Одаренные дисциплинированные, усердно работающие люди — представители интеллектуальной меритократии стремятся продвинуться по службе, улучшить положение собственны­ми силами, оставляя в стороне политику и общественные организации.

М. Шнейдер

 

МЕРКABA (евр. колесница, упряжка), в узком смысле —ан­гельская колесница как престол Славы Божьей в видении Иезекииля. В послебиблсйской апоквлиптике (с 3 в. до н. э. ) созерцание Меркавы — Божьего престола, окруженного ан­гелами — кульминация небесного восхождения. Визионер пе­реживает мистическую трансформацию, обретая светоносное тело и присоединяясь (на время или навсегда) к ангельским хорам, окружающим Меркаву. В некоторых случаях эта транс­формация приобретает черты апофеоза, когда сам мистик, по­добно Богу, восседает на Меркаве. В кругах нисходящих к Моркаве (с 2 в н. э .) созерцание Меркавы достигалось пу­тем определенной мистической техники Упоминаемое в Тал­муде эзотерическое учение Маасе Меркавы — дело Колес­ницы (наряду с Маасе Берешит — делом Начала) носило более экзегетический характер, стремление к демифологизации выражает талмудическое высказывание «Праотцы — это и есть Меркава — не ангелы, но праведники, исполняющие на земле волю Бога, суть истинный престол Божий. В сред­невековой философии Маймонид Маасе Меркава отожде­ствляется с метафизикой (встречается также утверждение, что Меркава — это аллегория небесных сфер). Это мнение выз­вало протест каббалистов, усматривавших в нем профанацию древней традиции. Обычно в средневековой кайам Мерка­ва — тетрада опорных сефцрот (Хесед, Твура, Тиферет, Малхут), гармонизирующая противоборствующие тенденции в высших мирах (см. также Олам). В традиции лингвистической мистики Меркава — это священные имена, служащие колесницей божественных сил. Школа Абулафии толкует Маасе Меркавы как деяние сопряжения букв и имен — мистичес­кую технику приводящую к экстазу и пророчеству.

М. Шнайдер

 

МЕРЛО - ПОНТИ (Мер — 4 мая 1961, Париж) — французский фи­лософ, представитель экзистенпиалистского феноменологиче­ского направления в философии 20 в. Философские воззре­ния Мерло-Понти сложились в результате критического переосмысления феноменологии Гуссерля в контексте ее эво­люции к идеям жизненного мира и дальнейшей экзистенциалистской интерпретации в учении Хайдеггера. Центральная проблема философских исканий Мерло-Пон­ти — бытие человеческой субъективности и многообразие ее отношений с миром и другими людьми. Он внес серьезный вклад в развитие философских и психологических аспектов междисциплинарной теории смысла, а также теории телесно­сти, или феноменального тела, как средоточия культурных смыслов. В творчестве Мерло-Понти выделяется три ос­новных периода. К первому относятся два сочинении ран­няя работа Структура поведения (1942) и фундаменталь­ный труд Феноменология восприятия (1945). В обеих ра­ботах Мерло-Понти широко использует материал психоло­гии рефлекторной теории и бихевиоризма, гештальтпсихолопи и психоанализа. Предпринимая анализ общих философско-методологических посылок и способа исследования в науках о человеке, Мерло-Понти приходит к выводу что истоки глу­бочайшего кризиса как психологии, так и философии коре­нятся в господстве объективирующего подхода. А проблемам человеческого существования и превалировании целевой — натуралистически-детерминистской или ипгеллектуаяистской рациональности над более высокими ее формами — ценнос­тной и смысловой. Придавая большое значение гештальтистской идее целостности восприятия, а также гуссерлевской трактовке понятия феномен. Мерло-Понти определяет че­ловеческое поведение как символическое, т. е разворачя-ваюшее свои собственные значения, однозначно не редуци­руемые к физическим, биологическим или психическим де­терминациям, подобно тому как целое не сводится к сумме частей. Будучи высшим типом нечестности и интеграции, око само рождает смысл благодаря которому человек способен сошлватъ вторую природу— экономическую, социальную, культурную, сверх природы биологической, а также превос­ходить создаяные структуры, ориентируясь не только на бли­жайшее окружение, но и на возможные отношения. Вопро­шая в своем труде «Феноменология восприятия* — как мо­жет состояться опыт человеческой культуры, в которую ин­дивид погружен с начала до конца, но которой он тем не менее никогда не обладает наподобие вещи — Мерло-Пон­ти предпринимает онтологическую трактовку восприятия как первоначального, дорефлексивного, жизненного слоя опы­та, в котором зарождается система я-другой-вещи, проис­ходит одновременно и подлинное самовыражение человечес­кой субъективности, и конституирование культурного мира смысла Субъектом восприятия предстает у Мерло-Понти т. н. феноменальное тело, являющееся не объектом, не суммой органов, не мыслимым (или представляемым) телом, но оду­хотворенной, ингенциональяой плотью, совокупностыо бы­тийных чувственно-смысловых ядер, не отменяемых ра­циональным мышлением и непрерывно, спонтанно и са­мопроизвольно распространяющих собственные действия, системой возможных жизненных позиций, носителем ме­тафизического смысла. Именно феноменальное тело как временной синтез позволяет, согласно Мерло-Понти, об­наружить в субъекте восприятия его непрозрачность и исто­ричность- феноменальное тело, ассимилируя, интегрируя и вбирая в себя все метаморфозы пережитого, растягивает за­тем многочисленные интенсиональные нити, благодаря ко­торым человек оказывается укорененным в мире, постигая природу, веши и поведение других как культурные ценности Подробно анализируя в Феноменологии восприятия раз­личные человеческие способности и проявления — от пер­цептивной и двигательной функции мимики, жеста до слож­нейших метафизических чувств, мышления, языка и т. п., — Мерло-Понти приходит к выводу, что все эти явления кажутся непостижимыми, если трактовать человека как пучок инстин­ктов или систему управляемую националым мышлением, и не видеть, что жизнь сознания имеет в своей основе доло­гическое единсгио телесной схемы, или интенциональную арку, которая определяет наш способ проектирования и понимания мира. Рассматривая воплощенный смысл как пер­вичный феномен, тело как инструмент выражения и пони­мания, а существование как непрерывное трансиендирование, т. е. движение смысловыявления и смыслосозиданнл, Мерло-Понти исследует возникновение смысла на трех вза­имосвязанных уровнях индивидуально-личностного суще­ствования, интерсубъективной коммуникации и коллективной истории и культуры. Первому аспекту посвящена Феноме­нология восприятия, а два вторых Мерло-Понти более под­робно разрабатывает в серии книг и статей, написанных во второй период творчества — с конца 1940-х до сер 1950-х гг. Гуманизм и террор (1947), Смысл и бессмыслица (1948), В защиту философии (1953), Науки о человеке и фено­менология (1953), Приключения диалектики (1935) и др. Смыслосозидание начинается, согласно Мерло-Понти, уже на уровне бессловесной, или естественной, символизации, когда тело использует свои собственные части в качестве сим­волов, в которых раскрывается стиль жизни индивида, его эмоционально-аффективные ценности и эклистелниальные значения. Затем над уровнем естественной символизации над­страивается искусственная, или конвенциональная, симво­лизация, которая находит свое выражение в речи, языке, ли­тературе, искусстве, философии, науке, политике и т. п. Но принимая концепции межличностного общения Сартра, у ко­торого единственно возможным отношением между индиви­дами, в конечном счете, оказывается лишь взаимное отрица­ние, Мерло-Понти считает, что в подлинном общении ин­дивиды открыты друг другу как трансцендируюшие трансценпенции и потому ничто так не расширяет их собственные возможности и не обогащает мир культуры, как личностная коммуникация. Рассматриваяя в качестве важнейшего средства искусственной символизации слово, Мерло-Понти различает слово сказанное (язык как готовый продукт заданных зна­чений, закрепленных в наличных знаках) и слово говоря­щее (язык как творческий процесс живого говорения, в ко­тором преодолевается напряжение между концептуальным значением и новыми экзистенциальными смыслами слова). При этом определяющее значение Мерло-Понти придает го­ворящему слову и говорящему субъекту, который с помощью устоявшихся языковых форм выражает собственные значи­мые интенции, стиль бытия и жизненные ценности. В язы­ковом общении человек занимает определенную позицию в мире культурных ценностей, смыслов и значений, соотносит собственное видение мира с видением других. При помощи слова человек транспендирует, т. е. преодолевает данное состояние, и открывает новые значения, делая их элементом собственного поведения. Т. о. он включается в истерическую деятельность целого ряда поколений по обретению и сози­данию богатства культуры и ее смыслов. Анализируя в ра­ботах второго периода соотношение знака и значения, вы­ражения и изображения, образа и смысла на примере линг­вистического опыта, литерату ры, живописи, кинематографа, науки, философских доктрин и исторических событий, Мер­ло-Понти приходит к выводу, что все они обнаруживают одну и ту же структуру — тотальную интенцию, значащее ядро, собственное тело, глубинный смысл, который, спонтан­но проявляя себя, высвечивается в любой перспективе транс­цендентального поля символического человеческого суще­ствования. Обращая особое внимание на феноменологичес­кую концепцию истории, Мерло Пойти отвергает спиритуализм, который растворяет историю в абсолютном разуме, а также материализм, сводящий ее прежде всего к экономическому значению, и считает необходимым заниматься не го­ловой (Гегель) и не ногами (Маркс), а телом истории. Подобно тому как в индивидуальном существовании различные мотивы переплетаются в единстве поведения и деятетьности, так в коллективной истории экономические структу­ры, право, мораль, религия искусство переплетаются в теле социальных событий, и этот синтез всегда оказывается в дей­ствительности более сложным и многозначным, чем строгая субординацияв заимодействующих сторон. Зада­ча историка-феноменолога заключается в том, чтобы проникнутъ в толщу этих смыслов, раскрыть и расшифровать их. В конце 1950-х гг. начался третий период творчества Мерло-Понти наметивший его переход от экзистенциальной фено­менологии к новой онтологии. Поставив в работе Ви­димое и невидимое (1964) вопрос о предельном основании самой возможности отношений телесной субъективности и воспринимаемого мира. поздний Мерло-Понти пытался найти его в особом роде бытия, плоти, или диком первона­чальном Бытии, для которого в классической философии не существовало даже понятия, поскольку оно является не бытием-в-себе, или объективной реальностью, и не бытием для-себя, или конституирующим сознанием, но Всеобщим Чув­ственного. Первоначальное Бытие, Плоть, или Всеоб­щее Чувственного, и есть, согласно Мерло Понти, под­линная трансценденпия, в движении которой одновременно формируется и видимый мир, и видящая субъективность, про­исходит переплетение воспринимаемого и воспринимающего Будучи открытым, динамичным, процессуальным, перво-Бытие, по Мерло-Понти, является источником всех смыс­лов, самой возможности соизмеряемости и значительности каждой вещи и существующего индивида поскольку они, в свою очередь, выступаюг как результат раскрытия Бытия, по­скольку они порождены обогащены и соизмерены с ним. Ос­новные сочинения третьего периода творчества Мерло-Понти остались незавершенными. Главный итог, к которому пришел в результате своих поисков Мерло-Понти, состоит в призна­нии трансцендировзния и смыслосозидания в качестве осно­вополагающих характеристик Бытия и человеческого суще­ствования и, как следствие этого, в признании неопределен­ности многозначности и многосмысленности в качестве неустранимой, онтологической структуры человеческого су­ществования, истории и культуры а не в качестве простого результата какого бы то ни было несовершенства нашего по­знания. Только учитывая в полной мере это решающее об­стоятельство, человек может овладеть искусством устанавли­вать плодотворный и взаимообогащающии диалог с приро­дой, другими культурами и людьми, что является жизненно важным для современного межцивилизационного взаимодей­ствия и выживания всего чечовечества.

Лит. Вдовина И.С. Феноменология во Франции, обзор французской литературы 70-х годов — В кн. Природа философского знания ч II, Современная феноменология т 1 М. 1977., Она же философские роблемы общения феноменологический подход —В кн. Философия и мировоззрение М. 1988., Долгов К.М. От Киркегора да Камю М. 1991., Коссак Е. Экзистснциализм в философии и литературе М. 1980., Павирюс В. Перцептуальное сознание в феноменологоии М. Мерло-Понти — В кн. Проблемы сознания о современной буржуазной феноменологии. Вильнюс 1983., Сахарова Т.А. От философии существования к структурализму. М. 1974., Тарвезян Г.М. Проблема человека во французском экзистенциализме М. 1977.

В.Л. Кошелева

 

 

MEPTOH (Merton) Роберт Кинг (5 июля 1910 Филадель­фия) — амер. социолог; один из основателей социологии на­уки и структурно-функционального направления в социо­логии. Преподавал в Колумбийском университете. В философ­ском отношении наиболее важны и интересны его исследования генезиса новоевропейской науки, раскрывающие его зависимость от специфического социально-политического контекста, от складывающегося научного сообщества, от его новых ценностей и норм, от религиозных ориентации кото­рые преобладали в среде ученых в 17 в. Продолжая и разви­вая подход к изучению генезиса новоевропейского рациональ­ного мышления, начатый М. Вебером он в своей известной работе Наука, техника и общество Англии 17 века связал возникновение и укрепление науки с пуританской религиозной моралью. Воплощенные в ней ценности индиви­дуализма, рационализма, полезности и т. п. послужили сти­мулирующими факторами для социального оправдания роли ученого и науки в обществе.

На основе этого историко-социологического анализа в последующих работах Мертон сформулировал концепцию нормативного этоса науки. Как необходимый для научной де­ятельности комплекс ценностей и норм этот этос включает такие регулятивы, как универсализм, коллективизм, бескоры­стность и организованный скептицизм. Познание рассматри­вается им как деятельность, соответствующая этим всеобщим нормам, остающимся на протяжении всей истории наухи практически неизменными, устойчивыми и обеспечивающими су­ществование науки как таковой. Эта единая ценностно-нормативная структура науки, или ее этос, выражается в системе более конкретных предписаний, запретов, предпочтении, санкций и поощрений. Следующий шаг в его анализе науки — описание системы обмена, лежащей в основе этих норм. На­ука как социальный институт обладает специфической систе­мой распределения вознаграждений за осуществление инсти­туционально предписанных ролей. Социальная функция уче­ного заключается в достижении нового знания, которое пре­вращается в коллективное достояние, новые результаты обмениваются на признание со стороны коллег по научному сообществу. Формы признания многообразны присвоение имени ученого открытию — напр. , закон Ома (эпонимия), по­четные награды, академические звания и т. п. Поскольку целью науки является получение новых ориги­нальных результатов, постольку в науке весьма существенны приоритетные споры. Исследованию приоритетных конфликтов в науке и одновременных открытий он посвятил специ­альные работы 50-х годов которые позволили ему выявить амбивалентность мотивов и поведения ученых, в частности их колебания между желанием утвердить свои приоритеты с опасением оказаться этически нескромными. Раскрытие вза­имно противоположных нормативных принципов, которые регулируют реальное поведение ученых, привело его к фик­сации таких форм отклоняющегося (девиантного) поведения ученых, как плагиат, шельмование противников,отказ от борь­бы за признание. Отклоняющееся повеление свидетельству­ет об абсолютизации одной из амбивалентных ценностей на­уки как социального института и является для него дисфун­кциональным. В этой проблематике анализ науки пересека­ется с его общесоциологическими интересами. Он ввел в социологию понятие дисфункции как того, что не способству­ет выживанию и адаптации системы и провел различие между явными и латентными функциями. В духе основных посту­латов структурно-функционального анализа, он исследовал многообразные формы отклоняющегося поведения и аномии, при которых индивидуальному и коллективному сознанию присуще разложение системы моральных ценностей. Исток аномии лежит в разрыве между нормами и целями культуры и существующими социальными институтами, предоставляю­щими средства достижения этих целей. Разрыв между ними выражается в преступности, апатии и потере жизненных це­лей.

Основные принципы социологической концепции Мертона стали в 60— 70-е ядром исследований таких социологов, как Б. Барбер, Н. Сторер, У Хэгстрем, Д. Каплан, Д. Крейн и др. В эти годы сложилась мертонианская парадигма социологии науки, однако в 80-е и в США, и в Европе начинается кри­тика концепции Мертона и формируются альтернативные подходы. Подвергаются критике как его историко-научные исследования генезиса науки за узконациональную трактов­ку процесса возникновения науки, связывающую его лишь с Великобританией, за чрезмерно жесткую связь науки с пури­танской моралью, так и общие социологические идеи. Соч.: Социальная структура и аномия. — В кн ' Социология преступ­ности. М., 1966; Явные и латентные функции. — В кн.: Структурно-фхнкшюнальный анализ в современной социологии, вып. 1 М.„ 1968, On Thcoiciical Sociology. L, 1967; The Sociology of Science. Chi., 1973.

Лит.: История буржуазной социологии первой пол. 20 в М., 1979, The idea of social stiuctuie. Papeis in honoi of R Merton. N. Y., 1975.

О.П. Огурцов

 

МЕССИЯ (евр. «машиах», — букв, помазанник) — помазанник Божий, т. е. особо уполномоченная и наделен­ная духовной силой личность. Представление о мессии (а так­же идея мессианизма) возникает в Библии, основной темой которой являются отношения человека и Бога. Оно связано с библейским линейно-векторным пониманием истории, ко­торая направлена к некоему заданному Богом смыслу-телосу, доспгжению которого призван служить, со стороны чело­века и мира, мессия. В разные периоды библейской истории в качестве ожидаемого и действующего мессии выступают свя­щенники, цари или же весь Израиль как избранный народ Божий Мессианская идея принимает разные формы: от уни­версалистского понимания роли Израиля, который должен «привести под руку Божию» все народы, как это отражено в пророческих книгах, до узконационального, когда функция мессии-царя заключается в освобождении еврейскою народа от иноземного владычества и восстановлении его независи­мости и былой славы.

В христианстве, возникшем внутри иудаизма, библейское про­тиворечие между частным (этно-культурным) и универсаль­ным пониманием мессианства было разрешено в пользу пос­леднего. В Евангелиях Сам Иисус из Назарета не отказывается от титула Мессии или прямо именует Себя так (Его вто­рое имя Христос (греч — помазанник) есть греческая калька еврейского «машиах»). Иначе говоря, Иисус Христос есть не кто иной, как библейский Мессия, призванный исполнить (функцию спасителя мира, направляя его к примире­нию и единств) с Богом. В христианстве мессианство Иисуса Христа связывается с представлением о страдающем «отроке Божием», о котором говорил пророк Исаия и миссия которо­го заключается в том, чтобы пострадать и тем самым иску­пить человеческие грехи. Значение дела Христа-Мессии вы­ходит далеко за пределы древнеиудейских представлений о спасении Израиля и распространяется на историю всего че­ловечества, спасение которого совершается через евангельс­кое благовесте, первоначально возвещенное в иудейской сре­де, но затем охватившее всю античную ойкумену обратившее в христианство «варварские» народы. В качестве секуляризированной «мессианской идеи» библей­ское представление о мессии получило дальнейшее развитие в постхристнанской культуре, где оно стало означать особую историческую миссию, которая приписывается нации, классу или отдельной личности, призванием которых является при­ведение человечества к окончательной гармонии, подобной представлению о религиозном спасении.

А.И. Кырлежев

 

МЕСТО (лат locus) — часть пространства, центр соотношения физических тел. В античной философии поня­тие места было выдвинуто Аристотелем в противовес трак­товке Платоном пространства как вместилища тел и интеллигибельной материи, что позволяло дать онтологичес­кое обоснование геометрии и геометрически правильных тел (Tim., 52а— 53d). У Аристотеля пространство представляет со­бой «индивидуальное достояние» чувственно-воспринимае­мых (физических) тел, т. е. место (Phys., 209 аЗО). Его подход к определению пространства-места связан с учением о пер­вой сущности-субстанции, которая есть то, что обладает са­мостоятельным существованием (Мет., 1029 а, 1092 а!7). В противовес геометрическому пространству Платона Аристо­тель настаивает на осязательно-физической трактовке про­странства-места, которое позволяет понять движение как из­менение места (Phys., 21 1 а!2 — 21 1 ЬЗО). Место — граница движущегося, а для всех движущихся тел — абсолютная гра­ница. В космологии Аристотеля в соответствии с принципом «подобное стремится к подобному» развивается учение о дви­жении тела к естественному месту (О Небе, 310 Ь). Эти два понимания места как границы объемлющего и как естествен­ного противоречат друг другу что было отмечено уже Симпликием (Simplicius Corollarium de loco, 605,15). В «Топике» Аристотель развивает учение об общих логических местах — топосах диалога. В Средние века христианская идея креационизма существенно модифицировала понятие места. Тварный мир трактовался как совокупность мест, а Бог исключался и из пространства и из времени. Фома Аквинский проводил раз­личие между физическим и духовным местом (locus corporalis et spiritualis) (Summatheol., 1, 102,1).

В философии Нового времени учение Аристотеля было под­вергнуто критике (прежде всего Галилеем), и место отожде­ствлялось с пространством и протяженностью. Декарт свя­зывал место с определенным положением вещи относитель­но других, различая внешнее и внутреннее место (Начала фи­лософии, II 13—15). Отождествление пространства с местом характерно, напр., для Л. Эйлера (Rejections sur Tespace et le temps, 1748, § XV). Согласно X. Вольфу место — способ со­существования тел друг с другом.

И. Кант, развивая «Топику» Аристотеля и раскрывая содер­жание трансцендентальной топики, называет трансценден­тальным местом место, уделяемое нами понятию или в чув­ственности, или в чистом рассудке (КантИ.Критика чистого разума. М., 1998, с. 269), делая акцент на гносеологической характеристике места. Однако эта линия не получила в даль­нейшем развития, и место в послекантовской философии трак­товалось как единство пространства и времени, выраженное в изменении положения тел (К. Розенкранц), как расшире­ние понятия протяженного пространства (О. Либман), как пространственное соотношение тел друг с другом (О. Кюльпе). Теория относительности А. Эйнштейна, введя принцип равноправия инерциальных систем, отказалась от поисков ис­тинного «естественного» места тел, что и было подчеркнуто как физиками, так и философами науки 20 в. (Э. Касссирер, Г. Вейль, А. Эддингтон, В. Фок и др.). См. также Пространство,время,движение.

Лит.: Зубов В.П. Пространство и время у парижских номиналистов 14 в. — В кн.: Из истории французской науки. М., 1950; Гайденко П.П. Эволюция понятия науки. М.,1980; Рожанский И.Д. Развитие естествознания в эпоху античности. М., 1979; Асоян П.А. Учение Аристотеля о «естественных местах» и особенности античной культуры. — «Философские исследования», 1995, № 1, с. 65—99.

А.П. Огурцов

 

МЕСТО В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ в наиболее общем плане обозначается как макан (то-где-есть). В этом смысле можно говорить о «месте веши», будь то Бог или мир, тело или воля. Бог понимается в каламе либо как присутствующий в любом месте, что истолковывается как управление им каждой вещью, либо как находящийся «вне места» (ла фй макан). Кроме того, вне места некоторыми му-тазилитами полагались такие божественные атрибуты, как воля или знание. В мутазилизме выдвинуты два основных пони­мания места-макан: во-первых, как «предела» вещи, того, что «отделяет» ее от окружающего, и во-вторых, как того, что она «занимает» и где «располагается». Мутазилиты признавали возможность выхода тела за пределы места-макан мира, но одни считали, что в таком случае и место мира расширится вместе с таким телом, другие утверждали, что тело будет дви­гаться вне места. В арабоязычном перитатизме, где про­странство ограничено абсолютным телом, задающим в нем «направления» (см. Пространство), движение тела вне мира оказывается логически невозможным. Близким к «макан», но более узким является термин «хаййиз», обозначающий место, занимаемое телом. Он принят также в качестве специального термина для «естественного места» пер­воэлемента в арабоязычном перипатетизме и исмаилизме. Однокоренное тахаййуз («занятие места») считается признаком тел и субстанций. Кроме того, место понимается как «вмести­лище» (махалл), что связано с делением всех вещей на «само­стоятельные» (ка им би-нафси-хи) и «несамостоятельные» (ма ла йакум би-нафси-хи), при этом вторые должны «вне­дряться» (халла) в первые для того, чтобы существовать; так, тело служит вместилищем для своих акциденций. Близким к понятию место является понятие «положение» (мавди, вад'), трактуемое в духе соответствующей аристотелевской категории.

А.В. Смирнов

 

МЕСТР (Maistre) Жозеф де (1 февраля 1753, Шамбери — 26 февраля 1821, Турин) — французский публицист, политический деятель, философ, основоположник традиционалистского, консервативного течения во французской политичес­кой мысли. Выходец из Савойи, из патриархальной и глубоко религиозной семьи; был членом Сената Савойи, канцлером Сардинского королевства, посланником короля Сардинии в Санкт-Петербурге (1802—17). Основные сочинения: «Опыт о порождающем принципе человеческих учреждений» («Essai sur le principe generateur des constitutions politiques», 1810), «0 папе» («Du pape...», v. 1—2, 1819), «Петербургские вечера...» («Les soirees de St. Petersbourg...», v 1—2, 1821). Просветительской атеистической философии де Местр про­тивопоставляет понятие Божественного Провидения, гла­венствующего в истории и во всех политических институтах. Именно Бог создает и суверенов, и конституции. Человек — ничто, если он не опирается на Божественный промысел, он — лишь инструмент в руках Провидения. Для де Местра не существует случайности в управлении человеческими де­лами. Все вытекает из порядка Провидения, включая и хаос, который порожден Божественной волей в целях, неведомых человеку Называя свой метод «экспериментальным», Местр считает историю опытным полем политической науки. При­знавая значимость разума в естественных науках, он ограни­чивает его компетенцию в области политики и морали, где принципы разума носят абстрактный характер и применимы только к «человеку вообще», существование которого де Местр отрицает. Кроме того, индивидуальный разум склонен подвергать сомнению сложившиеся институты, проверенные вре­менем и историческим опытом, и способен развязывать ре­волюции. Представление об изолированном индивиде, наде­ленном своеволием и стремлением к социальности, де Местр считает ложной и пустой абстракцией, выдумкой либерализ­ма, Человека обуревают страсти, он зол по природе, и воспи­тание не может его изменить. Общество и индивид созданы друг для друга, но ни один из них не есть цель сама по себе-оба существуют ради высшего предназначения. Де Местр вы­ступает против концепций общесивенного договора, в частно­сти против идей Руссо: общество не может быть результатом соглашения, которое уже предполагает существование обще­ства, в т. ч. власти и языка. «Представить себе человеческое общество, народ без правителя столь же невозможно, как вообразить улей без матки. Общество и власть возникают од­новременно» («Опыт о суверенитете»). Подчеркивая пагуб­ность идеалов свободы, равенства и братства, де Местр от­стаивает органически сложившийся традиционный обще­ственный порядок, согласный с Божественной волей, пропо­ведует синтез религии, философии и науки.

Соч.: Oeuvres completes, 14 vol. Lyon, 2 ed., 1924—28; в рус. пер.: Пе­тербургские письма. Спб., 1995; Рассуждения о Франции. М., 1997.

Лит.: Bayle F. Les idees politiques de Joseph de Maistre. Lyon, 1945; J.-P. La theorie constitutionnelle de Joseph de Maistre. P, 1965.

М.М. Федорова

 

МЕТАЛОГИКА — раздел современной логики, в котором исследуются способы построения различных логических теорий, свойства, присущие им, а также отношения, существующие между ними. Зачатки металогической проблематики | можно обнаружить уже в «Аналитиках» Аристотеля, который и пытался обосновать синтаксическими методами полноту своей ассерторической силлогистики. Однако в подлинном смысле металогика стала активно развиваться в связи с построением 4 разнообразных логических систем и их использованием в обосновании математики (в метаматематике).

Обычно под логикой понимается множество предложений, связанных между собой содержательным (семантическим) от­ношением логического следования. Поэтому первый вопрос, который в этой связи встает, есть вопрос о формализации этого отношения, т. е. о возможности построения логической тео­рии, в которой это отношение задавалось бы некоторым фор­мальным его аналогом. В составе теории в качестве такого формального аналога выступает отношение выводимости. В настоящее время логические теории строятся в нескольких основных формах — в форме аксиоматического исчисления, натурального исчисления или в форме исчисления секвенций. Для многих теорий имеются их дедуктивно-эквивалентные представления во всех указанных формах. Тем не менее для целого ряда логик вопрос о той или иной их формализации остается открытым и составляет содержание соответствую­щих металогических исследований.

В металогике каждую логическую теорию испытывают на ее семантическую и синтаксическую непротиворечивость. Логи­ческая теория считается семантически непротиворечивой, если каждое, доказуемое в ней утверждение, является обще­значимым в данной лотке, т. е. является ее законом. С дру­гой стороны, логическая теория считается синтаксически не­противоречивой, если в ней нельзя доказать некоторое ут­верждение А и его отрицание. Последнее понятие наиболее употребимо, хотя для некоторых логических теорий исполь­зуются и другие понятия синтаксической непротиворечивос­ти. В металогике доказывается метаутверждение, согласно ко­торому теория семантически непротиворечива тогда и только тогда, когда она имеет модель (см. Моделей теория). С этой точки зрения теория; не имеющая моделей, ничего не опи­сывает, а потому такого рода теория не представляет никако­го научного интереса. Это же относится и к синтаксически противоречивым теориям, так как в последних доказуемым становится любое утверждение. Ясно, что если при построе­нии теории мы преследуем цель установить, что имеет место в мире, т. е. пытаемся отделить сущее от несущего, то проти­воречивая теория как раз эту функцию и не может выпол­нить, а потому противоречивая теория не имеет научной цен­ности.

В настоящее время метатеоремы о непротиворечивости до­казаны для целого ряда логических теорий. В частности, та­кие теоремы доказаны относительно первопорядкового ис­числения предикатов. Доказательство же относительно бо­лее сильных теорий ограничено тем результатом, согласно которому в таких доказательствах необходимо использовать более мощные дедуктивные средства, чем те средства, кото­рые формализуются в самой теории. Поэтому для многих те­орий часто доказываются метатеоремы об их относительной непротиворечивости: некоторая теория Т считается непро­тиворечивой относительно теории Т,, если допущение про­тиворечивости Т означает, что и теория Т. тоже противоре­чива.

Другой важной парой понятий металогики являются поня­тия синтаксической и семантической полноты теорий. Логи­ческая теория считается семантически полной, если каждое предложение, сформулированное на ее языке н являющееся законом данной логики, доказуемо в ней. Выполнимость для некоторой логической теории этого условия, совместно с вы­полнением условия о семантической ее непротиворечивости, означает, что данная логическая теория адекватна формали­зует соответствующую лотку В этом случае говорят что се­мантика теории адекватна ее синтаксису. Теория синтаксически полна (максимальна), если никакое предложение, сформулированное на ее языке и недоказуе­мое в ней, не может быть без противоречия включено в состав теории. Синтаксически полные теории, т. о., как бы «пе­ренасыщены» и не допускают присоединения к себе в каче­стве дедуктивных средств никаких новых утверждений, ибо такое присоединение приводит теорию к информационному «взрыву» — в ней становится доказуемо любое утверждение. Синтаксически и семантически полной теорией является, напр., классическое исчисление высказываний. Семантичес­ки полно классическое исчисление предикатов первого по­рядка, однако оно не обладает свойством максимальности, т. е. допускает присоединение к себе новых утверждений в ка­честве аксиом. Немаксимальное классическое первопорядковое исчисление предикатов может быть пополнено специаль­ными аксиомами т. о., что некоторая нелогическая теория окажется синтаксически полной. Такой теорией является, напр., теория частичного порядка. Однако исчисление пре­дикатов второго порядка является не только синтаксически неполной системой, но и семантически неполной. Иначе го­воря, класс логических законов классической второпорядковой логики неформализуем. Причем эта неформализуемость, в силу результата Гёделя о неполноте формальной арифме­тики, носит принципиальный характер — данная теория не только семантически неполна, но ее и принципиально нельзя сделать полной.

В металогике рассматривается также понятие категоричности теории. Теория считается категоричной, если все ее интер­претации (модели) изоморфны. Напр., категорична класси­ческая логика высказываний. Однако категоричность теорий является, скорее, исключением, чем правилом. Как показали Лёвенгейм и Сколем, первопорядковое исчисление предика­тов допускает модели произвольной мощности. Некатегорич­ность теории говорит о неоднозначности описания в ее рам­ках класса интерпретаций.

Еще одним важным свойством логических теорий является свойство их разрешимости. Теория считается разрешимой, если существует некоторая алгоритмическая процедура, которая дает ответ на вопрос, является некоторое утверждение тео­ремой теории или нет. Свойством разрешимости обладает классическое исчисление высказываний. В качестве разреша­ющей процедуры здесь применяется процедура построения таблиц истинности. Свойством разрешимости обладают и не­которые простые математические теории. Однако, как дока­зал А. Чёрч, уже классическое первопорядковое исчисление предикатов не является разрешимой теорией. Отметим еще один важный ограничительный результат металогики, полученный А. Тарским. Для достаточно широкого класса теорий, в том числе логических, им была доказана метатеорема о неопределимости предиката «истина» логически­ми средствами, формализуемыми в данных теориях. Этот ре­зультат аналогичен результату К. Гёделя о недоказуемости ут­верждения о непротиворечивости формальной арифметики теми средствами, которые формализуются этой теорией. Еще одним часто проверяемым свойством логических теорий является свойство независимости друг от друга их дедуктив­ных принципов. Значение этих исследований в металогике можно уяснить из аналогии с проверкой независимости 5-ого постулата в геометрии Евклида. Как известно, эти исследования привели к созданию неевклидовых геометрий. В общем случае построение доказательств является творческим процессом. Однако в последнее время в связи с исследованиями в области искусственного интеллекта в металогике возникла насущная задача доказательства метатеорем о нор­мализации выводов, устранимости особого правила — сече­ния — в секвенциальных исчислениях, алгоритмизации на этой основе процессов доказательств в различных логических сис­темах и построения компьютерных реализаций этих алгорит­мов для осуществления автоматического поиска теорем. В на­стоящее время построены весьма разнообразные и достаточ­но мощные компьютерные реализации алгоритмов автомати­ческого поиска доказательств теорем. Так как теории представляют собой классы предложений, над ними можно производить все операции, которые производятся и над множествами. Единственное условие состоит в том, что результатом этих операций должна быть опять теория. Так, напр., пересечение двух теорий Т1 и Т2, всегда является тео­рией. Однако в общем случае объединение двух теорий Т1, и Т2, не обязательно является теорией. Тем не менее, Сn(Т1 и Т2,) "всегда есть теория, где Сn — операция замыкания от­носительно выводимости. Можно особым образом ввести и другие теоретико-множественные операции над теориями. А. Тарским было показано, что класс всех теорий, сформули­рованных на одном и том же языке на базе классической ло­гики, образует брауэрову алгебру С другой стороны, если ог­раничиться рассмотрением только конечно-аксиоматизируе­мых теорий, то класс всех таких теорий образует булеву ал­гебру

К проблемам металогики относится и вопрос рассмотрения различных отношений, существующих между логическими те­ориями. В настоящее время выделено и исследовано огром­ное количество таких отношений. Наиболее важными явля­ются отношения дедуктивной эквивалентности двух теорий (напр., различные формулировки классического исчисления высказываний, задаваемых различным набором аксиом, яв­ляются эквивалентными теориями), отношение «быть подтеорией» (интуиционистская логика высказываний является подтеорией классической логики высказываний), отношение некреативного расширения (классическое первопорядковое исчисление предикатов является некреативным (от греч. креация — творение) расширением классического исчисления высказываний), отношение дефинициального расширения и многие другие. Чрезвычайно важным способом сравнения те­орий, применимым даже в том случае, когда теории построе­ны не только в разных языках, но и строятся с использо­ванием различных логик, является понятие переводимости одной теории в другую. На основе последнего понятия вво­дятся различные отношения между теориями, в частности по­нятие погружаемости одной теории в другую. В настоящее время доказано большое число метатеорем, обосновывающих погружаемость одной теории в другую. В частности, известен результат о погружаемости классического исчисления выска­зываний в интуиционистскую логику

Лит.: Черч А. Введение в математическую логику. М., 1960; Клини С.К. Введение в метаматематику. М., 1957; Мендельсон Э. Введение в ма­тематическую логику. М., 1971.

В.А. Бочаров

 

 

МЕТАМОРФОЗА (от греч.— превращение) — в философии и культуре превращение одних вещей, процес­сов, явлений в другие. Метаморфоза предполагает изменение в форме, виде и/или субстанции объекта, но включает в себя также и постоянство, поскольку превращающийся объект не исчезает, а переходит в другую форму. В мифологическом мышлении метаморфоза выражала всеобщую изменчивость вещей и их единство во взаимопревращениях. Членами таких взаимопревращений могли быть неодушевленные предметы и растения, животные, люди, боги. Как метаморфоза трактовалось возникновение мира (напр., превращение хаоса ] мое), смерть (переход в царство мертвых). Формой метаморфозы выступало переселение душ метемпсихоз в древнеиндийской философии, орфизме, пифагоризме, неоплатонизме. Смысловая специфика метаморфозы заключается прежде всего в выражении неизменного через меняющееся, в передачу) единого в своей основе явления через многообразие его пре вращающихся форм.

М.А. Иванов

 

 

МЕТАТЕОРИЯ (от греч.— после и теория; букв, теория о некоторой другой теории) — одно из важнейших поднятий современной логики, математики, философии и методологии науки; теория, анализирующая структуру; методы и свойства некоторой другой теории — предметной, или объектной, теории. В самом общем смысле метатеорией является любой метаязык, описывающий структуру свойства и т. п. какого-либо языка-обьекта. Согласно выработанным в 20 в. представлениям (У. Сепир, Б. Уорф, К. Поппер и др.), каждый язык является концептуализацией мира или его фрагментов, i т. е. теорией (возможно, не очень богатой, как, напр., язык знаков светофора, или очень богатой в случае естественного языка). Поэтому соответствующий метаязык выступает в качестве метатеории по отношению к теории, сформулировав ной в языке-объекте. Исторически термин «метатеория» Г первоначально введен в начале 20 в. в исследованиях по основаниям математики и логики (Д. Гиьберт, К. Гедель, А Тарский, Р. Карнап, А. Чёрч, С. Клини и др.) применительно к изучению математических и логических теорий, результатом чего явились программы построения метаматематики и металогики. Именно в этой области в метатеоретических исследованиях были получены важные результаты. Основная задача построения метатеории состоит в уточнении (экспликации) соответствующих предметных теорий д| анализе их свойств. При этом в рамках общей программы проведения метатеоретических исследований на предметные теории и метатеории не накладывается никаких ограничении они могут быть содержательными, дедуктивными, частично или полностью формализованными и могут использовать любые логические средства. Результатами таких исследован явились попытки построения метабиологии, метахимии, метатеории физического знания, метатеории теорий систем ( даже метанауки, однако в них пока не получены значительные метатеоретические достижения, сравнимые с теми, которые имеются в метаматематике и металогике. Одной из исходных посылок метаматематической программ;» Гильберта является утверждение о том, что в качестве меткой теории, для которой будет строиться соответствующая метатеория, следует брать не некую содержательную теорию, напр., содержательную математику а ее формализованное представление в виде исчисления или формальной системы (теории). Такая формальная система строится по сформулированным, четким правилам; она может состоять: неинтерпретированных знаков и знакосочетаний (форму выражений) — в этом случае она является синтаксической (см. Логический синтаксис), или ее элементам приписывается ( определенная интерпретация, то есть фиксируется их смысл и значение, — и в этом случае она является семантической (см. Логическая семантика). Метатеория которая строится по от­ношению к т. о. представленной предметной теории, являет­ся содержательной теорией, т. е. она состоит из содержательно понимаемых элементов естественного языка. В ней форму­лируются метатеоремы — теоремы о теоремах, которые опи­сывают синтаксические и семантические свойства соответству­ющей предметной (формализованной) теории. Для того, чтобы метаматематика выполнила свою основную функцию — обоснования содержательной математики, она, согласно Гильберту; должна пользоваться только т. н. финит­ными методами, то есть использовать лишь конечные конст­рукции и конструктивные доказательства, не допускающие применения абстракции актуальной бесконечности, которая играет важную роль в содержательной математике и в ее фор­мализованном представлении. В рамках этой программы был получен ряд важных метатеоретических результатов. Так, была доказана синтаксическая метатеорема о дедукции, ко­торая устанавливает связь между понятием выводимости (до­казуемости) в данной предметной теории (напр., в исчисле­нии высказываний или исчислении предикатов) и логической операцией импликации, входящей в алфавит данной предмет­ной теории. Примером семантической метатеоремы является теорема о полноте классического исчисления высказываний, согласно которой для этого исчисления понятия доказуемой формулы (формальной теоремы) и формулы, истинной при некоторой его интерпретации, совпадают. Некоторые поня­тия метаматематики носят смешанный — синтаксически-се­мантический характер. Таково, напр., понятие непротиворе­чивости, которое синтаксически определяется как невыводи­мость в предметной теории противоречия, т. е. конъюнкции некоторой формулы и ее отрицания, а в семантическом пла­не означает соответствие данной предметной теории неко­торой ее интерпретации. Эквиваленность этих определений является нетривиальным метатеоретическим фактом. Несмотря на указанные и многие другие метатеоретические результаты оказалось, что метаматематическая программа Гильберта и прежде всего его финитистская установка не могут быть реализованы. Это убедительно показал Гёдель (1931), доказав свои две знаменитые теоремы. Согласно его первой теореме, любая формализованная система, достаточно бога­тая для того, чтобы включать в себя арифметику натураль­ных чисел, неполна, так как в ней имеются правильно пост­роенные формулы (выражения), которые не доказуемы и не опровержимы в ее рамках. Вторая теорема Гёделя утвержда­ет: если арифметическая формальная система непротиворе­чива, то невозможно построить доказательство ее непроти­воречивости, проведенное средствами, формализуемыми в этой системе. Эти теоремы, имеющие несомненное философско-методологическое значение, свидетельствуют об ограничен­ности метода формализации теорий, который лежит в основе гильбертовской метаматематической программы, и о том, что с помощью финитных методов нельзя доказать непротиво­речивость не только классической математики, но даже и клас­сической арифметики.

Вслед за результатами Гёделя были вскрыты и другие огра­ниченности формализмов: Чёрч доказал неразрешимость проблемы разрешения для узкого исчисления предикатов, Тарский показал невыразимость предиката истинности для какого-либо исчисления средствами этого же исчисления и т. д. В связи с этим потребовалась определенная модифика­ция программы Гильберта — необходимо было найти новые, более сильные, чем финитные, но также достаточно убедительные методы метатеоретических рассуждений. Значитель­ный прогресс в этом отношении был получен в середине и во 2-й пол. 20 в. Г. Генценом, В. Аккерманом, П. С. Новико­вым, К. Шютте, А. С. Ессниным-Вольпиным и др.; метамате­матические и ме!алогические исследования остаются актуаль­ной задачей и в настоящее время.

Лит.: Гильберт Д. Основания геометрии. М.—Л., 1948; Клини С.К.Введение в метаматематику. М., 1957; Математическая теория логи­ческого вывода. М., 1967; Турчин В.Ф. «Сумасшедшие» теории и ме­танаука.— «ВФ» 1968, № 5; Садовский В.Н. Общая теория систем как метатеория.— «ВФ» 1972, № 4; Есенин-Волыпин А.С. Об антитрадиционной (ультраинтунционистской) программе оснований математи­ки и естественнонаучном мышлении.— «ВФ» 1996, Tarski A., Mostovski A., Robinson P.M. Undecidable Theories. Amst., 1953; Woodger J.H. The Axiomatic Method in Biology. Cambr., 1937. См. так­же литературу к статье Метаязык.

Ю.А. Гастев.,В.Н. Садовский

 

 

МЕТАФИЗИКА (греч. —— то, что после физики) — философское учение о сверхопытных началах и законах бытия вообще или какого-либо типа бытия. В исто­рии философии слово «метафизика» часто употреблялось как синоним философии. Близко ему понятие «онтология». Тер­мин «метафизика» ввел Андроник Родосский, систематизатор произведений Аристотеля (1 в. до н. э.), назвавший так груп­пу его трактатов о «бытии самом по себе». Условное название произведения дает позже имя предмету его исследования, ко­торый сам Аристотель определял как «первую философию», чья задача — изучать «первые начала и причины» (Met 982 b 5—10), или же как науку о божественном, «теологию» (1026 а 19). Однако метафизика как способ философского мышле­ния возникает задолго до Аристотеля, по сути совпадая с пер­выми шагами философии.

Для раннегреческих мыслителей «философия» и «мудрость» были синкретичным созерцанием истинной картины космо­са, а потому собственно философский метод исследования не отличался от научного (от Фешр1а — «теории»). В то же время намечается различие между «ионийским» и «италийским» сти­лями философствования: между подходами «физиологов-на­турфилософов и «теологов», искавших сверхприродное бытие. Рефлексия над методом, критика «физики» софистами и Со­кратом приводят к осознанию необходимого размежевания натурфилософской и собственно философской установок по­знания. У Платона метафизика может быть уже обнаружена как специально обоснованный метод. Не предпринимая фор­мального расчленения «мудрости» на различные науки, Пла­тон дает, тем не менее, в ряде диалогов описание высшего типа знания, восходящего от эмпирической реальности к бе­стелесным сущностям по иерархической «лестнице» понятий и нисходящего обратно к чувственному миру обретая при этом способность видеть истинное бытие и находить во вся­ком множестве единство, а во всяком единстве — множество (Платон называл этот метод «диалектикой»). Т о., Платон уже очертил круг специфических проблем метафизики. Аристотель построил классификацию наук, в которой первое по значе­нию и ценности место занимает наука о бытии как таковом, о первых началах и причинах всего сущего, «первая филосо­фия». В отличие от «второй философии», то есть «физики», «первая философия», рассматривает бытие независимо от кон­кретного соединения материи и формы, от движения офор­мленной материи. Не связанная ни с субъективностью чело­века (как науки «понетическне»), ни с человеческой деятель­ностью (как науки «практические»), метафизика, по Аристотелю, является самой ценной из наук, существуя не как сред­ство, а как цель человеческой жизни и источник высшего на­слаждения.

Античная метафизика явилась образцом метафизики вообще, но на протяжении истории западноевропейской философии существенно менялась как оценка метафизического знания, так и положение метафизики в системе философских наук и в горизонте мировоззрения той или иной эпохи. Средневековая философия признает метафизику высшей формой ра­ционального познания бытия, но подчиненной сверхразумному знанию, данному в Откровении. Схоластика считала, что метафизике доступно богопознание, осуществляемое по ана­логии с высшими родами сущего (благо, истина и т. п.). Такое сужение круга допустимых проблем и возможных результа­тов метафизики позволило в то же время дать углубленную трактовку некоторых вопросов, затронутых античной мета­физикой лишь в общих чертах (напр., соотношение свободы и необходимости, природа общих понятий и др.). Средневе­ковая метафизика, достигшая своего расцвета в 13—14 вв., су­щественно обогатила понятийный и терминологический сло­варь философии.

Метафизика нового времени вышла из границ, очерченных теологией, и, пройдя этап пантеистической натурфилософии Возрождения, возвращает себе «природу» как объект авто­номного исследования. Но на смену авторитету богословия приходит наука, не менее властно подчинившая себе метод и направление метафизического знания. Метафизика, остав­шись формально «царицей наук», не только испытывает сли­яние естественных наук, достигших в этот период выдающихся успехов (особенно в механике и математике), но и до неко­торой степени сливается с ними. Великие философы 17 в. — века расцвета метафизики нового времени — как правило, яв­ляются и великими естествоиспытателями. Основная черта новой метафизики — сосредоточенность на вопросах гносе­ологии, что делает ее в первую очередь метафизикой позна­ния, а не метафизикой бытия (каковой она была в Антично­сти и в Средние века). Это справедливо и для метафизики ра­ционализма, тесно связанной с традиционной онтологией, и для метафизики эмпиризма, особенно резко размежевавшей­ся с дедуктивным методом средневековой схоластики, при­водившим, по мнению критиков-эмпириков, к гипостазированию понятий, догматическому возведению их в статус бы­тия. Метафизика 17 в., получившая классическое выражение в системах Декарта (создателя нового типа обоснования ме­тафизики через самосознание Я), Спинозы, Лейбница, пере­живает кризис в 18 в., что обусловлено отъединением от нее позитивных наук, вырождением метафизики в догматическое систематизаторство (напр., в системах Вольфа и Баумгартена), активной разрушительной критикой метафизики со стороны сенсуализма, скептицизма, механистического материализма и Просвещения. Показательны в этом отношении система Бер­кли, в наибольшей степени отвечающая критериям метафи­зики, но в то же время своим учением о невозможности бы­тия без восприятия подрывавшая основы традиционной ме­тафизики, и учение Юма, фактически осуществившее крити­кой понятий Я и причинности самодеструкцию метафизики. В немецкой классической философии 18—19 вв. происходил сложный процесс радикального пересмотра старой метафи­зики, парадоксально связанный с реставрацией метафизики как умозрительной картины мира. Определяющую роль в этом процессе сыграла критическая философия Канта, который критиковал не метафизику как науку (ее необходимость и ценность он признавал, считая метафизику завершением культу­ры человеческого разума), а догматическую метафизику прошлого. Своей задачей он считал изменение метода метафи­зики и определение собственной сферы ее приложения. Раз­деляя рассудок и разум, Кант показывает, что некритическое распространение деятельности рассудка за пределы возмож­ного опыта порождает ошибки старой метафизики. Кант пред­лагает программу построения метафизики как истинной сис­темы (т. е. такой, где каждый отдельный принцип или дока­зан, или в качестве гипотезы приводит к остальным принци­пам системы как следствиям). В работе «Какие действительные успехи сделала метафизика...» он указывает на «два опорных пункта», вокруг которых вращается метафизика: учение об идеальности пространства и времени, указывающее на непознаваемое сверхчувственное, и учение о реальности понятия свободы, указывающее на познаваемое сверхчувственное. Фундаментом обоих пунктов, по Канту; является «понятие разума о безусловном в целокупности всех подчиненных друг другу условий». Задача метафизики — в том, чтобы освобо­дить это понятие от иллюзий, возникших из-за смешения яв­лений и вещей в себе, и избегнув тем самым антиномии чис­того разума, выйти к «сверхчувственному» (см. Кант И. Соч. в б тт., т. 6, с. 239.) Истинная метафизика, т. о., возможна лишь как систематическое знание, выведенное из чистого и «очищенного» от иллюзий разума. Однако Кант не построил такой системы, ограничившись исследованием противоречий, в которые неизбежно впадает разум, пытающийся синтезиро­вать законченную картину мира. Кант ввел разделение мета­физики на метафизику природы и метафизику нравов, тол­куя последнюю как такую сферу; где противоречия чистого разума находят практическое разрешение. Он также четко размежевал метафизику и естествознание, указав, что пред­меты этих дисциплин совершенно различны. На основе кантовских идей (в частности, его учения о творческой роли субъекта в познании) Фихте и ранний Шеллинг построили новый вариант метафизики. Его наиболее специ­фичной чертой было понимание абсолюта не как неизмен­ный сверхреальности (такова была установка традиционной метафизики), а как сверхэмпирической истории, в которой со­впадают процесс и результат. Связав на основе принципа ис­торизма мышление и бытие, метафизику и науку разум и при­роду они истолковали диалектику разума не как теорети­ческий тупик, а как движущую силу развития познания: диа­лектика, которая у Канта была лишь сигналом антиномии, становится у них неотъемлемым свойством истинного мыш­ления и способом существования самой реальности. Рассматривая истину и бытие как процесс, Гегель создал сис­тему; в которой истина выступает как поступательное разви­тие разума, а противоречие — как его необходимый. Он переосмыслил кантовское различение рассудка и разума и сделал последний носителем истинного познания, а диа­лектику — методом постижения противоречий и развития по­нятий. Рассудок, согласно Гегелю, оперируя конечными од­нозначными определениями, является хотя и необходимым, но недостаточным условием познания. Источник ошибок ме­тафизического метода он видел в ограничении познаватель­ной деятельности лишь сферой рассудка. Т о , Гегель впер­вые противопоставил метафизику и диалектику как два раз­личных метода. Вместе с тем он оценивал свою философию как «истинную» метафизику и традиционно понимал ее как «науку наук». «Человек, — пишет Гегель в § 98 «Малой Логики», — как мыслящее существо есть врожденный метафизик.

Важно поэтому лишь то является ли та метафизика, кото­рую применяют, настоящей, а именно: не придерживаются ли вместо конкретной, логической идеи односторонних, фик­сированных рассудком определений мысли...» В отличие от «дурной» метафизики, истинная метафизика, по Гегелю, есть мышление, которое постигает единство определений в их про­тивоположности (Гегель обозначает такое мышление рядом синонимичных терминов: «спекулятивное», «положительно-разумное», «мистическое»), тогда как мышление рассудочное постигает определения в «раздельности и противопоставлен­ности» (см. там же, § 82). Особую позицию по отношению к метафизике занимает поздний Шеллинг, чья «положительная» философия отмежевалась от немецкого трансцендентализма как от «негативного» конструирования идеальных схем. Ис­тинная метафизика должна, по Шеллингу; обратиться к по­зитивной реальности, данной, с одной стороны, — в Откро­вении, с другой — в экзистенциальном опыте. Философия 19 в. характеризуется отрицательным отношени­ем к метафизике вообще и ее гегелевскому варианту в част­ности: критика метафизики — один из ее доминирующих мо­тивов. Попытки же возродить докантовскую метафизику не выходят за рамки профессиональных экспериментов, хотя в некоторых случаях (Гербарт, Лотце, Тейхмюллер, Брентано) оказываются востребованными в 20 в. феноменологией и др. течениями. В этот период понятие «метафизика» приобретает устойчиво отрицательную окраску подобно понятию «схола­стика». Уже первые результаты критической реакции на геге­левскую философию показали основные направления анти­метафизики 19 в.: таковыми были волюнтаризм Шопенгауэра (развитый впоследствии «философией жизни»), религиозный иррационализм Кьеркегора, антропологизм Фейербаха, пози­тивизм, марксизм. К ним присоединяются сформировавшие­ся во 2-й половине 19 в. витализм Ницше, прагматизм и сци-ентистские версии неокантианства. Несмотря на различие по­зиций, с которых велась критика, общим был вывод о мета­физике как бесплодной конструкции разума, не выходящей к реальности природы и индивидуума. Можно найти общ­ность и в положительных программах этих течений; они про­тивопоставляют метафизике тот или иной тип эмпирической реальности (психологической, социальной, прагматической и т. п.), или практической деятельности, к которым редуциру­ются традиционные онтологические и аксиологические уни­версалии. Зачастую альтернативой метафизики оказываются при этом не новые методы, а вульгаризация старых (напр., «диалектика», т. е. дурная схоластика марксизма). Это впечат­ляющее своим размахом мировоззренческое восстание про­тив метафизики было по сути частью общекультурного кри­зиса классического рационализма и гуманизма. В философии начала 20 в. происходят сложные процессы (подготовленные последними десятилетиями 19 в.), которые приводят и к частичной реабилитации классической метафи­зики, и к поискам новых неклассических форм метафизики. Такие направления, как неогегельянство, неокантианство, неотомизм, неоромантизм, неореализм, самой своей нео-установкой на возвращение к истокам реставрировали и адап­тировали фундаментальные схемы метафизического мышле­ния, которые оказались более адекватными в кризисной для Европы ситуации, чем оптимистический позитивизм 19 в. Но потребность в метафизике как опоре для мышления и мо­рального выбора вела к новым, неклассическим моделям. Не­редко при этом новая метафизика вырастала из антиметафи­зических течений в той мере, в какой они — осознанно или нет — осуществляли свое сачооОоснование: такова была, напр., эволюция неопозитивизма, ницшеанства, фрейдизма. Подобным образом развивалась в начале 20 в. философия жизни, которая в трактовке Бергсона вышла за границы ви­тализма, обретая измерение спиритуализма и даже воспро­изводя неоплатонические интуиции; в трактовке Дильтея — обнаружила кризис психологизма и потребность в онтологии понимания исторических феноменов; в трактовке Шпенглера — востребовала первичной реальности форм культуры. Многообразные рецепции Ницше в это время также показы­вают предрасположенность умов к новому прочтению клас­сической метафизики (напр., ницшеанство философского сим­волизма), то же можно сказать о юнгианском пересмотре фрейдизма.

Метафизическое обоснование становится актуальным и для философии религии. «Второе дыхание» неотомизма, иниции­рованная Бартом «диалектическая теология» протестантизма, поиски философских основ православия российскими интел­лигентами, — во всех этих процессах метафизика помогает пре­одолевать антропоцентризм 19 в.

Философия культуры, окончательно сформировавшаяся в 20 в. (Шпенглер, Зиммель, Тойнби, Кассирер, Ортега-и-Гасет, Кол-лингвуд, Вяч. Иванов, Флоренский, Лосев), тяготеет к пони­манию «первых начал» как сверхопытных прототипов истори­чески разворачивающегося культурного творчества и в ряде версий допускает связанность этих парадигм мифоподобным сквозным «сюжетом». Симптоматична апология метафизики, предпринятая Коллингвудом, с его проектом «метафизики без онтологии», которая должна искать «абсолютные предпосыл­ки», формирующие культурный и познавательный опыт. Виталистские и религиозные направления к середине 20 в. дают зрелые плоды новой метафизики, чаще всего на пере­сечениях с философиями языка, науки и культуры. Таковы религиозный экзистенциализм (Ясперс, Марсель, Тиллих, Бердяев, Шестов), философия диалога и интерсубъекпшнос-ти (Бубер, Розеншток-Хюсси, Бахтин, Левинас, Апель), гер­меневтика (Гадамер, Рикёр, Хайдеггер). Этим направлениям свойственны поиски первоначал метафизики не в сфере объективности безличных субстанций, а в интерсубъективном измерении межличностных коммуникаций, не поддающихся сведению к универсалиям. Показателен обостренный инте­рес представителей этих течений к Кьеркегору первопроход­цу темы метафизической первичности «конечного» бытия. Значительных результатов достигает метафизика русской философии в 1-й половине 20 в. Традиционная опора на хри­стианский платонизм, интерес к системам Гегеля и Шеллин­га, тяга к предельным обоснованиям этики и политики — все это сделало естественным тот поворот к метафизике, кото­рый с трудом давался Западу. Системные построения Вл. С. Соловьева и его ближайших учеников кн. С. Н. и Е. Н. Тру­бецких задают каноническую модель метафизики, от кото­рой идут ветви метафизики «всеединства» (Булгаков, Карса­вин, Франк), «имяславия» (Лосев), «конкретной метафизики» (Флоренский). Самостоятельными версиями метафизики яв­ляются персонализм Н. Лосского и трансцендентализм иду­щей от Б. Н. Чичерина философско-правовой школы (Выше­славцев, Новгородцев, И. Ильин). Родовой чертой русской метафизики можно назвать стремление к онтологической уко­рененности религиозно-этической правды. Философия науки, стимулируемая научной революцией 20 в., приходит к метафизике двумя путями: в ходе интерпретации научных открытий и через анализ методологии и языка науки. В первом процессе активно участвовали сами естествоис­пытатели (напр., показательно влияние Платона на Гейзенберга, Спинозы на Эйнштейна, восточной диалектики на Бора); во втором — по преимуществу философы. Наиболее значительные типы ревизии метафизики, генетически связан­ные с проблемой обоснования математики, дают аналитичес­кая философия и феноменология. Гуссерль самим постули-рованием задачи феноменологии как описания сущностей, данных в субъективном опыте, но не растворяющихся в нем, уходит от психологически окрашенного позитивизма 19 в. и предполагает транссубъективный статус сущностей и анало­гичный статус модусов их восприятия (характерно желание Гуссерля назвать свое учение «археологией», где «архе» имеет аристотелевский смысл; ср. название одной из его главных работ: «Первая философия»). Не останавливается Гуссерль и перед необходимостью восстановить в таком случае онтоло­гию как философскую науку: его доктрина «региональных онтологии», изучающих нередуцируемые чистые сущности, порождающие независимые регионы бытия (напр., этика, на­ука, религия), далека от наивного объективизма «школьной» метафизики, но близка версиям Платона и Канта. В поздних работах Гуссерля («Кризис европейских наук...») звучит и ак-сиологический мотив метафизики: защита истинного рацио­нализма от догматизма и скептицизма. От феноменологии ответвляются такие метафизически вален­тные учения, как антропология Шелера, фундаментальная онтология Хайдеггера, косвенно — «новая онтология» Н. Гартмана; французская ветвь дает версии Мерло-Понти и Сарт­ра. Н. Пьртман, опираясь на теорию интенциональности, но отказываясь от феноменологического примата трансценден­тальной субъективности, строит «метафизику познания», ори­ентированную на «реальное» бытие, что сближает это пост­роение с позицией неореализма (Уатхейд). Гартман критикует классическую метафизику за логизацию бытия и признает бытийной реальностью лишь обладающее необходимостью «действенное» (иерархические слои которого должны изучать­ся метафизикой), отвергая действенность идеально-возмож­ного. Шелер и Хайдеггер, разделяя установку Гуссерля на обо­снование науки не через абстрактные универсалии, а через выявление собственной структуры феноменов в соотнесении со структурой Я, осуществляют тем не менее далеко идущее переосмысление статуса Я и делают еще один шаг навстречу традиционной метафизике. В аксиологии Шелера предельным обоснованием смысла бытия оказывается категория «духа», порождающего человека как сверхприродное (но сохраняю­щее структуру естественной эмоциональности) существо. В онтологии Хайдеггера установка метафизики присутствует и в раннем варианте (соотнесение экзистенциальных структур Я с «Бытием», не тождественным никакому отдельному суще­му), и в позднем (соотнесение мышления, которое позволяет Бытию говорить через себя, с необъективируемым «Событи­ем», благодаря которому сохраняется самость человека). В ряде работ Хайдеггер специально рассматривает статус мета­физики («Кант и проблема метафизики», «Что такое метафи­зика», «Введение в метафизику»). Старая метафизика, с его точки зрения, привела к забвению бытия, власти техники и нигилизму поскольку толковала бытие через эмпирическое сущее и сделала субъективное мышление единственным по­средником между человеком и бытием; поэтому возвращение к подлинному мышлению есть одновременно конец мета­физики. В поздних образцах «экзистенциальной феномено­логии» Мерло-Понти проблематика метафизики превращается в структурный анализ мира повседневного чувственного (в первую очередь перцептивного) опыта, который играет роль «онтологии чувственного мира» (особенно в произведения; искусства). Экзистенциалистскую версию феноменологичес кой метафизики дает Сартр («Бытие и ничто»). В качестве первичной фактичности им рассматривается сознание, «пустот» и «случайность» которого приносит в мир «ничто» и почтя синонимичные ему «свободу» и «ответственность». Позиция Сартра, несмотря на социальный радикализм, зачастую оказывается (как отмечал Хайдеггер) лишь перевернутой формой традиционной метафизики. Философия языка порождает метафизику языка, в которой, в свою очередь, можно выделить несколько принципиальным решений проблемы метафизики. На стыке с философией и у науки находится аналитическая философия, для которой проблема метафизики возникла в связи с анализом естественного языка и его метафизических импликаций. Если на этапах этому направлению было свойственно стремление разоблачить метафизику как языковую иллюзию или софизм (напр., Карнап. Преодоление метафизики логическим анализом языка (1931), то в дальнейшем проблема метафизики становится для аналитиков разных направлений ординарной темой; антиметафизическая аргументация позитивизма и прагматизма, приводившая к релятивистским выводам, постепенно вытесняется «здравому смыслу» и «реалистической» компонентой, в аналитическую философию еще логицизмом Дж. Мура и Рассела. Специфична версия Витгенштейн; «Логико-философском трактате» можно найти последовательную критику метафизики и признание за философией статуса деятельности по логическому прояснению мне («Большинство предложений и вопросов философа в нашем непонимании логики языка»), но в свете жизненной позиции Витгенштейна и некоторых этических для позднего творчества его «тезис о молчании» (о том, что ж выразимо, надо молчать) приобретает характер метафизикой установки.

Аналитики в конечном счете находят компромиссный (сохранить позитивные возможности метафизики (в первую очередь это способность предельного обоснования теоретического знания) и избежать свойственного старой а физике гипостазирования понятий: если не приписывать языковым структурам «реального» бытия, то можно признать квазиметафизический статус «начал и причин» в рамках принимаемого языка. От публикации работы Стросона Индивиды. Опыт дескриптивной метафизики» (1959) обычно начало умеренной реставрации традиционных установок метафизики в аналитической традиции. «Дескриптивная» метафизика Стросона доказывает, что без метафизических допущений существования «тел», личностей и пространственно-временной рамки их бытия невозможна; идентификация ни единичных объектов, ни состояний со «Реставрационная» же метафизика показывает, каким образом можно усовершенствовать и расширить использование языка. Сходную позицию по отношению к метафизики; понимает Куайн, противопоставивший таким антиметафизическим «противоядиям», как методы верификации и фальсификации, доктрину оценки теории только как целостной ( мы предложений. Поскольку теория, в соответствии ел принципом «онтологической относительности», может рассматриваться лишь на языке другой теории, то этот разомкнутый процесс взаимоперевода теоретических языков не может быть сведен к абсолютному критерию, и, значит, невоз­можно и не нужно ломать языковые схемы, порождающие метафизическую картину мира. Философия в этом отноше­нии лишь количественно — по степени абстракции — отли­чается от естественных наук. Хотя Куайн называет себя, как и Стросон, «натуралистом», в представленной позиции дос­таточно и метафизических элементов. Характерна также эволюция структурализма, заменившего обоснование метафизики анализом безличных структур, опосредуюших природу коллективное и индивидуальное созна­ние, и постулировавшего безальтернативность метода есте­ственных наук даже в традиционно гуманитарных сферах, где — с опорой на лингвистику и антропологию — предпола­галось изучать объективные символические структуры. С точ­ки зрения Леви-Строса, изучение знаков не требует иссле­дования их референтов, и потому метафизическая проблема­тика в науке нерелевантна. Но логика научного исследова­ния (особенно изучения структуры мифов) вела, напротив, к предельному расширению духовно-смысловой компоненты, и поздний Леви-Строс бросает фразу о «незваном госте» на структуралистских дискуссиях, о человеческом духе. Еще многозначнее отношения метафизики с постструктура­лизмом (Фуко, Деррида, Делез, Гваттари, Бодрийар, Лиотар). Его борьба с «логоцентризмом» классической метафизики на­поминает своей остротой антигегельянство 1840-х гг. Авто­ритетные для него мыслители (Ницше, Маркс, Фрейд, Хай-деггер) — ниспровергатели метафизики. Постструктурализм объявляет метафизике «войну без правил», поскольку прави­ла уже навязывают метафизическую позицию. Мир для по­стструктурализма есть текст, при «деконструкции» которого обнаруживается исчезновение референций. Но в то же время манифестированные принципы на свой лад требуют более жесткую метафизику; чем классическая, с ее смягчающей ди­станцией между субъективным произволом и бытием. Выд­вижение на первый план «человека вожделеющего» как суб­страта субъективной активности и как объясняюще-разоблачающего принципа, уход от структуралистского сциентизма к анализу смыслопорождающей духовности, выявление в лю­бой знаковой системе символов власти — все это влечет за со­бой реанимацию старой волюнтаристской метафизики шопен­гауэровского толка, разве что подновленной опытом авангар­дных акций против «буржуазной культуры». В целом философии 20 в. свойственно нарастающее тяготе­ние к метафизике, но разброс позиций — от мягкого при­знания пользы, которую приносит метафизика, обобщая куль­турные феномены и строя картину мира, до радикального разрыва с традицией при сохранении сверхзадачи метафизиче­ского обоснования опыта — не позволяет пока дать этой тен­денции четкую характеристику

Лит.: Новые идеи в философии, сб. 17. СПб., 1914; Вартовский М. Эвристическая роль метафизики в науке. — В сб.: Структура и раз­витие науки. М., 1978; Heidegger M. Einfuhrung in die Metaphysik. Tub., 1953; Reiner H. Die Entstehung und ursprungliche Bedeutung des Namens Metaphysik. — «ZeitschriR fur philosophische Forschung», 1954, 8, 210—237; Strawson P.S. Individuals. An Essay in Descriptive Metaphysics. L, 1961; De George R.T. Classical and Contemporary Me­taphysics. N. Y., 1962; Zimmermann A. Ontologie oder Metaphysik? Lei­den—Kologne, 1965; Wiplinger F. Metaphysik. Grundfragen ihres Ursprungs und ihrer bllendung. Freiburg—Miinch., 1976; Metaphysik, Hrsg. v. G. Janoska und F Kauz. Darmstadt, 1977; Kaulbach F. Einfuhrung in die Metaphysik. Darmstadt, 1979; Boeder H. Tbpologie der Metaphysik. Freiburg—Munch., 1980; Parsons T. Nonexistent Objects. New Halen, 1980; Zalta E. Abstract Objects: An Introduction to Axiomatic Metaphysics. Dordrecht, 1983; Aune B. Metaphysics: The Elements. Minneapolis, 1985; Thom R. Paraboleset Catastrophes. P, 1986; Suppes R. Probabilistic Metaphysics. Oxf., 1984.

А.Л. Доброхотов

 

«МЕТАФИЗИКА» (лат. Metaphysica) — под таким названием («То, что идет после физики» в широком смысле — как всего комплекса естественно-науч­ных сочинений Аристотеля) Андроник Родосский объединил в 1 в. до н. э. различные лекции и заметки Аристотеля по «первой философии», лишенные единого плана, содержащие повторения и отражающие разные фазы эволюции его взгля­дов. Дошедшая до нас редакция состоит из 14 книг, которые принято обозначать заглавными буквами греческого алфави­та (кроме 2-й книги, которая обозначается строчной альфой). А (I): что такое философия? Познание высших «принципов» (см. Архе), или «причин», бытия. Таких причин четыре: сущ­ность («усия», здесь синоним «формы» — морфе, эйдос ), или чтойность материя (материал, ), или под­лежащее (субстрат), источник движения («кинесис» в широком смысле, включая генесис, инаковение, рост, перемещение) и «то, ради чего», благо или цель (телос — «ко­нец» процесса становления). Обзор учений предшественни­ков «о началах» показывает, что никто из них не вышел за рамки «четырех причин», все они «смутно» предвосхищали одно или несколько из тех же самых «начал» (Аристотель го­ворит также о «детском лепете» досократиков — 993а15), что служит аргументом в пользу учения Аристотеля, a (II): труд­ности поисков истины; бесконечные каузальные ряды всех четырех видов невозможны — они должны быть конечны как в восхождении «вверх» (заканчиваясь первопричинами), так и в нисхождении «вниз»; математическая точность непримени­ма к изучению природы и материальных объектов. Согласно схолиям Парижского кодекса Е, кн. II принадлежит племян­нику Евдема Пасиклу Родосскому (возможно, его конспект лекций Аристотеля). В (III): постановка 14 ключевых проблем («апорий») первой философии. Не лекция, а программа ис­следования «для себя». Г (IV): решение некоторых апорий кн. В; первая философия — «наука (эпистеме), которая рассмат­ривает сущее как таковое и его атрибуты»; закон противоре­чия и исключенного третьего как опровержение софистичес­кого релятивизма. А (V) — словарь философских понятий: архе, причина, элемент, природа (фюсис), необходимое и т. д. (в каталоге Диогена Лаэртия 1 23 фигурирует как самостоя­тельное сочинение). Е (VI): отграничение объекта первой фи­лософии от объекта других наук. Деление теоретической фи­лософии на «математическую, физическую и теологическую» (1026а19 — единственное место, где первая философия на­звана «теологической»; обычно у Аристотеля «теология» — синоним мифологии). Ценностный примат теоретических наук над практическими и «поэтическими» (творческими), первой философии — над всеми теоретическими. Z— Н (VII— VIII): учение о сущности, 8 (IX): учение об акте и потенции. I (X): единое и многое, противоположность. Решение 11-й апории кн. В: являются ли сущее и единое самобытными сущностя­ми или имманентны некоторому субстрату? К (XI): компиля­ция пассажей из кн. В, Л Е, гл. 9—12 — из 3-й и 5-й кн. «Фи­зики». По И. Дюрингу — составленный в Ликее после смер­ти Аристотеля компендий или учебник первой философии. Л (XII): самостоятельный трактат о сущности-усии. Три вида сущности (реальности): чувственно-преходящая (подлунный мир), чувственно-непреходящая (надлунный мир); вечная и неподвижная. Учение об уме (нусе) — перводвигателе и адап­тация теории сфер Евдокса — Каллиппа (т. 7—8). М— N (XIII-XIV): критика платоновского учения об идеях и различных академических учений о принципах, особенно — платоновс­кой концепции одного и «большого-и-малого» как высших принципах бытия и теории идей-чисел. Об относительной хронологии отдельных книг «Метафизи­ки» существует множество точек зрения. О влиятельной в свое время концепции «Праметафизики» В. Иегера см. напр., вве­дение к изданию Росса и послесловие Кубицкого к его пере­воду 1934. В фундаментальном труде Дюринга (1966) обо­снована следующая датировка: самая ранняя книга — Л; к 1-му афинскому периоду и эпохе полемики в Академии по воп­росу об идеях (до 347 до н. э.) принадлежат книги М 9 (начиная с 1086а21) — N, А, I, М 1—9, В; ко 2-му афинскому периоду — Ц Е, комплекс Z— H— Q.

Издания: W Jaeger, 1973, with introd. and comm. W D. Ross, v. 1—2, 1924; H. Bonitz, Bd. 1—2, 1848—49; рус. пер. А. Кубицкого, 1934.

Лит.: Jagger W. Studien zur Entstehungsgeschichte der Metaphysik des Aristoteles. В., 1912; Reale G. II concetto dl fllosofia prima e1 unita della metaflsica di Aristotele. Mil., 1965; Graeff F. Aristotle and his school. An inquiry into the history of the Peripatos with a commentary on Metaphysics Z, H, A and Q. L, 1974; Owens J. The doctrine of being in the Aristotelian «Metaphysics». Toronto, 1978; Etudes sur la «Metaphysique» d'Aristote, ed. R Aubenque. R, 1979; Loux M.J. Primary Ousia: An Essay on Aristotle's Metaphysics Z and H. Ithaca, 1991; Aristotle's Metaphysics: annotated bibliography of the twentieth-century literature, by R. Radice and R. Davies, pref. by G. Realel. Leiden— N. Y.— K6ln, 1997. См. также лит. к ст. Аристотель.

А.В. Лебедев

 

 

МЕТАФИЗИКА СВЕТА (нем. Lichtmetaphysik) - услов­ный историко-философский термин (впервые введенный, ви­димо, К. Боймкером в нач. 20 в.), относящийся к устоявшимся в античной и особенно средневековой культуре представле­ниям о свете как первофеномене мира, объединяющем в себе все сущее. Совмещая в своей природе несовместимые начала и будучи исконно связан с понятиями «порядка», «числа», «отношения», а следовательно, с «разумом», «истиной», «сло­вом», свет играет роль посредствующего звена, скрепляюще­го в единое онтологическое целое телесное и духовное (в мак­ро- и микрокосме), чувственное и умопостигаемое, веществен­ное и идеальное, тварное и нетварное. Помимо возможного влияния со стороны зороастризма (Аве­ста 6,1; 10,3,25; 12,26—37) метафизика света обязана своим возникновением, с одной стороны, уподоблению Платоном статуса Блага в умопостигаемой сфере положению Солнца в сфере чувственно воспринимаемого («Государство» VI, 508Ь-е), а также его учениям о космическом «столпе света» («Госу­дарство» X, 616b-617d) и о «колеснице» души («Федр» 247Ь); с другой стороны, тому что, согласно библейскому тексту свет есть творение первого дня, предшествующее другим творчес­ким актам Бога (Быт. 1,3), он отождествляется со «всем, дела­ющимся явным» (Еф. 5,13), и более того: Бог «обитает в не­приступном свете» (1 Тим. 6,16) и Сам «есть свет» (1 Ин. 1,5; Ин.1,9). Позднее неоплатоники, разрабатывая учение об обмане Единого, согласно которому видимый свет есть прояв­ление в материи света умопостигаемого, утвердили представ­ление о бытии как световой иерархии, усвоенное как христи­анской, так и иудейской и мусульманской теологией (после­дняя опирается при этом и на собственный священный текст: Коран 24,35; 24,40). В этой иерархии уподобляющихся друг другу светов (иногда трактующихся как три стадии угасания единого света во тьме материи) выделяются: 1) низший тварный свет — чувственный, естественный, телесный; 2) высший тварный свет — умопостигаемый, духовный; 3) нетварный свет славы Божией: вечный, божественный, проистекающий из божественного мрака и являющий себя лишь удостоенным его видения (неоплатоники, каппадокийцы,Августин, Псевдо-Дионисий Ареопагит, Иоанн Скотт Эриугена, аль-Фараби, Ибн Сина, Ибн Гебироль, Исаак Израэли, Симеон Новый Богослов, Сухраварди Адам Пульхремулиерис, Бонавентура, Альберт Великий, Ульрих Страсбургский «Книга сияния» («Зогар») и др.)

Естественный свет (lux naturalis), определяемый как «универ­сальная» или «общая природа» (natura universalis, communis) всех тел, стоит на границе телесного мира и мира чистых форм, в котором существует свой, умопостигаемый свет (lux intelligibilis), выступающий одновременно: как свет бьпия, т. е. как вся совокупность умножающихся от первой интеллиген­ции форм; как свет прекрасного, ибо всякая форма причастна совершенной красоте; как свет разумения, просвещающий умы людей божественными истинами (illuminatio). Благодаря тому, что один и тот же свет определяет начала как бытия, так и познания, устанавливается соответствие между пронизываюшей мир иерархической структурой и строем мышле­ния, делающее этот мир прозрачным для разума. Богословско-философские размышления о свете стимулиро­вали развитие оптических исследований, или «науки о перс­пективе» (scientiaperspectivae). Естественнонаучное направле­ние метафизики света достигает кульминации в учении Роберта Гроссетеста о том, что весь универсум есть результат муль­типликации света из первоначально сотворенной точки, в коей свет — как «форма телесности» (forma corporeitatis) — слит во­едино с первоматерией («О свете, или О начале форм»). Так геометрические законы умножения и распространения света приобретают статус всеобщих законов естествознания. Духом метафизики света проникнута вся культура Средневе­ковья. С переходом к Новому времени она постепенно рас­падается на ряд направлений, главными из которых являют­ся: 1) научное — геометрическая оптика (Р.Бэкон, И. Пеккам, Ц.Витело, Дитрих Фрейбергский и др.), новая оптика, кос­могонические концепции («Мир, или Трактат о свете» Декарта), «Учение о цвете» Гете; 2) мистическое — учение немец­кой неортодоксальной мистики об «искре души» (Экхард, Таулер, Сузо), размышления Бёме; 3) художественное — «Боже­ственная комедия» Данте; 4) теологическое — труды Григория Синаита, Григория Паламы, Николая Кузанского; 5) натурфи­лософское — сочинения Шеллинга и Гегеля.

Лит.: Лосев А.Ф.- История античной эстетики, т. 2, с. 424—430; т. 3, с. 241-249, 294; т. 7(2), с. 281-289. М., 1963-94; Baeumker C. Witelo, ein Philosoph und Naturfbrscher des ХШ.— Jahrhunderts (Beitrage zur Geschichte der Philosophic des Mittelalters, Bd. HI, Ней 2). Munster i.W., 1908; Beierwalter W. Lux intelligibilis. Untersuchungen zur Lichtmetaphysik der Chechen. Munch., 1957; Hedwig K. Sphaera Lucis. Studien zur IntelligibilitSt des Seienden 1m Kontext der mittelalterlichen Lichtspekulation (BeitrSge zur Geschichte der Philosophic des Mittel­alters, Neue Folge 18). Munster i.W, 1980; McEvoy J.. The metaphysics of light in the Middle Ages. — «Philosophical Studies» 26. Dublin, 1979, p. 124-143.

А.М.Шишков

 

«МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ», «Медитации о первой философии, в которых доказываются су­ществование Бога и отличие человеческой души от тела» («Meditationes de prima philosophia, in quibus dei existentia et animae humanae а соrроrе distinctio demonstrantur») — фило­софский манифест Декарта. Шестоднев новоевропейской на­учной мысли; издан им с обширными возражениями Арно, Гоббса, Гассенди богословов, ученых и со своими ответами на них в 1641. Шесть кратких медитаций, в средневековой тра­диции адресованных ученому сообществу в видах исправле­ния мира, начинаются с образов бездны беззакония, безбо­жия, сонного оцепенения. Бог возможно, создал все не так, как мы видим. «Откуда я знаю, не устроил ли Он все так, что вообще не существует ни земли, ни неба, никакой протяжен­ности, формы, величины и никакого места, но тем не менее все это существует в моем представлении» (Соч. в двух томах, т. 2. М., 1994, с. 18). Математические истины висят в пустоте, осыпается вся достоверность, открывается опыт бездны, где некое существо без рук, глаз, плоти, крови, чувств, восстав от сладких сновидении, тонет в темном омуте (I). Если собственное тело, всякая фигура, протяженность, дви­жение и место «химеры», если небо, земля, самая мысль под­сунуты неведомым сверхмощным коварным обманщиком, то единственной достоверностью остается поступок принятия или, что то же, непринятия этого глобального обмана, со­вершаемый за провалом тела самой же обманутой мыслью. Поступок безрукой, бессильной мысли, обязанный только себе самому утверждает себя на себе как мыслящая вещь (res cogitans), точечная Архимедова опора, самооснованием в без­дне отличная от всех стихий, духов и измышлений. Мысль держится только бодрой заостренной сейчас волей и, гото­вая к тому, что все, кроме ее отчетливой ясности, окажется иллюзией, утверждается среди сомнения решимостью к не­сомненному. Идея такой мысли, пусть она кажется возвы­шенной, никак не совершеннее мысли и может оказаться опять же измышлением. Главная тема «Медитаций» — Бог, который один в силах обеспечить самообоснование мысля­щей вещи. Не касаясь сверхприродных божественных откро­вений, не видя ничего надежного для опоры, уходя в от­крывшуюся бездну как в свое собственное, интимное, мысль с трудом, «радуясь возможности уклониться», постоянно от­влекаясь на постороннее, находит в своем чистом взгляде «свое неведомое Я». Неведомость собственного Я открыта опять же на опыте, не сразу заметном из-за своей чрезвы­чайной близости к нам. Неведомое Я, более близкое мне, чем я сам, постоянно сопровождает все, что есть и движет­ся во мне и вне меня, обеспечивая наблюдение («рассмот­рение») нескончаемо меняющихся аспектов рассматривае­мого. Бесконечная перспектива открывающихся взгляду сто­рон, напр, куска воска и чего угодно, возвращает к взору ума (mentis inspectio) как нашей сути. Это сопровождение всякого нашего восприятия «еще яснее», легче и очевиднее, чем вещи (И).

Тот же внутренний опыт открывает, что неведомость (стран­ность) отстраненного Я, «мыслящей вещи» — другого поряд­ка, чем все, что открывалось взгляду до этого нового опыта. Узнавая себя, я сначала вижу многое и лишь потом замечаю самого видящего и узнающего. Странное «нечто» «мыслящей вещи» дано на опыте. Минимальная, бессодержательная ма­лость мыслящей вещи, «сомневающейся, утверждающей, от­рицающей, мало что понимающей», мощна упрямой неуст­ранимостью совершаемого ею поступка отстраненного при­нятия или непринятия мира. Становится ясно, что пестрая толща вещества уступает по своей мощи невещественной пер­спективе углубляющегося взгляда. Вместе с тем проясняется также, что проницающая странность «мыслящей вещи», уводя в мои собственные глубины, показывает мне неведомого меня, имеющего «преимущество» (eminentia) перед моей дан­ностью. С той же ясностью, с какой я вижу в себе неведомо­го себя, я вижу также, что «на свете я не один»: кроме Я есть Другой, ближе мне, чем я, и больше меня; он родной мне, и я его принимаю охотнее, чем себя. Только через опыт ин­тимной родственности превышающего меня. Другого мне от­крывается существование вещей помимо меня. Все идеи я могу создать или дедуцировать из своей души или своего тела, кроме одной этой: что на свете я как интимно близкий мне не один. Только Бог постоянно открывающаяся глубина меня же самого, не исходит от меня, каким я себя всякий раз знаю. Следовательно, Бог существует, причем с большей достовер­ностью, чем все доступные мне Я. «Мое восприятие Бога бо­лее первично, чем мое восприятие самого себя» (там же, с. 38). Мое желание спасения от бездны и собранной полноты бы­тия показывает мне в глубине ума нечто совсем другое, чем все то, что я могу воображая, сделать из себя самого. Бог есть то, чего я хочу от своего желанного состояния, Я эмпиричес­кий, данный проясняюсь для себя самого из того, к чему я как мыслящая вещь стремлюсь. Всем этим не устраняется ре­шающая разница между тем, что заложено в моей потенции, и Богом. Бог не заложен в моей потенции; пространство моей приоткрывающейся мне собственной глубины не развертка моей данности; мое собственное — не известный мне Я; ины­ми словами, Бога во мне на данный момент нет, Он всякий раз возникает из ничего. Именно Его способность возник­нуть из ничего, а не из моей потенции, при том, что Он бли­же мне, чем я сам, делает невозможным мое существование без него. Без перспективы возникновения из ничего все сно­ва потонет в бездне иллюзии. Вещи существуют лишь, по­скольку они акциденции субстанции, возникающей из ниче­го. «Для сохранения (conservatio) любой вещи в каждый от­дельный момент ее существования потребна не меньшая сила действия, чем для создания (creatio) той же самой вещи за­ново» (там же, с. 41). Я как мыслящая вещь сохраняем не мо­ими родителями; следовательно не ими и создан. Не создал я и сам себя. В качестве сохраняемого я, т. о., отличен от себя самого и в опыте своего сохранения причастен к опыту Бо­жества. Не надо идти в поисках начал до бесконечности; сле­дует, наоборот, всякий раз снова и снова возвращаться к сво­ему чудесно длящемуся теперешнему сохранению. Что меня породило, то и хранит; а «мысль одну только я в настоящее время принимаю за самого себя», и ничто меньшее, чем тво­рение из ничего меня сохранить не может. Идея Бога, т, о., «врождена» мне, т. е. неотделима от моего бытия; она и есть мое продолжающееся сотворение. Что мне врождено, то меня и сохраняет (III).

Мыслящая вещь взвешена между бытием и небытием, выс­шим и ничем. Ища опоры, она устремлена к совершенству или, что то же, нацелена на целое. Отдельная вещь, служа целому; может сама по себе быть лишена совершенства; как часть универсума я не могу претендовать на личную полноту Сохранение (спасение) вовсе не обязательно предназначено отдельным существам. Скорее, наоборот, вещи и лица привя­заны к успеху целого. Вместе с тем, лишенное во всем совер­шенства, в одном, а именно в выборе «да — нет», «истина — ложь», «делать — не делать» мое решение безусловно, абсо­лютно, божественно. Эти действия мы совершаем вполне сво­бодно, не чувствуя здесь никакого принуждения, с которым вынуждены были бы согласиться. Сила воли (выбора) «вели­ка и совершенна» (IV).

На этой основе, утвержденной в безосновности бездны, я могу теперь, отталкиваясь от нее и полагаясь на мое (мыслящей вещи) продолжающееся сохранение, оно же сотворение из ничего, разобраться с протяженной субстанцией, которая ос­тается в пределах измеримого пространства, не выходит на край бездны и потому вся обозрима для мыслящей вещи. Из бездны меня вывело творение-сохранение, продолжающее­ся, т е. нуждающееся в «ничто» бездны для своей безуслов­ности. Мы продолжаем быть причастии творению в нашем «да — нет», в свете которого судим вещи. В отличие от про­рывного, неподрасчетного и непредсказуемого, не заложен­ного в потенциях материи творения из ничего, вещные за­кономерности располагаются в обозримом континууме. Ко­нечно, он подчинен творению и привязан к нему Решаясь мыслить, т. е. судить и выбирать, я решаюсь на поступок су­ществования, т. е. присоединяюсь к тому; что сам от себя обес­печить не могу Только из этого акта происходит уверенное познание, от безусловной истины Бога происходит всякая другая. Сама себя сохраняя, безусловная достоверная истина не теряет своей силы и в том случае, если все сон (V). Поэтому достаточно иметь, напр, в математическом позна­нии природы, ясную и отчетливую идею. Что я в силах по­мыслить, то Бог в силах, конечно, и создать. Можно сказать, т о., что мое постижение вещей создает их; что я могу ясно и связно вообразить, то и есть. В моих чувствах, в моем опыте тела рано и незаметно для меня уже произошло все то, что понемногу в меру моих сил начнет развертывать мой разум. Я поздно и плохо подготовленным прихожу на место соб­ственного тела, собственной натуры, плохо понимая себя, но, впрочем, и без обязанности проследить, как именно все во мне и вокруг меня устроено. Тело само без меня как автомат (механизм) умеет управиться собою. Я, мыслящая вещь, уча­ствую в этом автомате именно тем, что отделен от него, «могу существовать без него», и если он несет меня своим механиз­мом, то я несу его на себе своей причастностью к сохране­нию (творению из ничего). Автомат природы не всеведущ; так, тело может тянуться к сладкому; не догадываясь, что это яд. Ошибок природы много, и они не обязательно происхо­дят из-за ее порочности. Автомат природы работал бы и без сознательной мысли и все равно делал бы сбои, обманыва­ясь; следовательно, он будет обязательно обманывать и нас, независимо от степени нашей здравости. Неизбежная рассе­янность протяженной природы полярно противоположна со­бранности ума. Природа не может не ошибаться не потому что она несовершенна, а потому что не может создавать и хранить себя. С другой стороны, шанс познать весь механизм природы у мыслящей вещи невелик. Перед науками откры­то, т. о., необозримое, неисчерпаемое поле исследования. От питающей первоинтуиции брошенности в абсолютную без­дну Декарт возвращается на шестой день Медитаций к опти­мизму. Наши «преувеличенные сомнения предыдущих дней следует отвергнуть как смехотворные». Первоначально теряв­шийся между сном и явью, он находит теперь огромную раз­ницу между ними, заключающуюся в том, что «наша память никогда не сопрягает сонные видения со всей остальной на­шей жизнедеятельностью... в самом деле, если бы предо мною наяву неожиданно кто-то возник и столь же внезапно исчез, как это бывает во сне... я с полным правом счел бы его при­видением или призраком, возникшим в моем мозгу а не ре­альным человеком» (там же, с. 71). Признание общей немо­щи нашей природы остается, но уже как призыв к научному исканию истины (VI).Опубликованные Декартом, нередко очень резкие, возраже­ния его противников с ответами на них служат уточнению того, что мыслящая вещь, Я — не природа, а сознание, т. е. то, что на каждом шагу имеет дело с ничто и творением из ничего. Сознание неизменно и необходимо отнесено к Богу как причине самого себя. Только отсюда задаются парамет­ры успеха автомата природы. Вечно то, что всякий раз зано­во себя создает, сохраняя. Бог в этом смысле парадоксально Сам предшествует себе самому Опыт утраты основы в первой медитации исключал всякое менее абсолютное начало. Щ способный к поступку опоры на Бога как самосоздающего, по определению, или не существует; или не может погибнуть; но его несуществованию противоречит его опыт опоры, пусть проблематичный. Декарт уже предвидит и сам намечает воз­можность изложения своих тезисов more geometrico (позднее у Спинозы и др.), однако считает более существенным по­ступок понимающего участия в своем начинании, или, что для него равносильно, в своем возвращении к древним истинам. Так или иначе, он затеял «игру с огнем и острым железом, опасную для малолетних и неразумных», но вместе с тем не­обходимую, потому что иначе «в философии никогда не мо­жет быть установлено ничего основательного и прочного». Не вполне понятая, всех по-разному задевающая мысль Де­карта до сих пор остается ключом к пониманию новоевропейской эпохи.

Русские переводы 3. М. Невежиной под ред. А. И. Введен­ского (1901), С. Я. Шейнман-Топштейн (1994).

Лит.: Мамардишвили М. Картезианские размышления. М., 1993; Marion J.L. Sur la theologie blanche de Descartes. R, 1981; Alque F. La decouverte metaphysique de Thomme chez Descartes. R, 1987; La pensee metaphysique de Descartes. R, 1987.

В..В.Бибихин

 

 

«МЕТАФИЗИЧЕСКИЙ ТРАКТАТ» («Traite de metaphysique») — работа Вольтера, первое систематическое изло­жение его философских взглядов. Трактат написан в начале 30-х гг. 18 в., но первая его публикация стала возможной лишь в 80-е г.г. в посмертном 70-томном Собрании сочинений Воль­тера. Работа относится к раннему периоду творчества Воль­тера, отмеченного сильным влиянием английского деизма эмпиризма 17 в., особенно сенсуализма Дж.Локка. (Бог как первопричина и творец, абсолютно трансцендентный миру и принципиально не познаваемый; чувства как источник позна­ния; отрицание бессмертия души, природа которой полнос­тью зависит от тела и т. д.) Возникновение и развитие обще­ства объясняется «естественными» причинами, побудительными мотивами человека являются страсти, и, прежде всего себялюбие. Моральные нормы соответствуют принятым в об­ществе законам, благо общества — показатель добра и зла. Лит. см. к ст.Вольтер

Р.А.Счастливцев

 

 

МЕТАФОРА (греч.— перенос) — использование не буквального (прямого), а переносного значения слов. Иду­щее от Аристотеля учение о метафоре трактует ее как чисто риторическую фигуру. В своей «Поэтике» Аристотель опреде­лял метафору как перенос имени с рода на вид, или с вида на род, или с вида на вид, или по аналогии. Позднее Дж. Вико видел в ней «перенесение выражений на вещи неодушевлен­ные с человеческого тела» (Вико Дж.. Основания новой на­уки об общей природе наций. Л., 1940, с. 146). В литературо­ведении под метафорой понимают разновидность тропа, в котором слова соединяются на основе сходства некоторых при­знаков у предметов, обозначаемых этими словами (напр., «серп месяца» или «пожар зари»).

В европейской философии Нового времени сложилось сугубо отрицательное отношение к использованию метафор, по­скольку включавшие их утверждения не могли быть оценены с точки зрения их истинности или ложности. Представление тогдашних мыслителей о философии и науке как средствах получения и выражения абсолютно истинного знания об ок­ружающей действительности обусловило восприятие метафор в качестве ненужного украшательства речи, порождающего лишь ошибки и недоразумения.

Активный интерес философов к этой теме начинается с се­редины 20 в., в связи с необходимостью более глубоко про­анализировать роль естественных языков в интеллектуальных процессах. В частности, попытки создать эффективные тех­нические системы, моделирующие процессы человеческого мышления, привели к осознанию существенного значения метафоры в познавательных, коммуникативных и др. актах человеческой жизнедеятельности.

Начиная с 1960-х гг. от трактовки метафор в качестве хотя и важного, интересного, но достаточно специфического элемен­та языка исследователи переходят к пониманию их фунда­ментальности и универсальности. Одна из первых работ, не­посредственно посвященная связи метафоры с интеллекту­ально-познавательной деятельностью людей, — книга амери­канского философа М. Блэка «Модели и метафоры». В ней последовательно и отчетливо обосновывалась позиция, про­тивопоставленная концепции метафоры как «сокращенного сравнения» (в соответствии с которой, убрав из выражения «А подобно В» или «А похоже на В» слова «подобно» и «по­хоже», можно получить метафору «А есть В»). Блэк справед­ливо отмечал, что в таком случае метафорическое выражение всегда можно буквально «перевести» на обычный язык, в ре­зультате чего оно становится ненужным. Но поскольку та­кой перевод чаще всего невозможен, постольку концепция скрытого (или сокращенного) сравнения не может быть удов­летворительной. С его точки зрения, разделяемой и другими авторами, природа метафоры обусловлена отношениями меж­ду обычным и переносным значением слов, соединяемых в метафорическом выражении особым контекстом так, что вхо­дящие в него элементы воспринимаются как одновременно различающиеся и отождествляемые. В результате происходит столкновение различных идей, выражаемых используемыми словами и предложениями, порождающее новое видение со­единяемых объектов, новое понимание отношений между ними.

Поэтому Блэк выделяет в метафоре слова, употребляемые обычным образом (он характеризует эту часть как «раму»), и те, которые имеют переносный смысл («фокус»). «Фокус» оп­ределяет метафорический контекст используемых выражений, соединяя некоторые признаки сопоставляемых объектов, на основе сходства ассоциаций, порождаемых ими. Такое соеди­нение вызывает «семантический сдвиг», приводящий к ново­му пониманию объектов сопоставления. Так, воспринимая некоего человека в качестве носителя чрезмерной жестокос­ти, мы можем назвать его «зверь», обнаруживая тем самым не только черты сходства человека с животным, но и животно­му приписывая некоторые характеристики людей (напр., осоз­нанное намерение или что-то еще).

В самом общем виде метафора разделяется на два вида: эпи­форы и диафоры. Первый из них представляет собой перенесение характеристик с объектов или явлений уже знако­мых человеку на объекты и явления неизвестной природы. В этом случае известное выступает в роли образца описания того, что еще не обнаружило достаточно ясно свою сущ­ность, а метафорический контекст служит основанием выд­вижения гипотез. Диафоры же сопоставляют объекты, в стан­дартных условиях не связываемые между собой, задавая тем самым возможность выбирать из набора присущих им при­знаков такие, которые позволят обосновать сходство между ними. Эпифоры выдвигают на первый план уже устоявшие­ся, привычные способы восприятия и описания действитель­ности, тогда как диафоры ориентирует на выявление новых, непривычных, неожиданных. Сегодня более отчетливо пред­ставлена тенденция, связанная с преимущественной ориен­тацией на использование диафор. Об этом свидетельствует и постоянно растущий интерес к различным аспектам принци­па дополнительности Н. Бора, имеющего явственный мета­форический оттенок.

В истории изучения метафор можно выделить три основных этапа: 1) понимание метафоры как особого вида сравнения; 2) интеракционистская концепция; ее представители считают, что столкновение различных уровней значения, которыми обладают используемые языковые средства, порождает осо­бый контекст, позволяющий по-новому взглянуть на все объекты, включенные в него; 3) концепция «семантического сдвига», развитие новых способов видения мира, возникаю­щих в результате столкновения различных языковых значе­ний.

В целом метафора рассматривается как средство, позволяю­щее производить семантический сдвиг в значениях языковых выражений, с помощью чего осуществляются различные ин­теллектуальные процессы, связанные с выявлением и описа­нием новых характеристик объектов, которые интересуют че­ловека, а также новых связей между ними.

Лит.: Метафора в языке и тексте. М., 1988; Теория метафоры. М., 1990.

С.С.Гусев

 

 

МЕТАЭТИКА — область исследований, сложившаяся в на­чале 20 в. в русле аналитической традиции западной (в ос­новном англоязычной) философии морали; специализиро­ванная ветвь аналитической философии. Методологическая установка метаэтических исследований — перевод этических проблем в область языка и последующий анализ соответству­ющих языковых выражений с целью придания этим пробле­мам адекватной формы и элиминации псевдопроблем, возни­кающих из-за неправильного употребления слов и наруше­ния правил логики. Первой собственно метаэтической рабо­той принято считать «Принципы этики» (1903) Дж.Э.Мура, видевшего свою задачу не в попытке дать определенный от­вет на традиционные этические вопросы (что такое добро, в чем состоит долг и т. д.), а в прояснении самих этих вопросов и имеющихся ответов. Такой подход позволил ему обнаружить свойственную всей прежней этике логическую ошибку в оп­ределениях добра, названную им натуралистической ошибкой.

Если доминирующей темой аналитической философии вооб­ще (в особенности на ее неопозитивистском этапе) был воп­рос о соотношении науки и метафизики как альтернативных форм познания, то в метаэтике на первый план вышла про­блема знаний и ценностей. Эта проблема имеет два относи­тельно самостоятельных аспекта: 1) может ли знание вообще (а в особенности знание о ценностях — моральных и иных) быть ценностно нейтральным и 2) каков когнитивный статус моральных (и вообще ценностных) суждений, являются ли они «знаниями», подлежащими поверке на истинность и лож­ность. Обсуждение первого аспекта было отделено от соци­ально-практической проблематики и почти неизменно вело к выводам в пользу признания ценностной нейтральности метаэтического анализа. Метаэтика осознает себя научной философией морали, или теоретической этикой, в отличие от традиционной философской моралистики, которую во избе­жание терминологической путаницы аналитики именуют нор­мативной этикой. При решении вопроса о когнитивном ста­тусе моральных суждений (и, значит; о признании норматив­ной этики особой областью познания) мнения метаэтиков ра­зошлись. Большинство исследователей (включая Дж. Мура) не подвергали сомнению познавательную природу моралис­тики и видели задачу логико-лингвистического анализа в том, чтобы способствовать превращению нормативной этики в до­статочно строгую (возможно, даже дедуктивную) науку пу­тем формализации ее языка и структуры. Хотя эта программа не была реализована в сколько-нибудь последовательном виде, когнитивизм (с е. трактовка морали как «знания»), пред­ставленный двумя разновидностями — натурализмом (Р. Бойд, Н. Стеджен и др.) и интуитивизмом (Мур, У Росс и др.), продолжает доминировать в метаэтике. Натурализм (как ме-таэтическая концепция) — это трактовка моральных слов и суждений как дескриптивных единиц языка, предметное зна­чение которых составляют те или иные «естественные» реа­лии (человеческие интересы, социальные и природные отно­шения и закономерности и пр.). Согласно интуитивизму мо­ральным понятиям соответствуют некоторые «неестествен­ные» объекты (добро как таковое и т. п.), недоступные для обычного познания и постигаемые лишь с помощью интуиции.

Противоположная точка зрения — тезис о некогнитивности этических (моральных) слов и предложений — впервые дос­таточно ясно была сформулирована Л. Витгенштейном в «Логико-философском трактате» (6.41 — 6.43). Если терми­ны метафизики неверифицируемы и, значит, не являются ни истинными, ни ложными в силу своей неопределенности и умозрительности, то этические оценки и предписания (внеистинностные и нереферентные по самой своей природе), по Витгенштейну вообще не принадлежат к корпусу знания. Со­гласно эмотивизму, который на протяжении нескольких де­сятилетий (1920 — 50-е гг.) был главным носителем этой «нонкогнитивистской» идеи, моральные слова и предложения име­ют не истинностное, а экспрессивное значение, т. е. выра­жают человеческие эмоции (А. Айер). Эмотивизм в своей «умеренной» версии (Ч. Стивенсон) допускает возможность логического выведения частных моральных суждений из бо­лее общих, однако предельно общие суждения (принципы морали) считает не подлежащими ни логическому, ни (в силу неустранимой их эмотивности) эмпирическому или теорети­ческому обоснованию. В самой метаэтике (и тем более в эти­ческом сообществе в целом) нонкогнитивизм не пользуется популярностью; резкой критике это течение (зачастую оши­бочно отождествляемое с метаэтикой вообще) подвергалось в отечественной специальной литературе I960—80-х гг. Ос­новные аргументы против нонкогнитивизма носят не теоре­тический, а ценностный характер: предполагается, что изъя­тие из этики истинностного критерия открывает путь мораль­ному релятивизму Вместе с тем предпринимаются попытки соединить базовую идею нонкогнитивизма (относительно нереферентности языка морали) с признанием возможности для моральных суждений быть объективно истинными. Наибо­лее известной концепцией такого рода является прескриптивизм, активно пропагандируемый R Хэаром. Соглашаясь с эмотивистами в том, что моральные суждения не описывают никаких «фактов», Хэар вместе с тем отвергает их «иррационалистическую», субъективистскую трактовку морали. Специ­фически моральные слова (хорошее — плохое, правильное — неправильное и др.), по его мнению, имеют не эмотивное, а прескриптивное (предписательное, «долженствовательное») значение, которое является логическим (а не психологичес­ким, как эмоции) свойством этих слов. Следуя Канту, Хэар отождествляет моральное долженствование с логической не­обходимостью, из чего вытекает также универсальность мо­ральных максим. Благодаря разуму люди могут формулиро­вать общеобязательные, логически принудительные мораль­ные истины. Эта теория, по мнению Хэара, позволяет пре­одолеть субъективизм и релятивизм в этике. В целом метаэтика, несмотря на наличие в ней разных и даже непримиримых подходов и концепций, сыграла позитивную роль в развитии моральной философии 20 в., способствовала повышению теоретической культуры этики, совершенствова­нию ее языка, более точной постановке и систематизации эти­ческих проблем.

Лит.: Мур Дже. Э. Природа моральной философии. М., 1999; SayreMcCord G. The Metaethical Problem. - Ethics. 1997. V 108. N 1. R 55-83; Hare R M. Sorting out Ethics. Oxf., 1997. См. также лит. к ст.: Аналитическая этика

 

МЕТАЯЗЫК (от греч.— «после», «за» и язык; букв. — «некоторый язык о данном языке») — одно из важ­нейших понятий современной логики, математики, филосо­фии и методологии науки, семиотики и теоретической линг­вистики. В самом общем смысле метаязык — любой есте­ственный или искусственный язык (язык «второго уровня»), на котором описывается другой язык (язык «первого уров­ня»), служащий для описания предметов, свойств и ситуации окружающего мира либо тех или иных его областей или сфер. Так, при изучении английского языка в качестве метаязыка может выступать русский язык, как, впрочем, и любой дру­гой естественный или некоторые искусственные языки. Роль метаязыка по отношению к любому естественному языку вы­полняют правила его словообразования, синтаксиса и т: п., в общем случае — любые его фрагменты, которые используются для описания данного, анализируемого или изучаемого язы­ка. Язык, который описывается в метаязыке, называется пред­метным языком, или языком-объектом. Различение языков-объектов и соответствующих метаязыков является относитель­ным: любой из метаязыков в свою очередь может стать объек­том описания в метаязыке более высокого уровня, однако практически для решения задач исследования языков не тре­буется выхода за пределы метаязыка второго уровня. Смешение терминов (слов) и высказываний (осмысленных утверждений) метаязыка и соответствующего языка-объекта порождает трудности в понимании и использовании языков человеческого общения и нередко приводит к серьезным па­радоксам. Так, нельзя сказать, что «Лошадь — это существи­тельное», так как в этом предложении «лошадь» — это тер­мин языка-объекта, а «существительное» — метаязыковой термин. Эта ситуация относительно простая, и трудность исчезает после небольшого исправления приведенного предло­жения: «Слово «лошадь» — это существительное». Значитель­но большие трудности возникают с известными еще из Ан­тичности парадоксами (позднее их назовут семантическими), напр., с парадоксом «Лжец» (4 в. до н.э.): «Один критянин сказал, что все критяне — всегда лгут. Что он сказал — исти­ну или ложь?», в котором наряду с предметными терминами используется метаязыковое понятие «истина», причем не толь­ко для оценки соответствующего предметного высказывания, но и по отношению ко всему этому утверждению в целом. Подобные парадоксы представляют проблему и ныне. То., с иерархией человеческих дескриптивных (описательных) язы­ков и трудностями использования языков разных уровней че­ловечество неявно стало сталкиваться, начиная с античнос­ти (Ксенофан, Платон, Аристотель), во всяком случае, со вре­мени более или менее ясного понимания содержания метаязыковых терминов типа «истина». Впервые различение языка-объекта и метаязыка проведено Д. Пиьбертом, однако без использования соответствующей терминологии, а применительно к различению «математики» и «метаматематики». Термины «язык-объект» и «метаязык» были введены А. Царским и R Карнапом в сер. 1930-х гг. Это различение стало активно использоваться в исследованиях проблем математической логики и оснований математики. Не­сколько позже его стали применять в лингвистике, семиоти­ке, в философии и методологии науки. В каждой из этих дис­циплин применение термина «метаязык» при сохранении его общего значения приобретает некоторые специфические чер­ты. Так, в логике и математике метаязык обычно понимается как средство изучения формализованных языков — логиче­ских и математических исчислений, или (в несколько иной формулировке) как формализованный или неформализован­ный язык, на котором формулируются утверждения метама­тематики; в лингвистике метаязык рассматривается как сред­ство построения металингвистики и т. д. При всем различии таких трактовок общепризнанно, что метаязык должен быть богаче соответствующего языка-объекта, так как он должен содержать не только обозначения для всех имен и выраже­ний последнего, но и фиксировать с помощью своих специ­фических средств их свойства и устанавливать различного рода отношения и связи между ними. Только в этом случае удает­ся избежать различного рода парадоксов и антиномий при ис­пользовании иерархии используемых человеком языков. Богатые выразительные средства метаязыков логики, матема­тики, лингвистики и других дисциплин позволяют формули­ровать на них метатеории соответствующих предметных об­ластей научного знания.

Лит.: Клини С. К.. Введение в метаматематику. М., 1957; Черч. Вве­дение в математическую логику М., I960; Гастев Ю. Г. Гомоморфиз­мы и модели. М., 1975;ДрдгдлыиЛ. Л Математический интуицио­низм. Введение в теорию доказательств. М., 1979; Гвишиани Н.Б.. Язык научного общения (вопросы методологии). М., 1986; Смирнова F. Д. Логическая семантика и философские основания логики. М., 1986; Тарский А. Семантическая концепция истины и основания се­мантики. — В кн.: Аналитическая философия. Становление и разви­тие. М., 1998; Carnap Der logische Syntax der Sprache. W., 1934; . Logic, Semantic, Metamathematic. Oxf., 1956.

 

МЕТЕМПСИХОЗ один из поздних греческих терминов для обо­значения переселения душ. Впервые встречается у Диодора Сицилийского (1 в. до н.э.; 10, 6); затем у Галена (4, 763 Kuehn), у Александра Афродисийского (De an., 27, 18); осо­бенно характерен для неоплатонической традиции: Порфирий (De abst. 4, 16), 1ермий у Стобея (1 49, 69) и др.; конку­рировал с терминами «метэнсоматосис» (лат. калька reincarnatio — «реинкарнация», «перевоплощение» — начиная с Ип­полита Римского (Ref. 1, 3, 2) и Плотина (И 9, б; IV 3, 9)), у неоплатоников также палингенесия. В ранних греческих сви­детельствах о метемпсихозе обычно говорится об «облачении» (одевании) души в тело (Аристотель. О душе, 407b20; Геродот 2, 123).

Религиозно-мифологическое учение о переселении душ умер­ших в тела других людей (новорожденного ребенка), живот­ных, растений и минералов или — в порядке повышения — демонов, божеств — засвидетельствовано для многих незави­симых фольклорных традиций Старого и Нового Света (см. богатый этнографический материал у Э. Тейлора. — В кн.: «Первобытная культура». М., 1939, с. 301 слл.; Фрейзер Дж. Дж. Золотая ветвь, т. 8, гл. 16; т. 13, гл. 59). При этом следует различать учения, согласно которым метемпсихоз происхо­дит в «первое попавшееся» тело, и этизированные религиоз­но-философские варианты, в которых восхождение и нисхож­дение души по иерархической лестнице живых существ опре­делено нравственными достоинствами личности умершего, т. е. осмысляется как посмертное воздаяние. Классическая страна разработанного религиозно-философского метемпси­хоза — Индия (см. Сансара, Карма). В Древней Греции уче­ния о метемпсихозе получили определенное распространение с б в. до н.э. благодаря орфизму и пифагореизму (2-я Олимпийская ода, ст. 56слл.; Эмпедокл. Очищения; Геродот 2, 123). Своеобразную форму (с элиминацией зоомор­физма) метемпсихоз принимает в учении 1ераклита о роко­вом восхождении и нисхождении душ, вовлеченных в круго­ворот космических элементов. Платон воспринял учение о ме­темпсихозе (скорее как философский миф) из пифагорейской традиции, сохранив идею нравственного воздаяния (см. «ви­дение Эра» в 10-й кн. «Государства» 614b— 621d), но особен­но подчеркивая эпистемологический момент — пренатальное знание идей (см. Анамнесис). Практическим следствием уче­ния о метемпсихозе было вегетарианство и воздержание от кровопролития, в культовой сфере — отказ от кровавых жер­твоприношений.

Лит.: Hopf. Antike Seelenwanderungsvorstellungen. Lpz., 1934 (Diss.); Stettnes Die Seelenwanderung bei Griechen und Romern. Stuttg., 1934; Long. H.S. Study of the doctrine of Metempsychosis in Greece from Pythagoras to Plato. Princeton, 1948; Burkett W. Lore and science in ancient Pythagoreanism. Cambr. (Mass.), 1972, p. 120sq,; Culiano J.P.. Psychanodia 1. Leiden, 1983. См. также лит. к ст. Орфизм, Пифагореизм

 

МЕТОД (от греч — путь исследования, познания, теория, учение — в широком смысле сознательный способ до­стижения какого-либо результата, осуществления определен­ной деятельности, решения некоторых задач. Метод пред­полагает известную последовательность действий на основе четко осознаваемого артикулируемого и контролируемого иде­ального плана в самых различных видах познавательной и практической деятельности в обществе и культуре. Степень этой осознанности и контроля идеального плана деятельно­сти может быть различной, но так или иначе осуществление деятельности на основе того или иного метода в принципе предполагает сознательное соотнесение способов действия субъектов данной деятельности с реальной ситуацией, оцен­ку их эффективности, критический анализ и выбор различ­ных альтернатив действия и пр. Т о., разработка и примене­ние метода связаны с рационализацией деятельности, с реф­лексией над ее предпосылками. Тем самым идея метода про­тивостоит различным формам нерефлексивного поведения, всякого рода неконтролируемым автоматизмом, инстинктообразным реакциям. Вместе с тем применение уже достаточ­но отработанных методов, формирование которых всегда, предполагая работу рационально-рефлексивного сознания в стандартных непроблемных ситуациях, как правило, оказы­вается связанным со стремлением к их автоматизации, алго­ритмизации, формализации, редукции метода к чистой технике в духе т н. формальной рациональности (М. Вебер). Однако такая автоматизация и формализация метода в принципе от­лична от автоматизма дорациональных или внерациональных форм нерефлексивного поведения. Во-первых, формальную рациональность чистой техники метода всегда можно «распредметить», выявив его генезис на содержательном уровне (напр., формализм логических и математических методов предполагают возможность возвращения на уровень содер­жательной интерпретации, от которого они были абстраги­рованы). Во-вторых, применение формализованных алгорит­мизированных методов в отличие от автоматизмов нерефлек­сивного поведения предполагает способность рефлексивной оценки ситуации в случаях «сбоя» автоматизма метода и со­ответствующей коррекции деятельности. Разработка и применение методов не всегда связано с науч­ной рациональностью в собственном смысле этого термина. Так, можно говорить уже о существовании методов в древних цивилизациях, в которых не было еще теоретической науки в современном смысле, а существовало донаучное рецептурно-технологическое мышление, т н. преднаука (напр., арифме­тические методы вычисления, методы расчета строительных конструкций, методы практического землемерия и пр.). Но и в современном обществе в различных формах практической деятельности разрабатываются и применяются методы, от­нюдь не всегда получающие строгое научно-теоретическое обоснование. Однако, во-первых, и такие методы выступают как формы рационализации деятельности, во-вторых, несомненно, магистральной линией современной цивилизации яв­ляется разработка методов в самых различных сферах чело­веческой деятельности на основе научных знаний о тех ти­пах реальности, с которыми имеет дело соответствующая де­ятельность. Исторически формирование понятия метода, его идеала в качестве руководства к правильному познанию и спо­собу жизнедеятельности, представление о методе как ценно­сти культуры связано с возникновением философии как ра­ционально-теоретического типа мировоззрения. Идея мето­да становится важнейшим регулятивном научного познания, начиная с нового времени формулируются классические ме­тоды научного исследования — индукция и дедукция, наблю­дение и эксперимент и др. Рост авторитета научного позна­ния, связанный с возникновением и утверждением парадиг­мы точного математизированного естествознания (прежде все­го механики и физики), приводит к идее о необходимости разработки строго научно обоснованных методов во всех сфе­рах человеческой деятельности, которая находит свое под­тверждение в действительно выдающихся успехах науки и орга­нически связанной с ней техногенной цивилизации. Крупней­шим своего рода «инкубатором» и поставщиком методов для различных областей науки и практики выстушгла математика. Процесс воздействия науки на практику особенно усили­вается в 20 в., что позволяет подтвердить известный тезис о превращении науки в непосредственную производительную силу. Однако этот процесс, предполагающий разработку на основе науки методов активно-преобразовательной деятель­ности, требует глубоких изменений статуса и структуры на­уки, перехода от классического типа научной рациональнос­ти, связанного с описанием и объяснением существующего положения дел, к постклассическому типу рациональности, органически включающему проектно-конструктивные фун­кции научного знания.

Методы могут очень сильно варьироваться в зависимости от типов деятельности, в которых они применяются, и от сфе­ры их применимости. Следует выделять частные методы ис­следования и деятельности в конкретных областях (иногда их называют методиками) — методы, находящие свое приме­нение в различных областях науки и практики (статистичес­кий метод, метод моделирования). Среди собственно мето­дов научно-познавательной деятельности можно различать методы исследования в отдельных дисциплинах, междисцип­линарные методы (напр., системно-структурный метод), об­щенаучные методы (наблюдение, эксперимент, метод идеа­лизации, метод гипотезы и т. д.).

Философия также вырабатывает свои методы (напр., транс­цендентальный метод, диалектический метод, феноменоло­гический метод) для решения своих специфических задач. Учитывая эту специфику было бы неправильно универсализировать эти методы и непосредственно проецировать их на частные сферы деятельности, как это пытались, в частности, делать в официозном марксизме с методом материалистичес­кой диалектики. Разработка методов необходима в любой форме деятельности, где так или иначе возможна рациона­лизация ее идеального плана. Вместе с тем было неправиль­но абсолютизировать возможность такой рационализации на основе идеи метода, игнорируя моменты спонтанности в от­ношении человека к миру необъективируемости некоторых предпосылок и установок этого отношения. См. статью Методология и литературу к этой статье.

 

МЕТОДИКА, фиксированная совокупность приемов прак­тической деятельности, приводящей к заранее определенно­му результату В научном познании методика играет важную роль в эмпирическом исследовании (наблюдении и экспери­менте). В отличие от метода в задачи методики не входит те­оретическое обоснование полученного результата, она кон­центрируется на технической стороне эксперимента и на рег­ламентации действий исследователя. Методическая корректность исследования обеспечивает вос­производимость результата исследования, возможность его контроля и проверки любым коллегой. В современных усло­виях, когда оборудование и техника эксперимента неизмери­мо усложнились, практическая реализация этих требований часто невозможна или связана с огромными затратами, тем большее значение приобретает скрупулезное описание мето­дической стороны исследования.

Расширение инструментальной и расчетной базы естественных и социальных наук резко обострило внимание к методике как обеспечивающей сфере научного познания. Это проявилось, прежде всего в стандартизации методик и появлении методи­ческих справочников как специального жанра научной литера­туры. Практически все рутинные исследования должны проводиться по стандартным методикам, описанным в справочниках, с обязательным указанием процедуры. Отклонение от стандар­тизованных методик требует специального обоснования. В этой связи в методологическом арсенале отдельных дис­циплин появилась новая область — обсуждение и критика ме­тодического инструментария соответствующей дисциплины. Развитие этой сферы методологической деятельности вносит свой вклад в интеграцию науки, поскольку методики, разра­ботанные в одной дисциплине, часто приобретают универ­сальный характер. Напр., радиоуглеродная датировка, неког­да разработанная в геофизике, в настоящее время успешно применяется в ряде исторических дисциплин (палеонтологии, палеоботанике и др.). Это дает ряду методологов основание утверждать, что в современной эмпирической науке методи­ка выполняет функцию универсального языка междисципли­нарного общения, подобно функции математики как языка теоретического естествознания.

 

МЕТОДОЛОГИЯ —тип рационально-рефлексивного со­знания, направленный на изучение, совершенствование и конструирование методов (см. Метод) в различных сферах духовной и практической деятельности. Существуют мето­дологические представления и концепции разной степени разработанности и конструктивности, различного уровня и широты охвата (методология на уровне философской рефлек­сии, общенаучная методология и методология науки меж­дисциплинарного уровня, методология частных наук). В настоящее время разрабатываются методологические кон­цепции, связанные с отдельными видами деятельности (ме­тодология образования, методология инженерного дела, ме­тодология проектирования и пр.). Формирование самой идеи учения о методе как некоего «правильного пути» познания и смысложизненной ориентации связано с появлением фило­софии, выступающей в качестве рационально-теоретической формы мировоззрения и тем самым подвергающей рефлек­сивному анализу и контролю исходные предпосылки отно­шения человека к миру. В античной философии представле­ние о методе в указанном выше смысле содержится в доста­точно развитой форме в учении Сократа, как оно было представлено в т.н. сократических диалогах Шатона. Сократ в этих диалогах предлагает определенную методология поиска ис­тины, направленную на выявление противоречий в позиции собеседника, представляющей расхожее, обыденное мнение, и открывающую возможности продуктивного решения про­блемы. «Сократическая» майевтика выступила первой исто­рической формой методологии более позднего периода. Идеи и практика философской методологии развивались также в трудах других крупнейших представителей античной филосо­фии, прежде всего Платона и Аристотеля. Разработка универсально-теоретических методов является необходимым условием становления и развития науки как формы рационально-теоретического сознания в отличие от «рецептивнотехнологического» характера преднауки, непос­редственно вписанной в практическую деятельность людей. Отличие древнегреческой геометрии, получившей свое выра­жение в «Началах» Евклида, ставших на долгое время пара­дигмой структурирования систем научно-теоретического зна­ния, от «землемерия» древних цивилизаций Египта и Двуречья как раз и состояло в тщательной разработке методов развер­тывания теоретических систем, заложивших основы методо­логии дедуктивных наук. В Античности также возникают и развиваются методы научно-эмпирического исследования — описания и классификации, в первую очередь связанные с именем Аристотеля. Возникновение и существование и фи­лософии, и науки как форм рационально-теоретического со­знания невозможно без наличия «методологической состав­ляющей», методологических представлений и концепций, обеспечивающих выделение, формулировку и нормирование методов рационального мышления в этих видах духовной деятельности. При этом разработка методов рационального мышления в философии и в науке с самого начала имела ярко выраженный проективно-конструктивный характер. Методо­логия не просто выявляет уже сложившиеся приемы и спосо­бы деятельности, а активно формирует соответствующие нор­мы и методы, продуцируя тем самым саму структуру рацио­нально-познавательной деятельности в философии и науке. В Новое время учение о методе оказывается предпосылкой и идейным стержнем всех классических философских доктрин этого периода (Ф. Бэкон, Декарт, Лейбниц), что обусловлено принципиальными установками философии Нового времени на рефлексивный контроль над содержанием знания, артикулируемость и прозрачность этого содержания для познаю­щего субъекта. Метод в понимании классической рациона­листической (в широком смысле этого термина, охватываю­щего и гносеологию эмпиризма) философской методологии и выступает средством этой прозрачности для самосознания субъекта. Критико-рефлексивная функция этой методологии состоит в нахождении твердых оснований знания, истинность которых гарантировалась бы их самодостоверностьо для по­знающего субъекта, сведение к которым и последующее вы­ведение из которых позволяло бы самосознанию познающего субъекта полностью контролировать весь корпус подлинно­го знания. Это классическое рационалистическое понимание методологии оказало большое воздействие на всю дальней­шую философско-методологическую мысль и впоследствии оказалось воспроизведенным в методологии неопозитивистов. И эмпирикоиндуктивистская, и рационалистско-дедукгивистская методология выступают различными формами реали­зации одного и то же классического философско-методологического идеала. Разработка этих вариантов философской методология Нового времени, несомненно, опиралась на ре­альную практику научного мышления того времени: методо­логия эмпиризма — на эмпирическое исследование, методо­логия рационализма — на математику! Развиваемые в русле этой методологии эмпирико-ицдуктивистская и рационалистско-дедуктивистская концепции анализа научного познания представляли собой некоторые модели, обусловленные из­вестными философско-гносеологическими идеалами, и реаль­ная практика интенсивно развивающейся науки (мысленный эксперимент, метод гипотезы и пр.) не укладывались в узкие рамки этих моделей. Это различие между классическими фи­лософско-гносеологическими концепциями и реальной прак­тикой научного мышления и породило впоследствии установ­ку на разработку методологии науки как самостоятельной дисциплины, выходящей за рамки философии и опирающейся, прежде всего на реалии научного познания. Учение о методе заняло центральное место в философии Канта. Т н. трансцендентальный метод Канта призван был выявить исходные (априорные) предпосылки всех форм ак­тивности человеческого сознания. Осуществляя в рамках этой программы критико-рефлексивный анализ научного позна­ния в математике и точном естествознании, Кант дает опре­деленную модель методологии науки, способную выявить в

специфической форме кантовского априоризма важные мо­менты научно-познавательной деятельности. В то же время учение Каита о методах науки было включено в более широ­кий контекст его философской методологии, направленной на обоснование его трансцендентализма. В последующем раз­витии немецкого классического идеализма (Фихте, 1егель) ус­тановка Канта на взаимосвязь философской и научной мето­дологии, на их взаимостимулирование сменяется односторон­ней ориентацией на примат методологии спекулятивно-фи­лософского типа, в качестве которой выступает диалектика. Позитивные моменты разработки диалектической методоло­гии познания как движущей силы его развития дискредити­руются в системе Гегеля неправомерной онтологизацией ме­тода и методологии, вытекающей из объективно-идеали­стического принципа тождества мышления и бытия, из спе­кулятивного характера его конструкции диалектической методологии, из отрыва от реальной практики научного мыш­ления. Поэтому здравые моменты диалектической традиции методологии познания, ассоциируясь со спекулятивным геге­льянством, не были восприняты в последующем интенсив­ном развитии методологии научного мышления. Общая тенденция дальнейшего развития заключалась в рас­ширении сферы методологии, в появлении многообразных ее форм, выходящих за пределы только философской методо­логии. Во 2-й половине 19 в. и в начале 20 в. интенсивно раз­виваются методологические исследования, ориентированные на реальную проблему науки (П. Дюгем, Э. Кассирер, Э. Мах, А. Пуанкаре, У Уэвелл и др.). Начинается разработка специ­фической методологии социальных, исторических и гумани­тарных наук, наук о культуре (В. Вицдельбакд, П. Риккерт, В. Дильтей, М. Вебер). Большую роль в развитии методоло­гической культуры науки сыграли исследования по основа­ниям математики, в значительной мере стимулировавшие на­правления методологии науки, ориентированные на приме­нение методов математической (символической) логики. Раз­витие методов точного логического анализа, использование логической формализации и т. д. оказало большое позитив­ное воздействие на уровень методологии науки в целом. Од­нако абсолютизация этих подходов в методологии логичес­кого позитивизма, попытка построения всеобъемлющей нор­мативной методологии на основе т. н. логического анализа языка науки оказались несостоятельными. Их основным по­роком явился отрыв от реальной практики науки, в частно­сти от ее истории. Т н. постпозитивистская методология на­уки возвращается к признанию необходимости непредвзято­го исследования реалий науки, ее истории. В русле постпози­тивизма возникают концепции, оказавшие весьма эффективное воздействие на современную методологию науки (методоло­гия научно-исследовательских программ И. Лакатоса, концеп­ция «парадигм» Т Куна). Вместе с тем провал программы раз­работки универсальной нормативной методологии науки на основе т. н. стандартной концепции науки, сформулирован­ной логическими позитивистами, стимулировал радикальный отказ от самой идеи методологии (характерен подзаголовок работы П. Фейерабенда — «Против метода»). Эта же «анти­методологическая» идеология активно развивается в настоя­щее время и в русле постмодернизма. Преодолевая соблазны методологического нормативизма, самосознание науки вмес­те с тем не должно отказываться от всякой методологиче­ской регулируемости. Такой отказ подорвал бы саму основу науки как формы рационального сознания. Понимание методологии как науки о ме­тодах мышления, когда-то весьма плодотворное, сегодня от­ходит на второй план.

Можно указать несколько факторов, обусловивших в 20 в. вы­деление методологии как особого раздела философии: возрос вес методологической работы, в самой философии возникла потребность в самостоятельной методологической деятельно­сти в различных науках и дисциплинах; кризис и развитие са­мой философии. Начиная с 1950-х гг. складываются методо­логические подходы и направления в целом ряде дисциплин — философии, науковедении, системном подходе, праксеологии, социологии, языкознании, литературоведении и др. Существенное влияние на развитие в 20 в. профессиональ­ной методологии оказало технологическое мировоззрение. Будучи вначале всего лишь необходимым моментом интел­лектуальной деятельности в философии и других дисципли­нах, методология становится самостоятельной реальностью, поскольку в этот период складываются социокультурные ус­ловия воспроизводства технологии. Создаются дисциплины, в которых технология осознается и осмысливается (филосо­фия техники, праксеология, собственно методология), фор­мируются специалисты, практикующие в новой области ин­теллектуальной практики (технологи, системотехники, мето­дологи), создаются специальные технологические теории и программы. Под влиянием этих социокультурных условий и складывается профессиональная методология как одна из областей современной технологии—технологии мыслительной работы (деятельности).

Сегодня в методологии можно различить две основные ори­ентации: критико-аналитическую и проектно-конструктивную. Реализуя первую ориентацию, методолог выступает как исследователь мышления (деятельности) в той или иной дис­циплине. При этом он должен осуществить рефлексию осо­бого рода — критическую и исследовательскую. Реализуя проектно-конструктивную ориентацию, методолог помогает спе­циалисту перестраивать и развивать свой предмет. Важным ре­зультатом критической деятельности методолога является «распредмечивание» понятий и других дисциплинарных пред­ставлений. В рамках проектно-конструктивной ориентации осуществляется обратная процедура — «опредмечивание», т. е. построение новых понятий и идеальных объектов. Так как методолог ориентирован на построение нового пред­мета (дисциплины), он аргументирует необходимость постро­ения новых понятий, выявляет нужные для этого средства и методы, разрабатывает план и стратегию действий, иногда со­здает первые фрагменты нового предмета. Чтобы перейти от существующего состояния деятельности к новому ее состоя­нию, методолог вынужден рефлектировать и «преодолевать» предметную точку зрения и способы мышления. Он показы­вает; на чем они основываются, где их границы, какая позна­вательная установка их обусловила. И рефлексия, и другие формы методологической работы стро­ятся сегодня с сознательным использованием научных и про­ектных представлений и методов. Это означает, что методо­логическая работа реализует себя, с одной стороны, как осо­бого рода исследование, с другой — как род интеллектуаль­ного проектирования. Именно развитие научной и проектной ориентации в методологии привело к формированию так на­зываемой «общей методологии» в отличие от «частной мето­дологии». Общая методология разрабатывает основные прин­ципы и средства методологической работы (подходы, понятия, схемы). При этом используются как опыт частных мето­дологий, так и знания о мышлении и деятельности. Задача частной методологии — методологическое обеспечение кон­кретных видов деятельности в определенных науках, дисцип­линах, различных практиках. В сфере обшей методологии, ме­тодолог изучает и конституирует «законы» мышления и дея­тельности как таковые, при этом он рассматривает мышле­ние и деятельность как особые квазиестественные процессы. Гипертрофированно проектной ориентации методологии не­редко приводит к декларации ее роли как верховной «норма­тивной дисциплины», призванной организовать и направлять все остальные науки и дисциплины. Реакция практиков в этом случае однозначная — даже если им и нужны методологи­ческие знания, они отвергают претензии нормативной мето­дологии. Но если проектная ориентация методологии рассмат­ривается как одна из ценностей методологической работы наряду с другими, то в этом случае она так же осмыслена, как, напр., научная или аксиологическая ориентации. Самостоятельное развитие методологии продолжалось при­мерно до начала 1980-х гг. Начиная с этого периода, обозна­чается кризис методологической мысли, обусловленный, от­части, ее обособлением от философии. Превращение неко­торых направлений (напр., школы, возглавляемой Г П. Щедровицким) в чистую технологию мышления (на основе теорий деятельности и мыследеятельности и позднее оргдеятельностных игр) является достаточно закономерным явлением. Это происходит, во-первых, вследствие самостоятельного разви­тия методологии, во-вторых, ее натурализации, т. е. понима­ния как нормативной метатеории. Задача методологии в этих направлениях стала усматриваться в нормировании любого мышления, в общей методологической экспансии в самые раз­личные сферы деятельности. Представители этого норматив­ного направления утверждали, что схемы методологии уни­версальны и не зависят от содержания и характера тех или иных предметов. Такая позиция закономерно привела к сни­жению интереса к методологии и к вполне справедливому об­винению в формализме.

Одно из необходимых условий преодоления кризиса методо­логии — восстановление ее связей с философией. Анализ по­казывает, что цели методологии и философии все же различ­ны. Философ в той или иной степени решает кардинальные экзистенциальные проблемы своего времени. Он должен быть современным, вслушиваясь в свое время и реальность. Конеч­но, среди обсуждаемых в философии экзистенциальных про­блем и дилемм есть вневременные, вечные, напр., проблемы существования, смерти, свободы, соотношения подлинной и обычной реальности. Философская работа становится необ­ходимой, когда привычные схемы мышления и действия че­ловека перестают работать, а реальность распадается. Совре­менной интеллектуальной ситуации присущи следующие ха­рактеристики: множество знаний, по-разному описывающих мир, множество противоположных утверждений о существо­вании, отсутствие критериев оценки и выбора подобных зна­ний и утверждений в качестве верных. Именно в подобных драматических ситуациях философ заново «собирает» мир, восстанавливает утраченный смысл бытия, намечает решение основных экзистенциальных проблем своего времени. Цель профессиональной методологии иная — создание условий для развития любой деятельности: научной, инженерной, худо­жественной и т. д.

Т о., в ценностном и смысловом отношении философия и профессиональная методология существенно различаются. Философия всегда ориентирована на решение современных и вечных экзистенциальных проблем и дилемм, а профессио­нальная методология — на развитие деятельности, понимае­мое в значительной мере в технологическом ключе. Ценнос­ти и смыслы, стоящие за подобным технологическим подхо­дом, как правило, больше ориентированы на ту же техноло­гию и воспроизводство социальности, чем на человека с его частными (что не отменяет их экзистенциальности) жизнен­ными проблемами.

Осмысление сложившейся в методологии ситуации, ее отно­шений с современной философией позволяет сказать, что са­мостоятельное развитие методологии исчерпывает себя, что она должна задаться вопросами, зачем она нужна, каковы ее ценности, чему она призвана служить, выполняет ли она в культуре свое назначение.

Перед современной методологией и философией стоят сле­дующие проблемы: 1) преодоление натурализма философско­го и методологического мышления, что предполагает мето­дологическую рефлексию и работу, направленную на распредмечивание онтологических представлений, которыми мы пользуемся; 2) проблема реальности, представленной как множество разных реальностей (личностных, научных, худо­жественных, религиозных, эзотерических и т. д.) и вместе с тем как единая реальность бытия; 3) новое отношение к сим­волическим системам и реальностям (искусству личным пе­реживаниям и сновидениям, мышлению, творчеству; проек­тированию и т. д.), понимаемых как весьма значимая самостоятельная действительность; 4) антропологический и пси­хологический горизонты.

Решение этих проблем позволяет преодолеть разрыв методо­логии и философии, понять их дополнительность. Если с ме­тодологией связана культура и технология мышления, то фи­лософия создает для методологии онтологические, ценност­ные и смысловые опоры и ориентиры. В настоящее время эти дисциплины развиваются друг без друга и ориентируются на расходящиеся и несогласованные ценности. Путь их объеди­нения предполагает, что методология обретет этические ори­ентиры, а философия — рационально-рефлексивное созна­ние, отвечающее уровню современного мышления.

ФОРМИРОВАНИЕ И РАЗВИТИЕ МЕТОДОЛОГИИ НАУКИ. Первоначально методология мыслится как учение о методах мышления и входит в качестве составной части в ло­гику. В логике Пор-Рояля учение о методах анализа и синте­за понималось как завершающая часть логического учения. Аналогичным образом учение о методах мышления понима­лось у Лейбница, X. Вольфа и даже у Д. С. Милля. Правда, для Вольфа и вольфианской школы учение о методах состав­ляет часть практической логики. Начиная с Канта, происходит вычленение учения о методах из состава логики, хотя в «Ло­гике» Кант трактует учение о методах как часть логики, ко­торая должна «трактовать о форме науки вообще, или о спо­собе соединения многообразия познания в науку» (Кант И. Трактаты и письма. М., 1990, с. 435). Методология должна привести к отчетливости, основательности и к систематичес­кому упорядочению познания в целое научного знания. Среди методов, анализируемых Кантом, методы логического усовер­шенствования знания (определение, экспозиция, описание, логическое деление понятий, аналитический и синтетический методы). Хотя у Канта методология еще входит в состав ло­гики, однако ее цель и структура существенно расширяется,

поскольку она одновременно оказывается и частью наукоучения. В «Критике чистого разума» он раскрывает задачу трансцендентальной методологии как определение формаль­ных условий полной системы чистого разума и расчленяет ее на дисциплину канон, архитектонику и историю чистого ра­зума. По сути дела трансцендентальная методология имеет дело с путями построения системной формы научно-теоре­тического знания. Методология тем самым тождественна если не методам изложения, то методам построения систем тео­ретического знания.

Этот подход неприемлем для 1егеля. В состав логики как на­уки он включает рассмотрение не только научного метода, но и самого понятия науки (Тигель. Наука логики, т. 1. М., 1970, с. 95). Учение о методе оказывается для него не просто ана­лизом способов изложения, «движение этого метода (диалек­тики. Лет.) есть движение самой сути дела» (там же, с. 108), а метод есть «осознание формы внутреннего самодвижения ее (логики. — Лет.) содержания» (там же, с. 107). Тем самым логика совпадает с диалектикой и с изучением категориаль­ной структуры научного знания, а сам метод, понимаемый содержательно, оказывается формой самодвижения научно-теоретического знания в его всеобщей категориальной фор­ме. Метод должен мыслиться, по Гегелю, не как внешняя форма, а как «душа всякой объективности» (там же, т. 3, с. 290), как «само себя знающее понятие, имеющее своим предметом себя» в качестве и субъективного, и объективного, как расширяющийся до системы и раскрывающийся в вос­хождении от абстрактных определений к конкретным до то­тально-целостной системы (там же, с. 306). Т о., учение о ме­тоде у Гегеля оказывается частью метафизики, совпадающей с логикой и с наукоучением. В последующем развитии методологии можно выявить различ­ные линии в трактовке ее целей и предмета. Б. Больцано, раз­ворачивая в своем «Наукоучении» логику науки, включает в нее эвристику — исследование путей и методов достижения истинного знания. Для Гербарта методология — первая часть метафизики (Allegemeine Methaphysik. В., 1828, § 182). Для Зигварта методология — это учение о способах совершенст­вования нашего мышления, цель которого определить грани­цы приложимости и значимость исследовательских методов (Logik, Bd. 2. В., 1924, S. 3). Я. Фриз рассматривает методо­логию как часть прикладной логики, занимающейся логичес­кой техникой (System der Logik, 1837, S. 12). Во 2-й пол. 19 в. специалисты в области естественных наук остро ощущали не­достаток в изучении и обобщении методов различных наук. Интенсивно развивавшаяся специальная методология не ог­раничивалась методами индукции и дедукции, анализа и син­теза. В естествознании начали широко использоваться исто­рические, сравнительные, типологические методы, а в психо­логии и социальных науках — количественные и эксперимен­тальные методы. Общая же методология оставляла вне поля своего зрения эти специальные методы. В. Вундт, пытаясь от­ветить на запросы своего времени, усматривал цель методо­логии в изучении методов отдельных наук и посвятил специ­альный том своей «Логики» анализу методов математики, фи­зики, химии, биологии, психологии, филологии, истории, эко­номики, юриспруденции (Logik, Bd. 2. Methodenslehre. Stuttg., 1880). Неокантианцы Марбургской школы уделили основное внимание методам математики и естествознания (Die logischen Grundlagenderexakten Wissenschaften. Lpz., 1923), в то время как неокантианцы Баденской школы — идеографи­ческой методологии исторических наук (ДыиббльбдяД Д. Прелюдии. СПб., 1904). Для Виндельбанда методология — это применение логики к познавательным целям отдельных наук, поэтому методология есть техническая дисциплина, исполь­зующая логические формы и нормы в методах различных наук. Для неокантианцев вообще характерен панметодологизм, т. е. превращение методологии в универсальное фило­софское учение, определяющее и форму, и содержание, и пред­мет научного познания и вообще своеобразие тех или иных научных дисциплин. В этот же период начинается четкое раз­личение методов изложения и методов исследования (либо в связи с различением логики предметности от логики мышле­ния у М. Хонеккера, либо в связи с различением логики дес­криптивных и нормативных наук в «Логических исследова­ниях» Э. Гуссерля).

В 1-й четверти 20 в. разворачивается процесс отделения ме­тодологии от логики и превращения ее в исследовательскую область философии. Одновременно в специальных науках ощущается потребность в методологической рефлексии, и сами ученые берут на себя функции методологов. В предисловии к книге «Метод в науках» (рус. пер., СПб., 1911) отмечается, что «философия наук, и в особенности методология... при­обрела такое значение, что программы самых различных на­ших учебных заведений должны были отвести ей особое ме­сто, становившееся с каждой новой реформой все больше и больше». В различных науках разворачиваются методологи­ческие споры между представителями различных направле­ний. «Это относится и к представителям естественных наук (в физике — А. Пуанкаре, Н. А. Умов, 3. Мах; в биологии — К. Бернар, К. Фриш), и к представителям социогуманитарного знания (в истории — ЕЮ. Виппер, А. С. Лаппо-Данилевский, Н. И. Кареев; в праве — Б. А. Кистяковский, П. И. Новгород­цев; в экономике — Г Шмоллер, Л. Мизес, А. И. Чупров). Формируются альтернативные методологические программы, напр., программа «описательной физики» (Г 1ерц, Клиффорд) в противовес методам объяснения в физических науках, в ма­тематике начинают формироваться различные направления в обосновании математики — логицизм, интуиционизм. В этот же период развертывается критика понятий причинности и детерминистского объяснения в научном знании, усиливает­ся интерес к статистическим, теоретико-вероятностным ме­тодам, к метаматематическим и металогическим проблемам. Цель философии усматривается в критическом анализе опы­та (эмпириомонизм, эмпириокритицизм), а затем языка на­уки.

Методология науки в России также прошла длительный путь развития. Уже во 2-й половине 19 в. в отечественной фило­софии осуществляется исследование дедуктивных и индуктив­ных методов (Ф. А. Зеленогорский, П. Э. Лейкефельд), мето­дов эмпирически наук (Н. С. Страхов), общественных наук (Г Н. Вырубов), осмысление сравнительно-исторического и типологического методов (И. И. Ягодинский, В. С. Шилкарский). Развертывается логическое исследование методов ма­тематики и самой логики (П. С. Порецкий, С. Н. Поварнин). Наряду с попытками выделить специфически диалектическую методологию, совпадающую с построением системы катего­рий (Н. Г Дебольский), строятся различные варианты нео­позитивистского анализа методов эмпирических наук (эмпи­риокритицизм В. А. Базарова, эмпириосимволизм П. С. Юш­кевича, эмпириомонизм А. А. Богданова). Проводятся ис­следования специфики методологии общественных наук в целом (С. Л. Франк, Н. Н. Алексеев) и исторических в част­ности (А. С. Лаппо-Данилевский, Н. И. Кареев, R Ю. Виппер, А. И. Введенский). В методологии математики проводятся ис­следования связи доказательства и интуиции в геометрии (В. Ф. Каган, А. С. Богомолов), истории формирования и раз­вития аксиоматико-дедуктивного метода (Д. Д. Мордухай-Болтовской). Проводятся исследования специфики методо­логии гуманитарных наук (Г Шлет, М. М. Бахтин, А. Ф. Ло­сев). Формируются различные методологические программы в психологии — от ориентации на экспериментальные мето­ды до методов интроспекции, от методов психоанализа до ме­тодов объективной рефлексологии (Г И. Челпанов, В. М. Бех­терев). К концу 1920-х гг. в России формируется методология как специфическая область философского анализа научного мышления. В. Н. Ивановский написал одну из первых книг по методологии — «Методологическое введение в науку и фи­лософию» (Минск, 1923); Г А. Трузинцев провел в своей ра­боте «Очерки теории науки» (Днепропетровск, 1927) разли­чение методов обоснования и методов исследования. В эти же годы интенсивно разрабатывается методология специаль­ных наук нередко с альтернативных позиций (в биологии — Н. И. Вавилов, А. А. Любищев, А. Г. Гурвич; в физике, прежде всего теории относительности, — К. А Тимирязев, А. Фрид­ман, А. Ф. Иоффе и др.). В этот же период выдвигается весь­ма широкая программа системно-организационного понима­ния методологии — текгология А. Богданова. Обсуждают­ся проблемы применения математических методов в различ­ных науках—от биогеохимии (В. И. Вернадский) до биологии (А. А. Любищев).

Догматический марксизм, отстаивая позицию совпадения ди­алектики, логики и теории познания, отнюдь не предполагал развития ни того, ни другого, ни третьего. Вся логико-ме­тодологическая работа (начиная с 1930-х до середины 1950-х гг.) осуществлялась в рамках специальной методологии и проводилась скорее самими учеными, чем философами. По­ворот к методологии и интенсивная логико-методологичес­кая работа с середины 1950-х гг. были не только способом избежать идеологических догм, но и формой ответа на мето­дологические вызовы естественных и социальных наук, на те актуальные проблемы, которые нуждались в философско-методологическом осмыслении. И здесь были достигнуты наи­большие успехи в отечественной философии. Уже в 1952 начинает работать Московский методологический кружок, по­служивший истоком целого ряда новых программ в методо­логии науки. На первых порах осуществляется логико-мето­дологический анализ метода восхождения от абстрактного к конкретному (А. А. Зиновьев, Э. В. Ильенков), формируется программа «содержательной логики» и методологии мыследеятельности (Г П. Щедровицкий, Н. Г Алексеев), превратив­шаяся в программу организационно-деятельностных игр. С середины 1950-х гг. интенсивно развивается и общая и спе­циальная методология, причем в совершенно различных на­правлениях: от методологии истории (в Москве — М. Я. 1еф-тер, В. С. Библер, А. Я. Туревич, в Томске — А. И. Данилов) до методологии физики (программа изучения методологичес­ких принципов физики — Б. М. Кедров, Н. Ф. Овчинников, И. С. Алексеев), от анализа построения физической теории (М. 3. Омельяновский, Э. М. Чудинов, В. С. Степин, Е. А. Мамчур) до методов биологических наук (И. Т Фролов, R С. Карпинская, С. В. Мейен), от методологии историко-научных исследований (Б. С. Цэязнов, Н. И. Годный) до мето­дов семиотики и герменевтики (В. С. Иванов, Ю. М. Лотман). Развертывается программа логики научного исследования (П. В. Копнин, М. В. Попович, Б. С. Крымский). Методологически значимыми являются разработки современной логи­ки (А. А. Зиновьев, В. А. Смирнов, Б. Н. Пятницын). Прово­дятся исследования по методологии системных исследований (И. В. Блауберг, Э. Г Юдин, В. Н. Садовский), в рамках ко­торой формируется методология проектирования систем ор­ганизационного управления и искусственного интеллекта (С. П. Никаноров, Д. А. Поспелов). Методология перераста­ет рамки методологии науки и все более превращается в ме­тодологию деятельности и проектирования эргономических систем «человек— машина», интеллектуальных систем, систем организационного управления.

Методологическая работа и внутри, и вне философии суще­ственно расширяется. Если в предвоенный период в связи с развитием квантовой механики интенсивно обсуждаются ме­тодологические принципы физики — наблюдаемости, допол­нительности, соответствия, неопределенности, симметрии (Н. Бор, А. Эйнштейн, В. Тейзенберг, Э. Шредингер, Е. Вагнер), то в послевоенные годы обсуждаются методологичес­кие принципы и других наук — биологии, психологии, социо­логии. Наряду с развертыванием методов современной логи­ки (прежде всего логического синтаксиса и семантики фор­мализованных языков), широко используемых в качестве методологии научного знания, формируется ряд новых на­правлений, по-разному осуществляющих поиск новой мето­дологии, — «логика исследования» К. Поппера, неаристоте­лева логика в неорационализме Г Башляра, поворот от логи­ческой семантики к прагматической методологии в работах представителей Львовско-Варшавской школы (Т Котарбиньский, К. Айцукевич), которая, ориентируясь на праксеологию, анализирует максимы, относящиеся к методу и к действиям в соответствии с ними. В послевоенный период происходит окончательное выделение методологии из логики и филосо­фии науки. Этот процесс обусловлен развертыванием мето­дологии специальных наук, которая анализирует и обобщает методы научного знания, методов как эмпирических (есте­ственных и социальных), так и неэмпирических наук, и вмес­те с тем поворотом к методологии в связи с гораздо болео широким классом задач проектирования технических и ин­теллектуальных систем, рефлексивного анализа и осмысле­ния целей и норм деятельности человека в многообразных областях общественной жизни — от технического изобрета­тельства до социальной инженерии.

Лит.: Дум 71 Структура научных революций. М., 1975; касательства и опровержения. М., 1987; Ом же. Фальсификация и методология научно-исследовательских программ. М., 1985; Он же. Фальсификация и методологии науки. Отечественная философия науки: предварительные итоги. М., 1995; Феерабент Изб. труды по методологии науки. М.* 1986; Методологические концепции и школы в СССР (1951— 1991). Новосибирск, Вып. 1 1992; Смелым. А С, Розоемл. Философия науки и техники. М., 1995; Структура и развитие науки. Из Бостонских исследований по фило­софии науки. М., 1978.

А.П.Огурцов

 

МЕТОДОЛОГИЯ ЕСТЕСТВЕННЫХ НАУК - изучение методов познания мира средствами естественных наук. Методология естествознания родилась в 17 в. в трудах Ф. Бэкона и R Декарта, посвященных именно методу позна­ния. В дальнейшем методологические идеи развивались в тру­дах Т Рэббса, R Бойля, И. Ньютона, Г В. Лейбниц», И. Камю. В 17— 18 вв. научное познание не выделялось из философии вообще, и методология научного познания мира была вклю­чена в гносеологию в целом. Существенное изменение произошло в 1-й пол. 19 в., когда естествознание полностью от­делилось от философии и институализировалось как вполне самостоятельная область познавательной деятельности. В се­редине 19 в. в трудах Дж. Ст. Милля, У Кувелла, У Джевонса, Дж. Гершеля начала складываться специализированная методология естественных наук.

Исключительно важную роль в формировании методологии естественных наук как специализированной формы философ­ского исследования сыграл период второго позитивизма (ко­нец 19 — начало 20 в.). В работах 3. Маха, А. Пуанкаре, П. Дюгема и их оппонентов Л. Больцмана и М. Планка фор­мируются основные направления методологии естественных наук и достаточно четко определяется их проблематика. К этому же периоду можно отнести и формирование логико-методологической концепции науки. Огромным стимулом для развития методологии естественных наук стало создание специальной, затем общей теории отно­сительности, а в 1920-х гг.: — квантовой механики. Проник­новение науки в области явлений, весьма далекие от повсед­невного опыта, обнаружение в этих областях принципиально новых закономерностей остро поставило вопрос о методах научного познания, их содержании и эффективности. Поэто­му начиная с середины 1920-х гг. методологический анализ естественных наук приобретает очень широкий размах, при­чем очень важное место в нем занимают работы А. Эйн­штейна, Н. Бора, М. Борна, В. Кйзенберга, Е. Вагнера, Г Вейля и многих других. Существенное влияние на этот процесс оказало интенсивное развитие в 1920—30-х аналитической философии, в особенности ее неопозитивистского вари­анта. Неопзитивизм, занявший с конца 1920-х гг. доминиру­ющее положение в философии науки, сильно способствовал утверждению логико-методологической концепции науки и развитию методологических исследований. Этот период продолжался до 1960-х гг., коща большое рас­пространение получают концепции социокультурной детер­минации науки, для которых весьма характерна антиметодо­логическая направленность (Т Кун, М. Хесс и др.). Это об­стоятельство отрицательно сказалось на развитии методоло­гии естественных наук, с начала 1980-х гг. интенсивность методологических исследований существенно снизилась. В настоящее время можно выделить три основных класса (или типа) концепций науки, конкурирующих между собой: 1) ло­гико-методологические концепции, 2) концепции историчес­кие и 3) концепции социокультурной детерминации науки. Для первого класса характерна высокая степень единства: все они уделяют большое внимание методологии науки. В них методология если не полностью совпадает с самой филосо­фией науки, то по крайней мере составляет ее важнейшую часть. Различия между концепциями этого класса в основном заключаются в разном понимании значимости и степени обо­снованности разных методов и методологических принципов и соответственно в разном структурировании системы науч­ного метода.

Основная идея класса исторических концепций состоит в том, что содержание научного метода и сама методология науч­ного познания изменяется вместе с изменением науки. В этих концепциях выделяются три периода науки — классический, неклассический и постнеклассический. Однако в концепциях исторического типа понятие методологии научного исследо­вания не имеет достаточно четкого содержания (в отличие от концепций логико-методологического класса). В концеп­циях социокультурной детерминации науки методология научного познания или вообще игнорируется, или занимает са­мое незначительное место.

В качестве основных направлений методологии естественных наук логико-методологической концепции науки можно вы­делить: 1) изучение частных методов научного познания; 2) изучение частных методов познания; 3) изучение и анализ фундаментальных методологических принципов научного по­знания. Общие методы, как правило, включают в себя более частные и специальные, а методологические принципы регу­лируют применение методов научного познания и позволя­ют выявлять их существенные аспекты, и, наконец, сами ме­тоды часто пересекаются между собой. К числу общих методов естественнонаучного познания отно­сятся методы эмпирического познания — наблюдение и экс­перимент, метод индукции, метод гипотез и аксиоматический метод. Частными и специальными являются: вероятностные методы; методы, используемые в обобщении и осмыслении эмпирических результатов, — единственного сходства и раз­личия, сопутствующих изменений; методы аналогии, мыслен­ного и математического экспериментов. Наблюдение как способ познания мира используется чело­вечеством с древнейших времен. Начиная с 17 в. более важ­ное место занимает метод эксперимента. Эксперимент отли­чается от пассивного наблюдения своим активным харак­тером. Экспериментатор не просто наблюдает то, что про­исходит в ходе изучаемого явления, создает условия, при которых закономерности процессов проявляются более чет­ко. Разработка методологии экспериментального исследова­ния, начатая Ф. Бэконом, получила дальнейшее развитие в трудах Дж. Ст. Милля и группы методологов сер. 19 в. В ра­ботах этого периода (17 — середина 19 в.) метод эксперимен­та выступает в тесном единстве с методом индукции. В тру­дах Ф. Бэкона и Дж. Ст. Милля разрабатывается система пра­вил индуктивного обобщения результатов эксперимента, ко­торые одновременно являются и методами организации экспериментального исследования. Эти правила представля­ют собой частные методы естественнонаучного познания — методы единственного сходства и развития сопутствующих изменений и «остатков». Характерной чертой индуктивистской методологии 17 — 1-й половины 19 в. является пренеб­режительное отношение к методу гипотез. Изменения, происшедшие в науке во 2-й половине 19 в., со­стоящие в том, чего началось исследование явлений микро­мира, достаточно удаленных от знакомых и привычных яв­лений макромира, привели к осознанию принципиальной важности метода гипотез. Методологическое осмысление ги­потез и их роли в научном познании, начавшееся в после­дней трети 19 в., получило очень сильное развитие в нач. 20 в. в связи с возникновением электронной теории и физики атом­ных и субатомных явлений. Фундаментальные работы А. Пу­анкаре «Наука и гипотеза» и П. Дюгема «Физическая теория, ее цель и строение» знаменуют переход от эмпирико-индуктивистской концепции к гипотетико-дедуктивной модели на­уки. С этого времени метод эксперимента развивается в тес­ном взаимодействии с методом гипотез, в качестве основной задачи экспериментального исследования рассматривается проверка (подтверждение или опровержение) той или иной гипотезы. Характерной чертой этого периода является исклю­чительно широкое распространение статистических методов обработки опытных данных. Сильнейший импульс примене­нию статистических методов дало создание квантовой меха­ники и ее вероятностная интерпретация. В современной науке метод эксперимента, метод индукции и метод гипотез об­разуют сложный единый комплекс, в котором отдельные ча­сти не отделяются резко друг от друга. К числу общих методов естественнонаучного познания отно­сится также аксиоматический метод. Основные идеи аксио­матического метода были выдвинуты еще в античности. В дальнейшем аксиоматический метод получил своеобразное преломление в методе принципов И. Ньютона, который пред­ставляет собой нетривиальный синтез основных идей метода индукции и аксиоматического метода, когда индуктивные обобщения высокого уровня общности начинают использо­ваться как фундаментальные аксиомы, кладущиеся в основу дальнейшего исследования. В современной физике аксиома­тический метод получил распространение в физике микро­мира (S — матричная концепция Дж. Чез, аксиоматическая квантовая теория поля в работах Н. Н. Боголюбова, Р. Иоста, А. Вайтмана).

Более специальный (частный) характер носят методы анало­гии, мысленного и математического эксперимента. Метод ана­логий представляет собой способ формулирования гипотез, основанный на перенесении закономерностей с уже изучен­ных явлений на еще не изученные. Сама идея использова­ния аналогии обсуждалась еще Аристотелем, но широкое рас­пространение этот метод получил только в науке Нового вре­мени. Одним из наиболее ярких его применений является ис­пользование Дж. К. Максвеллом гидродинамических аналогий при получении уравнений электромагнитного поля. Метод мысленного эксперимента представляет собой специфический тип теоретического рассуждения. Он, как и многие другие ме­тоды, возник еще в античную эпоху (апории Зенона), но осо­бое распространение получил в науке Нового времени. Мно­гие мысленные эксперименты сыграли выдающуюся роль в развитии науки, напр., «демон» Максвелла, «поезд» и «лифт» Эйнштейна, «микроскоп» Гейзенберга. Методологическое ис­следование метода мысленного эксперимента началось в ра­ботах Э. Маха и П. Дюгема, при этом выявились две точки зрения на природу мысленного эксперимента: одна сближает его с обычным экспериментом (Мах), в другой подчеркива­ется теоретическая сущность метода (Дюгем). В1970—80-х гг. преобладает изучение специфики мысленного эксперимента именно как специального метода теоретического уровня. С середины 1970-х гг. в практику научного познания широко вошел метод математического эксперимента. Он основан на интенсивном использовании возможностей современной вы­числительной техники. Суть метода состоит во всестороннем изучении большого массива решений некоторой задачи чис­ленными методами с варьированием параметров уравнения, а иногда даже самого вида уравнения. Дальнейшее исследова­ние заключается в обобщении результатов численных реше­ний и выделении их инвариантных характеристик. Метод ма­тематического эксперимента получил широкое применение в области точного математизированного естествознания. Кроме изучения общих и специальных методов научного по­знания важнейшим разделом методологии естественных наук является анализ фундаментальных методологических прин­ципов научного познания. Методологические принципы—это общие требования, предъявляемые к содержанию, структуре и способу организации научного знания. Они относятся к на­учному знанию в целом, а не к какому-то отдельному разде­лу или дисциплине. Методологические принципы являются ядром научного метода Они объединяют и организуют от­дельные методы и приемы в единое целое, в единый научный метод. Методологические принципы научного познания регулируют научную деятельность (их часто называют регу­лятивными принципами или методологическими ретулятива-ми). Именно в силу регулятивной функции эти принципы про­водят демаркацию науки от не науки и псевдонауки. По сути дела методологические принципы создают науку. Вторая важ­нейшая функция методолотческих принципов — эвристичес­кая. Регулируя научную деятельность, эти принципы одно­временно дают и ориентацию научного поиска, его направ­ление.

В качестве методологических принципов научного познания выступают следующие: принцип подтверждаемое™ (принцип верификации), принцип наблюдаемости, принцип простоты, принцип соответствия, принцип инвариантности (симметрии) и принцип системности (согласованности). К ним добавляют принцип дополнительности, принцип красоты, экстремальные принципы и некоторые другие.

Сложились два подхода к изучению методологических прин­ципов. Для западной (европейской и американской) методо­логии науки характерен подход, который можно назвать мо­нофундаменталистским. В этом подходе один принцип рас­сматривается как доминирующий (главный), а остальные как имеющие вспомогательный характер. Так, в неопозитивизме в качестве доминирующего рассматривался принцип прове­ряемости (верифицируемое™), а в концепции Поппера основ­ным был принцип опровергаемое™ (фальсифицируемое™). В неопозитивизме были проделаны очень интересные иссле­дования принципов наблюдаемое™, простоты, согласованно-с™, в концепции Поппера также была развита оригинальная трактовка принципа простоты. Вместе с тем монофундамен­тализм методологии приводил к существенной односторон­нее™ и не позволял выявить все богатство содержания прин­ципов, квалифицировавшихся как второстепенные. В отечественной методологии науки доминировала полифун­даменталистская точка зрения. Эта позиция состоит в том, что все методологические принципы обладают одинаковой важностью и значимостью в научном познании и должны ис­следоваться совместно. Такой подход позволяет с большей полнотой выявить разные стороны и аспекты каждого из принципов. Но еще большее значение имеет идея системы методологических принципов, т. е. рассмотрения их не про­сто как совокупное™, но именно как системы. Такой подход позволяет существенно углубить понимание содержания са­мих принципов и выявить иногда совершенно неожиданные их аспекты. Методологический анализ позволяет установить эту системность, состоящую в том, что каждый из принци­пов, по крайней мере, из числа тех, которые прошли жесткую проверку и получили признание, содержательно связан с каж­дым из остальных. Требования, предъявляемые разными принципами к содержанию и способу организации научного знания, пересекаются между собой, и именно поэтому мето­дологические принципы функционируют в научном позна­нии совместно.В системе методологических принципов можно выделить две подгруппы. Одна подгруппа — это принципы проверяемости (подтверждаемое™), опровергаемое™ (фальсифицируемое™) и наблюдаемое™. Они в основном регулируют взаимоотношения теоретического и эмпирического уровней научного знания. Вторая подгруппа — это принципы простоты, соот­ветствия, инвариантное™ (симметрии) и системности (согла­сованности). Эти принципы в основном функционируют на теоретическом уровне. Такое разделение в некоторой степени относительно, поскольку все принципы взаимосвязаны и в реальном научном познании они относятся ко всему зна­нию, т. е. к обоим уровням.

Принцип проверяемости требует возможности эмпирическо­го подтверждения теории. Здесь явно выступает проблема свя­зи теоретического и эмпирического уровней. Но одновременно он накладывает очень важные требования на внутреннюю структуру теории. Эти требования состоят в первую очередь в обязательной интерпретируемости любых следствий, полу­чаемых в рамках данной теории. Неинтерпретируемые резуль­таты должны быть устранены. Это требование проявляется очень разнообразно, начиная от условия конечности любых выражений и кончая требованием исключения принципиаль­но ненаблюдаемых объектов, таких, как, напр., эфир. Но проверка теории может дать и отрицательный результат. И этот аспект связан с принципом опровергаемое™. Прин­ципиальная возможность опровержения и его практическая реальность лежат в основе концепции науки Поппера. Прин­цип опровергаемое™ совместно с требованием подтверждаемости образует важнейший критерий демаркации научного знания от различного рода псевдознаний. И естественным развитием этих положений является требование принципиаль­ной наблюдаемости и исключения ненаблюдаемых объектов. В целом требования подтверждаемое™, опровергаемое™ и наблюдаемости можно сформулировать в общем, виде как обобщенный принцип проверяемости, включающий в себя разные стороны и аспекты процедуры проверки. Вторая подгруппа методологических принципов — простоты, соответствия, инвариантности и системности (согласованно­сти) — относится гл. о. к внутренней структуре теорий и вза­имоотношениям между теориями.

Принцип простоты (известный еще с 14 в. как «бритва Оккама») направлен против произвольного размножения гипоте­тических сущностей. На современном уровне развития науч­ного знания его можно сформулировать как категорическое требование: нельзя каждое явление объяснять своей соб­ственной отдельной гипотезой. Но есть и более слабая фор­ма, рекомендующая предпочитать теорию, основанную на меньшем числе независимых предположений. Это требование в значительной мере совпадает с требованиями, налагаемыми принципом системности научного знания. Принцип соответствия регулирует взаимоотношения между старыми и новыми теориями, сменяющими старые в процес­се развития научного знания. Обычное понимание принципа соответствия состоит в том, что старая теория является не­которым предельным случаем новой и переход от новой тео­рии к старой реализуется в виде предельного перехода (в тео­рии относительности это предельный переход). Действительное содержание принци­па соответствия существенно глубже; он устанавливает не просто возможность предельного перехода от новой теории к старой, но генетическую связь между ними. Старая теория не отвергается (и не опровергается) новой — она образует ступень, основание для создания новой. Фундаментальные структурные составляющие старой теории необходимым об­разом включаются в структуру новой теории. И именно эта генетическая связь является основой для возможности об­ратного перехода от новой теории к старой, причем сам этот переход совершенно необязательно является предельным пе­реходом — существуют и другие формы связи. Такая трактов­ка принципа соответствия позволяет существенно расширить сферу его эффективного использования. Принцип инвариантности (симметрии) начал осознаваться и развиваться еще в конце 19 — начале 20 в., но статус методо­логического принципа приобрел с кон. 1920-х гг., в физике широкое использование получили теоретико-групповые ме­тоды. В настоящее время теоретико-групповые методы ис­пользуются во всех областях точного математизированного естествознания. В связи с этим Е. Вигнер характеризует тре­бования инвариантности как ядро, вокруг которого группи­руются все остальные элементы теории. Требования инва­риантности относятся не только и не столько к явлениям, сколько к самим законам, т. е. являются как бы суперзако­нами, законами законов.

Последним из признанных принципов является принцип со­гласованности или системное™ научного знания. Этот прин­цип носит интегральный характер, являясь как бы суперприн­ципом, объединяющим действие всех остальных принципов. Требование системности организует в единое целое все науч­ное знание, создавая науку; а также все методы и методоло­гические принципы научного познания, формируя научный метод.

Лит.: Бэкон Ф. Новый Органон. — В кн.: Сочинения, т. 2. М., 1972; Декарт Р. Рассуждения о методе с приложениями. М., 1953; Милль Дж.Ст.. Система логики, силлогистической и индуктивной. М., 1914; Пуанкаре А. О науке. М., 1983; Дюгем П. Физическая теория, ее цель и строение. СПб., 1910, Вейль Г. О философии математики. М.— Л., 1934; Карнап Р. Философские основания физики. М., 1971; Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983; Баженов Л.Б.. Стро­ение и функции естественнонаучной теории. М., 1978; Мамчур Е.А.. Проблемы выбора теории. М., 1975; Меркулов И.П. Метод гипотез в истории научного познания. М., 1984; Методологические принципы физики. История и современность. М., 1975; Хакинг Я.. Представле­ние и вмешательство. М., 1998; Вигнер Е. Этюды о симметрии. М., 1971.

С.В.Илларионов

 

МЕТРОДОР из Лампсака (2-я половина 5 в. до н. э.) — один из двух известных учеников Анаксагора, вслед за учителем занимавшийся толкованием поэм Гомера (ср. Архелай, который продолжил физическую линию учения Анаксагора). Упоминание об авторитете Метродора-экзегета имеется у Платона (Plat. Ion 530с). В сочи­нении «О Гомере» Метродор развивал представление о вели­ких поэмах как нравственной аллегории (Diog L. II 1 1) и на­ряду с этим первым попытался истолковать Гомера как алле­горическое натурфилософское учение, рассматривая характеры человеческих персонажей «Илиады» как части физического космоса, а персонажей-богов — как отдельные части челове­ческого тела (см.Philod. Негc. Рар. VII 3 f. 90, Tatian. 21). Упо­минание Метродора Порфирием позволяет предположить, что в своем сочинении он также обсуждал семантику отдельных слов (ср. Porf; Quaest. Horn, ad Iliadem 1, 147, 18 Schrader).

Фрагм.: DK II, p. 49—50; Лебедев. Фрагменты, с. 539.

Лит.: Lamberton R., Keaney J.J. (eds ). Homer's Ancient Readers. Princeton, 1992.

М.А.Солопова

 

 

МЕТРОДОР из Лампсака (330-277 до н.э.) — др. - греч. философ, последователь Эпикура и его любимый ученик. Эпикур посвятил ему сочинение в 5 кн. «Метродор», 28-ю книгу сочинения «О природе» написал в форме обращения к Метродору, в завещании напоминал, что­бы 20-го числа каждого месяца эпикурейцы отмечали память его и Метродора. В гномологиях часто одни и те же изрече­ния приписывались и Эпикуру и Метродору, а сам Эпикур считал, что Метродор — «из тех, кто охотно идет по пятам» (Sen. Ер. ad Luc. LII, 3). Метродор был плодовитым автором. Им написаны книги «Против лекарей», «О чувствах», «Против Тимократа» (брат Метродора, предавший Эпикура и написавший клеветническое сочинение о нем), «Против диалектиков», «Против софистов», «О дороге к мудрости», «О перемене», «О богатстве», «Против Демокрита», «Против платонова Евтиф-рона», «О поэзии», «О богах» и др. Отрицал значение тради­ционной образованности, поэзии и риторики; считал, что на­учное познание самостоятельной ценности не имеет; поле­мизировал с Демокритом по поводу природы человека; кри­тиковал Навсифана; выступал против участия в политической жизни. В трактате «Об изменении» имеются суждения, про­ливающие свет на содержание эпикурейских представлений о богах, существующих «в виде чисел» (Filod. De pietate, fr. 123 Gomperz-Koerte, 12, ср. Diog L.. X, 139).

Фрагм.:Korte A. Metrodoh Epicurei Fragments. — «Jahrbucher Klassischer Philologie», Suppl. XVII, 1890, S. 529—70.

Лит.: Keenan J. A Papyrus Letter about Epicurean Philosophy Books. — «The P. Gety Museum Journal», 1977, 5, p. 91—94; Laurenti R. Filodemo e il pensiero economico degli epicurei. Mil., 1973; Philippson R. Papyrus Herculansis 831. — «The American Journal of Philology», LXIY 1943, p. 148—162; Sudhaus S.. Eine erhaltene Abhandlung das Metrodor.— «Hermes», 1906, 41, S. 48-58.

М.М.Шахнович

 

МЕТРОДОР СТРАТОНИКЕЙСКИЙ (конец 2 в. до н. э.) — греческий философ-ака­демик, один из ближайших приверженцев Карнеада (Index Academicorum Philosophorum Herculan. 26; Cic. Or. 1, 45). Со­гласно Диогену Лаэртию (X, 9), до встречи с Карнеадом был эпикурейцем (однако учеником самого Эпикура он быть не мог, как о том сообщает Диоген). Наибольшую известность имела его интерпретация взгляда Карнеада на мудреца, кото­рый может «ничего не воспринимать чувствами, но все же иметь мнения» (Cic. Acad. 2, 78). По мнению Клитомаха, Карнеад высказывал это мнение в учебных целях («диалектичес­ки»), сам его не поддерживая (т.е., по Клитомаху Карнеад осуществлял эйдхе в абсолютном смысле и на самом деле воз­держивался от каких бы то ни было суждений), Метродор, напротив, считал, что это собственная позиция Карнеада (т. е. последний осуществлял эпохе в нестрогом смысле и от суж­дений не воздерживался). Цицерон в этом вопросе был сто­ронником Клитомаха, с ним солидарны и современные ис­следователи, мнение же Метродора нашло понимание у Филона из Ларисы.

Лит.: Striker G. Sceptical strategies, in: Schofield M., Burnyeat M., Barnes J.. (ed.). Doubt and Dogmatism. Oxf., 1980, p. 54-83; Sedley D. The Motivation of Greek Scepticism, in: Burnyeat M. (ed.). The Skeptical Tradition. Berkeley, 1983, p. 9— 29.

М.А.Солопова

 

МЕТРОДОР ХИОССКИЙ (нач.4 в. До н.э.) – греческий философ, один из самых значительных последователей Демокрита, ученик демокритовцев Несса с Хиоса и Метродора из Абдеры. Автор сочинения «О природе», которое он начинает со скептического утверждения о том, что «никто из нас ничего не знает, мы даже того не знаем, знаем мы или не знаем, ни того, существует ли вообще что-либо» (B1 DK = Euseb.Pr.Eu.XIV). Но скептицизм вступления (оказавший, по мнению Евсевия, влияние на самого Пиррона, см.XIV 19,9) не помешал Метродору далее излагать догматическое учение в духе атомизма Демокрита; Вселенная бесконечна, она состоит из атомов и пустоты, и в ней бесконечное чис­ло космосов. В отличие от Демокрита Метродор считал Все­ленную вечной: если бы она возникла, то возникла из не-сущего (что невозможно), а бесконечность следует из ее вечнос­ти: у нее нет начала, откуда бы она начиналась, нет ни грани­цы, ни конца (Euseb.. Рг Еu. 18, 11). Второй сохранившийся фрагмент соч. «О природе» гласит: «О чем ни подумаешь, все существует». У Евсевия имеется также отдельная глава «Против последователей Метродора и Протагора, по учению которых сле­дует верить одним только чувствам» (XIY 20, 1—14), в которой он, в частности, представляет учение Метродора как один из источников, критикуемых Платоном в «Теэтете» за релятивизм в учении о познании. Доксографы упоминают также о взглядах Метродора на различные метеорологические явления.

Метродор представляет интерес как одно из звеньев цепи, связывающей Демокрита с Эпикуром через ученика Метро­дора Диогена из Смирны, чьим учеником называют Анаксарха, приближенного Александра Македонского и одного из учителей Пиррона, учение которого в свою очередь оказало влияние на Навсифана, учителя Эпикура (см. Clem. Strom. I 14, 64). Это преемство может служить объяснением как ис­тории знакомства Эпикура с атомизмом Демокрита, так и тра­диционной эпикурейской критики Демокрита за скептицизм.

Фрагм.:DK II ,231— 234.

Лит.: Маковельский А.О. Древнегреческие атомисты. Баку, 1946; Brunschwig J. Le fragment DK 70 В 1 de Metrodore de Chio, in: Algra K., Van Der Horst P. W. (eds.). Polyhistor: Studies in the History and His­toriography of Ancient Philosophy, presented to J. Mansfcld. Leiden, 1996, p. 2 1-38.

М.А.Солопова

 

 

«МЕХАНИСТЫ» — направление в советской философии 1920-х гг., сформировавшееся в острой полемике с «диалектиками»-деборинцами. Ведущими теоретиками «механистов» были Л. И. Аксельрод-Ортодокс, И. И. Скворцов-Степанов, К. А. Тимирязев, В. Н. Сарабьянов, А. И. Варьяш, С. С. Перов и др. Все они были подвергнуты резкой и уничижительной критике, которая упрекала «механистов» в подмене филосо­фии наиболее общими выводами современного естествозна­ния, в сведении высших форм движения материи к механи­ческим и физико-химическим взаимодействиям, в подмене марксистской диалектики теорией т. н. «равновесия». Почти все «механисты» критически относились к витализму и были убеждены в том, что «механическое понимание» природы единственно правильное для марксизма. Соч.: Альсекрод-Ортодокс Л.И. Против идеализма. Критика некото­рых идеалистических течений философской мысли. М., 1922; Сарабьянов В.. Исторический материализм. М., 1922; Скворцов-Степанов И.И. Диалектический материализм и деборинская школа. М.— Л., 1928; Варьяш А.И. Логика и диалектика. М., 1928.

А.И.Абрамов

 

 

МЕХАНИЦИЗМ — метод познания, основанный на при­знании механической формы движения материи единствен­но объективной. В своем конкретном применении механи­цизм выступает как крайняя форма редукционизма. Для него характерны отрицание качественной специфики более слож­ных материальных образований, сведение сложного к про­стым элементам, целого — к сумме его частей. Выдвигая на первый план механические формы движения, механицизм пе­реносит понятия механики в область физики, химии и био­логии и в духе механики трактует такие философские катего­рии, как причинность, взаимосвязь и др.

В 16— 18 вв. механицизм приобрел значение господствующе­го направления, что было обусловлено особым положением в этот период механики как науки, ранее других получившей законченную систематическую разработку и широкое прак­тическое применение. Механицизм нашел распространение в мировоззрении естествоиспытателей (Галилей, Ньютон, Лап­лас), философов-материалистов (Гоббс, Ламетри, Гольбах). Декарт; выделяя «душу» в качестве отличия человека от ос­тального мира (не имеющего в себе источника движения), приравнивал любые др. организмы к искусным механичес­ким автоматам. Вольф полагал, что познание истины возмож­но «потому что мир есть машина». Типичными представите­лями механицизма в 19 в. были Бюхнер, К. Фохт, Я. Молешотт, Е. Дюринг

Механицизм как философская позиция обусловил мировоз­зренческий кризис в 19 в. в ряде отраслей естествознания и связанных с ними областях философии: новые открытия, ра­дикально преобразовавшие естественно-научное познание и углубившие его основы, требовали отказа от редукционизма.

Б.А.Старостин

 

 

МЕЦЖЕР (Metzger) Элен (1889-1944, Освенцим, Польша) — французский историк и философ науки. Научную деятельность начала в качестве кристаллографа, но вскоре ув­леклась историей науки. В 1918 была опубликована ее док­торская диссертация «Генезис науки о кристаллах», в кото­рой было показано, как в конце 18 в. из конгломерата раз­личных наук (физики, минералогии и химии) выделилась осо­бая научная дисциплина — кристаллография. В дальнейшем ее интересы смещаются в область истории химии. В 1927 вы­ходит в свет 1-й том «Химических доктрин во Франции», ох­ватывающий период с начала 17 по конец 18 в. (2-й том так и не был написан). В 1930 она опубликовала труд «Химия» в 13-м томе «Истории мира». В книге «Философия материи Ла­вуазье» (1935) Мецжер проанализировала философские осно­вания химических теорий Лавуазье. В 1926 выходит ее труд «Научные концепты», посвященный специально философии науки и удостоенный премии Академии гуманитарных и по­литических наук. В 1987 вышел крупный том ее статей, на­писанных в период 1914—39 и посвященных философскому методу в истории наук. Многим замыслам Мецжер не сужде­но было осуществиться (ее жизнь трагически оборвалась в га­зовой камере Освенцима). В заметке М. Боас, посвященной памяти Мецжер, о ней говорится как об одном из «выдаю­щихся французских историков науки, немало сделавшей для привнесения нового духа и стиля в историю химии». Предмет исследования Мецжер — история идей, она не ка­сается истории жизни ученых, элиминируя тем самым из своей работы биографические данные и психологию изучаемых ав­торов. Она считаем что невозможно определить механизм свя­зи эволюции доктрин, экспериментальных открытий и тех­нических изобретений химии с определенной эпохой, пока не будет проанализирована и изложена история идей. Главное для нее — это показать формирование самих основ теорий, их модификацию под давлением внутренней логики или же под давлением внешних влияний (социальных или научных). Мецжер выдвинула одну из первых моделей некумулятивно­го развития науки, предвосхитив ряд принципиальных поло­жений концепции Куна и оказав на него заметное влияние. Согласно Мецжер, необходимо отделять период становления (генезиса) определенной науки от стадии ее существования как уже оформленной научной дисциплины. В фазе генезиса наука не является автономной системой, развивающейся по своим внутренним законам. Ее эволюция в значительной мере определяется и направляется господствующими философски­ми течениями. На этом этапе обычно существует плюрализм мнений ученых, множественность концепций и отсутствие общепринятой теории. Такая эпистемологическая ситуация, которую Мецжер называет «интеллектуальной анархией», во многом определяется отсутствием четкого осознания пред­мета познания и специализации в среде исследователей. Зре­лая фаза науки характеризуется ее дисциплинарной структу­рой — наличием собственного предмета и методов исследо­вания, а также организованной группы ученых, работающих в рамках общепризнанной теории. Переход от плюрализма к такой теории, согласно Мецжер, совершается внезапно, без видимой связи с предшествующими работами. Причем новая концепция быстро завоевывает популярность у многих уче­ных, которые вербуются нередко из числа ее бывших про­тивников, как бы обращенных в новую веру. С утверждением общепринятой концепции ученые свою главную задачу ви­дят в расширении области ее применения. Их работа сводит­ся к усовершенствованию принятой теории, не затрагиваю­щему ее основные принципы. Однако в ходе этого спокой­ного эволюционного развития постепенно обнаруживаются трудности и аномалии, которые приводят в итоге к кризису общепризнанной концепции и стремлению найти ей замену Мецжер доказывала также, что развитие науки тесно связа­но с общим ходом цивилизации, поэтому социальное значе­ние тех или иных научных достижений зависит от их соот­ветствия путям развития и потребностям общества.

Соч.: La genese de la science de cristaux. R, 1918; Les conceptes de la science. R, 1926; Les doctrines chimiques en France. R, 1927; Newton, Stahl, Boerhave et la doctrine chimique. R, 1930; La methode philo-sophique en histoire des sciences. R, 1987.

Лит.: Boas M. Helene Metzger (1889—1944). — В кн.: Archives internationales d'histoire des sciences. P. 1955, p. 432.

В.С.Черняк

 

 

 

МЕЩАНСТВО — социально-психологический тип лично­сти и система ценностей, генетически связанные с образом жизни и сознанием мелкого буржуа. В центре мещанских цен­ностей лежит желание обогатиться методичным, каждоднев­ным трудом, благодаря трудолюбию, следованию намечен­ному плану солидности, добровольной бережливости, терпе­нию и упорству осторожности. С развитием крупного капитала классические мещанские добродетели объективируются, становятся свойством не человека, а предприятия. Некогда единый буржуазный идеал раздваивается на противополож­ные образы: с одной стороны, человек, сделавший сам себя, предприниматель (В. Зомбарт), натура господская (М. Шелер), а с другой — мещанин. Их сочетание и формирует ка­питалистический дух, тем не менее образ мешанина все бо­лее принимает на себя роль антиидеала, сгустка всего отвер­гаемого в ценностном мире буржуа: он становится образцом недоверчивости, понимания счастья как состояния насыще­ния, застоя, прозаичности, ориентации на среднее, стремле­ния к видимости добродетели, которая измеряется исключи­тельно полезностью. Мещанство в качестве антиидеала — это порожденные серостью и бесцельностью существования приземленность притязаний и ненависть ко всему возвышающемуся над нормой, невосприимчивость к эстетической куль­туре («полезное, как правило, враждует с прекрасным» — Э. Шпрантер) и категоричность суждений о мире. Мещанство противостоит как аристократизму; так и революционной мо­рали, его ценностное содержание выявлялось в ходе антика­питалистической критики (с дворянской, пролетарской, революционно-буржуазной позиций), полемики с консерватив­ными взглядами в искусстве (романтизм, антимещанская вол­на в культуре 19 в.), критики со стороны «геройствующих» идеологий (фашизм). Поскольку мысль мещанина не пере­ступает границ, которых не преступает жизнь мелкого бур­жуа (К. Маркс), ей противостояли самые разные, порой про­тивоположные по содержанию, но возвышенные идеалы (со­циальные, нравственные и художественные). Ж. Сорель на­зывал мещанство «идеалом моралиста», т. к. в нем мораль, опошлившись, воссоединяется с повседневностью.

Лит.: Оссовская М.. Рыцарь и буржуа. М., 1987.

О.П.Зубец

 

 

МИД (Mead) Маргарет (16 декабря 1901, Филадельфия — 15 ноября 1978, Нью-Йорк) — американский антрополог, представительница этнопсихологического направления.

На концепцию Мид большое влияние оказало учение Фрей­да. Однако, в отличие от биологизма Фрейда, определяющим для нее (а также для Р. Бенедикт, А. Кардинера и др.) явля­ется принцип культурного детерминизма. С точки зрения Мид, закономерности психической жизни человека обусловливают­ся культурой. Эмпирическая основа этой концепции — иссле­дование различных архаических культур. На основе сравни­тельного изучения культуры племен Новой Гвинеи Мид вы­двинула гипотезу о зависимости сексуального поведения и сексуальных ролей от принципов культуры и, следовательно, об относительности норм сексуального поведения мужчины и женщины. Мид также пришла к выводу что в архаических культурах отсутствуют специфические конфликты подростко­вого возраста. Понятие культурной нормы у Мид очень рас­плывчато. Напр., она отказалась от противопоставления «при­митивного» и «цивилизованного», считая это евроцентристским предрассудком.

Мид исследовала феномен «культурного характера». Она по­лагала, что каждое племя и каждый народ заинтересованы в развитии определенных психических черт. Эти задачи реали­зуются прежде всего в семье. В процессе воспитания и социа­лизации возникает «культурный характер», или «модальная» личность, которая представляет собой ядро характера мно­жества индивидов, выступает как образец для подражания и как норма для данного общества. Культурный характер есть совокупность ориентации, установок, норм, которые, как пра­вило, не осознаются ни индивидом, ни обществом в целом. В истории культуры Мид выделила три типа культур: пост­фигуративные, где дети учатся у своих предков; конфигуративные, где и дети, и взрослые учатся у сверстников; префигуративные, где взрослые учатся также у своих детей. В духе неокантианства Мид полагала, что всякая наука пред­ставляет собой процесс построения системы ценностей. По­этому атеизм, мистика и социальный реформизм представля­ют собой лишь различные (и равноправные) системы ценно-стей и виды знания. Согласно Мид, общественное сознание в конкретной культуре определяется набором ключевых для данной культуры понятий и их интерпретацией. Этот набор Мид называла «pattern» — модель, образец, заимствуя данное понятие у R Бенедикт.

Соч.: Twentieth Centure Faith. N. Y., 1972; Coming of Age in Samoa. N. Y ,1971; Культура и мир детства. М., 1988.

Т.П.Лифинцева

 

МИЛЕТСКАЯ ШКОЛА (6 в. до н. э.) - древнейшая гре­ческая научно-философская школа, включающая Фалеса, Анаксимандра, Анаксимена. Сложилась в Милете (на запад­ном берегу Малой Азии, совр. Балат в Турции), крупнейшем торгово-ремесленном и культурном центре Ионии, основав­шем в 7—6 вв. до н. э. много колоний по берегам Черного моря и связанном морскими путями с Востоком и Западом. Милетская школа была преимущественно естественнонауч­ной и не ставила теоретических проблем бытия и познания (поэтому правильнее говорить о ее «натурализме»); с нее на­чинается история европейской научной космогонии и космо­логии, физики, географии (и картографии), метеорологии, ас­трономии, биологии и (возможно) математики. Все это состав­ляло единую науку «о природе», или «естественную историю», которая описывает и объясняет космос в его эволюционной динамике: от происхождения светил и земли из правещества до возникновения живых существ (у Анаксимандра). Правещество вечно, бесконечно в простран­стве (см. Апейрон), движение присуще ему «от веку», мир по­рождается из него спонтанно (может быть, посредством кос­могонического вихря). «Боги» народной мифологии отожде­ствляются со стихиями и светилами (Анаксимен) или «бес­численными мирами» (Анаксимандр), возникшими из единого правещества, которое само мыслится как высшее и абсолют­ное «божество» (Arist. Phys. 203b1З).

Пантеизм Милетской школы имел скорее натуралистический характер (в отличие от гераклитовского). Милетская школа впервые отменила мифологическую картину мира, основанную на аксиологизации понятий верх—низ и противопоставлении небесного (божественного) земному (человеческому) (Arist De caelo 270a5), и ввела всеобщность физических законов (грань, которую не смог переступить Аристотель). Фундаментальным для всех милетских теорий остается закон сохранения, или отрицание абсолютного «возникновения» и «унич­тожения» («рождения» и «гибели») как антропоморфных ка­тегорий. Философия впер­вые выступает как реформа обыденного языка, вырабатывает­ся первая научная терминология: Анаксимандр заменяет «рож­дение» и «гибель» на «соединение» и «разделение», Анаксимен описывает все физические процессы в терминах «сгущения» и «разрежения». Два основных типа теории изменения в греческой натурфилософии, сопоставимые с преформацией и эпиге­незом: 1) механическое «выделение из смеси» предшествующих качественно различных элементов; 2) качественное превраще­ние одного исходного вещества,—представлены соответствен­но в теориях Анаксимандра и Анаксимена. Концепция «сме­си» Анаксимандра оказала влияние на Анаксагора, Архелая, Эмпедокла, теория Анаксимена была возрождена Диогеном Аполлонийским. К кругу милетских ученых принадлежал так­же географ и историк Гекатей, давший рационалистическое тол­кование мифов. Ксенофан использовал натурализм Милетской школы для критики антропоморфизма традиционной гречес­кой религии. Геоцентрическая модель была создана Милетс­кой школой и отчасти преодолена учением Анаксимандра о бесчисленных мирах.

Лит: Таннери П.. Первые шаги древнегреческой науки, пер. с франц. СПб., 1902; Гомперц Т. Греческие мыслители, пер. с нем., т.1. СПб., 1911; Рожанский И.Д. Развитие естествознания в эпоху античности. М„ 1979; Зайцев А.И. Культурный переворог в Древней Греции VUl—V вв. до н. э. Л., 1985; Guthrie W.K. A history of Greek philosophy v.l. Cambc, 1971; Vernant J. Les origines de la pensee grecque. P. 1975; Kirk G.S., Raven J., Schofield M.. The presocratic philosophers. Cambr., 1983.

А.В.Лебедев

 

«МИЛИНДА-ПАНЬХА» (пали «Milinda-paпha» — «Вопро­сы Милинды») — важнейший внеканонический памятник классического буддизма, сохранившийся в двух версиях — палийской и китайской. Датировка китайской версии 3 в. и вре­мя жизни одного из двух главных участников диалога, индо-греческого царя Милинды (Менандра), задававшего вопросы буддийскому мудрецу Натасене, определяемое 2 в. до н. э., яв­ляются хронологическими границами текста. Памятник мож­но рассматривать как катехизаторский компендиум буддистов (по мнению А. В. Парибка, он принадлежал школе кашьяпия), подробнейший справочник для миссионеров, призван­ных ответить на любые вопросы обращаемых — как индий­цев, так и иноземцев-млеччхов. Текст состоит из восьми книг Вопросы Милинды и ответы Нагасены демонстрируют (в книге II) пятичленную структуру классического индийского силлогистического дискурса, в котором важнейшее место при­надлежит примерам (см. Аваява). Наибольшей известностью пользуются попытки Нагасены обосновать главный буддийс­кий «догмат» об отсутствии индивида (см. Пудгала), который является не реальным субстанциальным деятелем, но лишь номинальной конвенцией (см. Анатма-вада). В пользу этого тезиса приводится аналогия с колесницей (книга II, глава I): подобно тому, как колесница не сводится к своим частям и не является чем-либо отличным от них, а потому не есть в сравнении с ними реально сущее, так и индивид является не более чем условным именем. Другие аналогии, призванные обосновать тот же тезис, — уже не «семиотические», но «реа­листические» — сравнение индивида с пламенем светильни­ка, которое не одно и то же во время полночной и утренней стражи, и со сменяющими друг друга вдохом и выдохом. В беседе же о нирване (книга III) Нагасена отстаивает прямо противоположный принцип: нирвана неопределима по своей сущности, но имеет признаки, позволяющие познать ее как реальность.

Изд.: Вопросы Милинды (Милинда-паньха), пер. с пали, предисл., исслед. и коммент. А В. Парибка. М., 1989.

В.К.Шохин

 

МИЛЛЕР (Мillег) Дэвид Уильям (род. 19 августа 1942, Уотфорд, Хертфордшир, Великобритания) — английский фило­соф и логик. Учился в Петерхаус-колледже, в Кембридже (1961—64), Лондонской школе экономики (1964—67), Стэнфордском университете (1967—69). С 1969 работает в уни­верситете Уорика в Ковентри (Великобритания). Миллер — один из ближайших учеников К. Поппера, в 1965— 67 работал его ассистентом, опубликовал совместно с Поппером несколько логических работ; издал также сборник из­бранных фрагментов из сочинений К. Поппера. В книге «Cri­tical Rationalism. A Restatment and Defence» (Chi. — La Salle, 1994) предпринял попытку систематического изложения попперовского критического рационализма с учетом развития его основных идей и многочисленной его критики. Миллер, за­щищая основные принципы философской и логической кон­цепции Поппера, относится к ним творчески и пытается их усовершенствовать. Так, он доказал в 1974 противоречивость формального определения правдоподобности научных тео­рий, предложенного Поппером в книге «Предположения и опровержения» (1963), и вместе с тем предложил несколько способов уточнения определения понятия правдоподобнос­ти. В работах Миллера получила дальнейшее развитие и попперовская интерпретация теории вероятностей как предрасположенностей. Ему принадлежит ряд логических и метаматематических результатов, в частности доказательство (совме­стно с Поппером) того, что вероятностное подтверждение не является индуктивным, а также в аксиоматизации теории ве­роятностей и др.

Соч.: A Paradox of Information. — «The British Journal for the Philo­sophy of Science», 1966, vol. 17, N 1, p. 59—61; Popper's Qualitative Theory of Verisimilitude. — Ibid., 1974, vol. 25, p. 166—177; The Accu­racy of Predications. - «Synthese», 1975, vol. 30, N 1/2, p. 159-191; On Probability Measures for Deductive Systems I, II, III. — «Bulletin of the Section of Logic, Institute of Philosophy and Sociology, Polish Academy of Sciences». Wroclaw, 1976, vol. 5, N 3, p. 87—96; 1978, vol. 7, N 1, p. 12—19; 1978, vol. 7, N 2, p. 51—57; A Proof of the Impossibility of In­ductive Probability.— «Nature», 21.4.1983, vol. 302, 5910, p.687f. (со­вместно с К. Поппером); A Geometry of Logic. — В кн.: Aspects of Vagueness. Dordrecht, 1984, p. 91— 104; Why Probabilistic Support is Not Inductive. — «Philosophical Transactions of the Royal Society of Lon­don», Series A, 1987, vol. 321, N 1562, p. 569-591 (совместно с К. Поп-пером); Contributions to the Formal Theory of Probability. — В кн.: Pat­rick Suppes: Scientific Philosopher. \bl. 1: Probability and Probabilistic Causality. Dordrecht, 1995, p. 3—21 (совместно с К. Поппером); Sir Karl Raimund Popper, 28 July 1902—17 September 1994. — В кн.: Bio­graphical Memoris of Fellows of the Royal Society of London, 1997, vol. 43, p. 367—409; Чего достигают аргументы. — В кн.: Культура и философия XX столетия. Харьков, 65—85.

В.Н.Садовский

 

МИЛЛС (Mills) Чарлз Райт (28 августа 1916, Уэйко, Техас -20 марта 1962, Нью-Йорк) — американский социолог лево-радикальной ориентации. Испытал влияние марксизма, а так­же идей М.Вебера и Т. Веблена. Согласно Миллсу радикаль­но настроенные представители социальных наук, опираясь на свое «социологическое воображение», т е. понимание широ­кой исторической сцены в терминах ее значения для своей личной жизни и карьеры, и отстаивая ценности свободы и творчества, могут изменить антидемократическую социальную структуру США. Миллс полагал, что социальная рационали­зация, как следствие индустриализации, имеет негативные по­следствия. Ее главный результат — возрастание централиза­ции и, следовательно, элитарного правления. Правящая, или властвующая, элита, состоящая из верхних слоев большого бизнеса, политического и военного руководства, однородна по социальному происхождению, обладает свойством взаи­мозаменяемости ролей внутри себя и способностью к тайно­му сговору Общество принимает особую структуру: элита на­верху средний уровень власти, массовое общество на низшем уровне. Рационализация влияет также на профессиональную структуру: индивидуальное предпринимательство резко падает, а доля наемных служащих резко возрастает. Вследствие этого на индивидуальном уровне уменьшается степень свободы и возрастает отчуждение. Средний класс как особый субъект неравенства отчуждается от труда и от самого себя, лишается индивидуальной рациональности и впадает в политическую апатию. Следствием социальной рационализации становится снижение свободы на всех уровнях общества. Методология социального познания, согласно Миллсу долж­на включать глубокие исторические познания, гибкость и яс­ность концепций, сочетание индукции и дедукции, синтез те­ории и эмпирии, сравнительный анализ социальных структур и фокусирование на индивидуальном опыте как отражении со­циальных характеристик. Миллс критиковал теорию Т.Парсонса за ее конформизм и «абстрактный эмпиризм», П. Лазарсфельда за обособление методологии от содержательного ана­лиза. Миллс — предтеча радикальной социологии на Западе, один из главных вдохновителей движения «новых левых».

Соч.: Властвующая элита. М., 1959. The Sociological Imagination. L., 1959, Power Politics and People. N. Y., 1963.

Е.В.Осипова

 

МИЛЛЬ (Mill) Джон Стюарт (20 мая 1806, Лондон — 8 мая 1873, Авиньон) — британский философ, экономист, публи­цист и общественный деятель. Получил образование под ру­ководством отца — Джеймса Милля. В раннем возрасте изу­чил греческий и латинский языки, арифметику геометрию и алгебру. В 1819 прошел курс политической экономии, изучив работы Д. Рикардо и А. Смита. В мае 1820 — июле 1821 на­ходился во Франции, занимался химией, ботаникой и мате­матикой. Зимой 1821—22 познакомился с доктриной И. Бентама. Принцип полезности дал Миллю уверенность в том, что разъяснение и распространение бентамизма могло стать главной задачей его жизни. Зимой 1822—23 организовал дис­куссионный кружок молодых людей, назвав его «обществом утилитаристов». В мае 1823 поступил на службу в Ост-Инд­скую компанию; ушел на пенсию в 1858 в связи с закрыти­ем компании. В 1824—28 активно публиковался в печатном органе «бентамистов» — «Вестминстерском обозрении» («Wеstminster Review»). Осенью 1826 пережил духовный кризис, при­шел к выводу о ценности человеческих чувств и несводимос­ти внутренней жизни личности к умозрительной и обществен­но-практической деятельности. В 1830 познакомился с Г Тэйлор, которая в 1851 стала его женой. Политические взгляды Милля постепенно изменялись от при­верженности «радикальной» демократии к умеренному соци­ализму и защите демократии в духе Токвиля. В 1865—68 Милль был независимым членом палаты общин от Вестминстера. Выступал в защиту избирательных прав женщин, за земель­ную реформу в Ирландии, за право подачи голосов рабочи­ми, против билля о запрещении публичных митингов в пар­ках и пр. В 1868 написал памфлет «Англия и Ирландия». В 1830-х гг. сотрудничал в журнале «The Jurist» и «The Monthly Repository», газете «The Examiner», в 1840-х гг. — в «The Edinburgh Review». В 1834—40 был редактором журнала «The London Review» (впоследствии «The London and Westminster Review»). Написал ряд статей, заметок и очерков, важнейшие из них: «Мысли о поэзии и ее разновидностях» (1833), «Со­чинения Альфреда де Виньи» (1838), «Бентам» (1838), «Коль-ридж» (1840), «Г де Токвиль о демократии в Америке» (1840), «История Франции Мишле» (1844) и «Очерки и лекции по истории Тизо» (1845).

Основные сочинения Милля: «Система логики» (т. 1—2, 1843; 3-е и 8-е изд. с изменениями — 1851, 1872); «Очерки неко­торых спорных вопросов политической экономии» (1830, опубл. 1844); «Основания политической экономии» (т. 1—2, 1848; 2-е и 3-е изд. с изменениями — 1849, 1852); «О свобо­де»; «Размышления о представительном правлении» (1861); «Утилитаризм» («Eraser's Magazine», 1861; отд. изд. 1863); «Об­зор философии сэра Уильяма Гамильтона» (1865); «Огюст Конт и позитивизм» (1865).

Основное направление мысли Милля определялось стремле­нием к созданию научной социальной философии, предпо­лагающей специальные научные методы и содержащей ана­лиз социальных явлений и обоснование необходимости об­щественных реформ. Этой цели должны были служить эти­ка, психология, логика, этология (согласно Миллю, наука, выводящая характер человека из внешних, прежде всего со­циальных, влияний), политическая экономия. Милль борол­ся с «отрицательной метафизикой», которая мешает научному исследованию, преграждая путь «позитивному направле­нию».

Единственное сочинение Милля, целиком посвященное эти­ке, — «Утилитаризм». Милль утверждает, что, в отличие от других наук, в этике осознание основного принципа должно предшествовать осознанию частных истин и нравственность поступка определяется не непосредственно, а путем приме­нения общего закона к частному случаю. В теории морали возможны два подхода: интуитивный и индуктивный. Сто­ронники обоих признают необходимость общих законов, со­гласны в том, что нравственность поступка — не предмет не­посредственного знания, а определяется только через при­менение общего закона к частному случаю; и те и другие в значительной мере согласны относительно того, в чем долж­ны состоять нравственные законы. Они расходятся относи­тельно основания истинности этих законов. Согласно пер­вой школе, принципы нравственности очевидны a priori и для своего обоснования требуют лишь понимания выражающих их терминов, согласно второй — добро и зло определяются на основании наблюдения и опыта. Милль придерживается второго подхода. Обе школы, признавая несомненными обык­новенные правила нравственности или принимая за их осно­ву какое-то еще менее очевидное положение, не пытаются открыть основной принцип, который составлял бы общий корень всей нравственности. Между тем чувства людей — сим­патия и антипатия — фактически зависят от того, что, по их мнению, способствует их счастью. Поэтому принцип пользы неизменно играет большую роль в образовании нравствен­ных представлений всех людей, а также при определении нрав­ственного достоинства поступков, предполагающего подсчет хороших и дурных последствий поступка. Оно делает возмож­ным нравственное совершенствование индивида, которому Милль придает большое значение.

Хотя теория утилитаризма, трактующая о конечных целях, не может получить прямого доказательства, ряд соображений заставляют принять ее. Милль дает точную формулировку высшего нравственного принципа. Замечая, что сторонники утилитаризма от Эпикура до Бентама понимали под пользой удовольствие и отсутствие страданий, Милль считает необхо­димым уточнить истинный смысл утилитаризма как «учения, признающего основанием нравственности полезность или принцип величайшего счастья» (Утилитарианизм. О свободе. СПб., 1866—69, с. 17): согласно Миллю, исходя из начала че­ловеческого достоинства и внутреннего достоинства (качества) наслаждений, нельзя судить о счастье и пользе исключитель­но с точки зрения количества, но следует признать «умствен­ные» удовольствия более желательными и ценными, нежели чувственные. Первые удовлетворяют высшим человеческим потребностям. Основной принцип нравственности представ­ляет собой «такие правила для руководства человеку в его по­ступках, чрез соблюдение которых доставляется всему чело­вечеству существование наивозможно свободное от страда­ний и наивозможно богатое наслаждениями, — и притом не только человечеству; но, насколько это допускает природа ве­щей, и всякой твари, которая только имеет чувство» (с. 28— 29). Милль полагает, что только дурное воспитание и дурное общественное устройство препятствуют достижению счастья. Важным условием счастья является «участие в коллективных интересах человечества» (с. 32). При нынешнем несовершен­ном общественном устройстве особую роль в достижении счастья играет способность к самопожертвованию, т. е. спо­собность жить без счастья, дающая определенную независимость и позволяющая достичь всей той полноты счастья, ка­кая возможна сегодня. Необходимыми условиями приближе­ния к счастью являются существование в обществе законов и учреждений, приводящих в гармонию счастье индивидов, и такое общее мнение и воспитание индивида, которое внуша­ло бы ему мысль о связи его личного счастья со счастьем всех. Но хорошие поступки чаще всего совершаются — и должны совершаться — не из стремления к мировой пользе, а прежде всего из стремления к индивидуальной пользе; из совокуп­ности таких стремлений и слагается мировое благо; средний человек должен заботиться в своих конкретных поступках об интересах других людей ровно настолько, чтобы не нарушить ничьих прав, при условии, что его поступки не «запрещаются нравственностью» (с. 45).

Рассуждая о наших мотивах к тому чтобы следовать утилита­ристскому критерию нравственности, Милль утверждает, что обычные наши нормы (не убий, не кради и пр.) носят конк­ретный характер, и не ясно, что заставляет нас придержи­ваться идеи об общем счастье. По Миллю, принцип пользы обоснован не менее любого другого нравственного постула­та, как и мотивы, подвигающие к следованию ему: внешние санкции — милость ближних и Бога, боязнь немилости, при­вязанность к ближним, любовь к Богу; и внутренняя санк­ция — совесть, чувство долга, «чувство совершенно бескоры­стное, истекающее из чистой идеи долга», соединившееся с посторонними ему элементами — любовью, симпатией, стра­хом, религиозным чувством, воспоминаниями и пр. Прочным базисом для утилитаризма в нравственности является также присущее людям чувство общежительности, понимание ин­дивидом себя как существа общественного. Милль дает индуктивное доказательство принципа пользы: если X есть единственная желанная вещь, то X есть единствен­ная вещь, которой следует желать. Общее счастье есть един­ственная желанная вещь. Следовательно, общее счастье — единственная вещь, которой следует желать. Предвидя воз­ражения против второй посылки, Милль утверждает, что все, что мы желаем, составляет часть счастья, которое состоит из многих частей, в том числе добродетели, любви к деньгам и славе. Милль рассматривает также связь между справедливо­стью и пользой. Критикам утилитаризма, по мнению кото­рых нравственность основывается не на последствиях дей­ствия, а на фундаментальном и всеобщем понятии о спра­ведливости, Милль отвечает, что чувство, соединяющееся с требованиями справедливости, «есть не что иное, как есте­ственное чувство мести, морализовавшееся чрез принятие в себя требований общественного блага» (с. 147—148) и что справедливость есть название «известных социальных полезностей, которые далеко превосходят все другие полезности своей важностью» (с. 148). Разрешение споров о справедли­вости предполагает обращение к пользе. Взгляды Милля на проблемы материи и сознания изложены в полемическом сочинении «Обзор философии сэра Уильяма Гамильтона». Работа написана в связи с изданием в 1860—61 «Лекций» шотландского философа У. Гамильтона. В «Обзо­ре...» Милль рассматривает проблемы относительности чело­веческого знания, знания и веры («убеждения»), сознания, веры во внешний мир, первичных качеств материи, «содру­жества идей», причинности, общих понятий, суждения, умо­заключения, логики как науки, удовольствия и страдания, свободы воли и др. Милль исходит из того, что утверждения, выдаваемые Гамильтоном за интуитивные прозрения созна­ния, являются заключениями, основанными на опыте. Свидетельства сознания имеют ценность лишь как истолкование опыта. Объясняя убеждение в независимом внешнем посто­янном существовании объектов наших чувств, Милль описы­вает психологический процесс постепенного формирования, посредством образования ассоциаций, веры в существование внешних вещей, в том числе материи. Сознание формирует ожидания — идеи возможных ощущений, которых мы не ис­пытываем в данный момент, но можем испытать в другой си­туации. Если ощущения появлялись вместе, то сознание на­чинает ожидать их одновременного появления в будущем. Ожидания позволяют сознанию конструировать мир из не­которого числа актуальных и возможных ощущений. Посто­янное существование вещи означает постоянную возможность испытать определенные ощущения. Вещество, материя — «по­стоянная возможность ощущений». Внешние вещи — устой­чивые группы ассоциативно связанных ощущений. Внешний мир — мир возможных ощущений, законосообразно следу­ющих друг за другом.

Анализируя веру субъекта в непрерывное существование соб­ственного сознания, Милль сталкивается с проблемой, свя­занной с фактом непрерывности: сознание составляют не только ощущения, но и воспоминания и ожидания. В таком случае если рассматривать ум как ряд чувствования (ср. у Юма — пучок ощущений), то это ряд чувствований, отдаю­щих себе отчет о самих себе как прошлом и будущем; и нам приходится либо считать ум отличным от ряда чувств или их возможностей, либо заключить, что ряд чувствований осоз­нает себя как ряд. Этот элемент (который по своей природе не имеет ничего общего с вещами, означаемыми именами) есть Это, или Я. Реальность Я отличается от реального существо­вания как постоянной возможности, которое есть единствен­ная реальность, признаваемая Миллем относительно материи, и посредством законного экспериментального умозаключе­ния от одного Я он приписывает такую же реальность дру­гим Я, или сознаниям. Мы вынуждены понимать каждый эле­мент ряда как связанный с другими его элементами чем-то общим, что отличается от самих чувствований, и это общее постоянно и тождественно себе как в первом, так и во вто­ром и в пятидесятом элементах ряда. Проблемам политической экономии посвящены работы Милля «Очерки некоторых спорных вопросов политической экономии» и «Основания политической экономии». Заслуга Милля — в философском подходе к экономическим явле­ниям. Милль строит политическую экономию в строгом со­ответствии с конкретно-дедуктивным методом исследования. Политическая экономия излагает законы производства и рас­пределения богатств. Возможность вывода законов распре­деления основывается на том, что люди в сфере экономи­ческих отношений действуют неизменно под влиянием сво­екорыстия, неизменно стремятся приобрести как можно большее богатство с наименьшим трудом. Эта мотивация людей и очерчивает круг проблем политической экономии. Сохраняя приверженность принципу невмешательства го­сударства в экономическую жизнь граждан, Милль до­пускает его видоизменения. В зрелые годы под влиянием Г Тэйлор в нем укрепляются идущие от сенсимонизма со­циалистические тенденции. Он признает исторический ха­рактер конкуренции и частной собственности. Он считает осуществимость социалистических идей делом отдаленного будущего, связывая его с образованием и просвещением тру­дящихся, способным привести к духовному совершенство­ванию людей.

Природе, полезности религии и теизму посвящены очерки «Опыты о религии». Вопреки тому, что внушалось с детства, Милль заявляет, что опыт не оправдывает надежд на обнов­ление человеческого рода посредством уничтожения предрас­судков. Но творец природы не может быть одновременно все­благим и всемогущим; можно говорить лишь о некоторых сви­детельствах в пользу того, что мир был сотворен разумом, ко­торый, видимо, хотел добра, но не имел полной власти над материей и не был движим исключительно любовью к своим творениям. Можно говорить о наличии плана природы, ко­торый имел бы и воплотил бы и человек, если бы располагал достаточным могуществом. Единственный аргумент в пользу существования Бога таков: мир был создан могущественным, хотя и не всемогущим умом, напоминающим человеческий ум. Люди привержены религии, поскольку стремятся направлять свои чувства на идеальный объект, приписывая ему высочай­шее достоинство; в принципе этому стремлению удовлетво­ряет и религия человечества. Полезность «теистической» ре­лигии заключается в вере в то, что в борьбе за добро против зла людям помогает невидимый Творец; она поддерживает людей в стремлении к добру. Милль усматривает сходство те­истической религии с поэзией в том, что обе отвечают свой­ственному нам чувству таинственного, очерчивающему пре­делы знания, обе возвышают людей над прозой жизни, куль­тивируют возвышенные чувства, облагораживают поведение и идеализируют земную жизнь. Религия позволяет человеку почувствовать себя «соратником» Всевышнего, поощряет его к самосовершенствованию.

И.В.Борисова

 

ГЛАВНЫЙ ЛОГИКО-МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЙ ТРУД МИЛЛЯ — «Система логики...» («A System of Logic...», v 1—2, 1843; рус. пер. В. Н. Ивановского. М., 1914) имел задачей такую пе­реработку логики, которая позволяла бы получать новые зна­ния, включая экономику, социологию и политику причем зна­ния столь же надежные, что и положения математического естествознания. С этой целью Милль взялся за разработку индукции как логики научного исследования и основы все­общей методологии науки. Такая логика, по Миллю, должна составить основу также и силлогистической дедукции (см. Силлогистика) и объяснить, почему степень новизны и мера на­дежности последней не может превосходить по своей силе индуктивных выводов. Но последние не дают достоверного знания, и задача научной методологии состоит в наивозмож­ном повышении их надежности. Решая эту задачу, Милль опирался, в частности, на традицию, восходящую к методо­логии Ф. Бэкона, и идеи Дж.Гершеля. Милль сформулиро­вал известные «миллевские» методы исследования причинных связей (методы единственного сходства и единственного раз­личия, методы остатков и сопутствующих изменений), ори­ентированные на практическое применение. Подходя к ло­гике с эмпирико-психологической точки зрения и считая глав­ной ее частью теорию (прежде всего индуктивных) умозак­лючений, Милль большое значение придавал связям логики и языка, изучая с логической точки зрения имена и предло­жения. В современной логической семантике нашло продол­жение проводившееся Миллем противопоставление конкрет­ных и абстрактных терминов, общих и единичных имен (опи­саний), различение (восходящее еще к схоластической логи­ке) предметного значения имен (их объемов, денотации) и их коннотаций — «соозначения», т. е. (в современных терминах) их интенсионального значения.

«Всенндуктивизм» и эмпиризм Милля неоднократно подвер­гался критике. Но сформулированные им методы исследова­ния причинной связи послужили истоком одного из направ­лений современной теории правдоподобных рассуждений.

Б.В.Бирюков

Соч.: The Collected Wоrks of John Stuart Mill, v. 1—25. Toronto— L, 1963; Система логики силлогистической и индуктивной. Изложение принципов доказательства в связи с методами научного исследова­ния, 2-е изд. СПб., 1914; О подчинении женщины. СПб., 1896; Утилитарианизм. О свободе. СПб., 1866—1869; Обзор философии сэра Вильяма Гамильтона и главных философских вопросов, обсужден­ных в его творениях. СПб., 1869; Основания политической экономии. СПб., 1909; Представительное правление. СПб., 1897; Автобиогра­фия. М., 1896; Огюст Конт и позитивизм. СПб., 1906.

Лит.: Зенгер С Дж., Ст. Милль, его жизнь и произведения. СПб., 1903; Туган-Барановский М. И. Дж. Ст. Милль. Его жизнь и учено-литера­турная деятельность. СПб., 1892; Ивановский В.Н. Джон Стюарт Милль (1806—1873) и его «Система логики». — В кн.: Милль Д. С. Система логики силлогистической и индуктивной... СПб., 1914; Рождественский Н.Н. О значении Джона Стюарта Милля в ряду со­временных экономистов. СПб., 1867; Bain A. John Stuart Mill: A Criti­cism with Personal Recollections. L., 1882; Becher S. Erkenntnistheo-retische Untersuchungen zu J. S. Mills Theorie der KausalitSt. Halle, 1909; Jackson R. An Examination of the Deductive Logic of J. S. Mill. L., 1941; Packe M. The Life of John Stuart Mill. L., 1954; De Long, The Semantics of J. S. Mill. Dordrecht— Boston— L., 1982.

 

МИЛОСЕРДИЕ — сострадательное, доброжелательное, за­ботливое, любовное отношение к другому человеку; проти­воположно равнодушию, жестокосердию, злонамеренности, враждебности, насилию.

В европейской христианской культуре идея милосердия фор­мируется на пересечении ряда традиций. Понятие милосер­дия восходит к Пятикнижию, где слово «hesed» обозначало «доброту», «любящую доброту». В добиблейской греческой литературе слово обозначает чувство, которое возника­ет при виде незаслуженных страданий. У Аристотеля — чув­ство, противоположное гневу: сочувствие, жалость, сострада­ние. В греческом тексте Нового Завета милосердие передает­ся гл. обр. специфически христианским термином агапе. В хри­стианской этике милосердная любовь приобретает особое значение как одна из трех богословских добродетелей; в ми­лосердии человек посвящает себя Богу и тем самым открыва­ется Добру. С этической точки зрения милосердие составляет долг человека: в нем человек призван осуществить нравствен­ный идеал, на что указывает заповедь любви. Милосердие до­стигает нравственной полноты, когда воплощается в действи­ях, не только направленных на удовлетворение интересов другого, но и основанных на стремлении к совершенству. Уже в Пятикнижии Бог выступает не только как устрашающий, но и как милосердный, многомилостивый, человеколюбивый, снисходительный; в Новом Завете милосердность Бога непос­редственно задается как объект для подражания. В заповеди любви требование милосердного отношения к ближнему обо­сновывается и подкрепляется требованием любви к Богу, в которой человек должен проявить себя во всей внутренней полноте и цельности сердца, души, воли и разума. Однако ми­лосердие — не только средство в процессе самосовершенствования, но и содержание его. Человек не является милосерд­ным потому что стал совершенствующимся; скорее милосер­дное поведение является выражением его совершенствования. Поэтому несостоятельно мнение, что милосердие как путь служения Богу не предполагает непременно чувства благоже­лательности. Также несостоятельно сведение милосердия к альтруизму, который исчерпывается доброжелательным от­ношением к другим. Однако вне телеологического и перфекционистского контекстов отсутствие идеала милосердия те­ряет стандарт совершенства.

В новозаветных текстах милосердие предлагалось в качестве универсального требования, содержащего в себе и требова­ния Моисеевых заповедей (см.Декалог). Этот взгляд сохра­няется и в ряде современных работ по моральной теологии. Однако уже у апостола Павла получает развитие различение закона Моисея и заповеди любви, которое помимо чисто те­ологических аспектов имело и существенное этическое содер­жание, а именно то, что в христианстве от человека требует­ся не скрупулезное соблюдение правил, нередко формаль­ных, а праведность, покоящаяся на непосредственном дви­жении души и зове сердца. Этический аспект различения Декалога и этики любви был воспринят в новоевропейской мысли и проблематизирован в контексте сопоставления спра­ведливости и милосердия (Гоббс, Прудон, Шопенгауэр). Ана­лиз этой традиции в истории западной философии приводит к следующим выводам: а) хотя милосердие представляет со­бой высшее моральное требование, непосредственно задает человеку идеал и в этом смысле универсально, оно отнюдь не может рассматриваться в качестве требования, исполне­ние которого всегда ожидается от человека; в действитель­ных отношениях между людьми как членами сообщества ми­лосердие является лишь рекомендуемым требованием, меж­ду тем как справедливость — непреложным; б) милосердие вменяется человеку в обязанность, однако он сам вправе тре­бовать от других лишь справедливости и не более того. Впро­чем, разделение справедливости и милосердия, тем более в соотнесении с различными сферами коммуникативного опы­та, относительно: этически неправомерен и нравственно не­совершенен такой выбор, в котором справедливость прини­мается как непосредственный долг человека, но при этом предполагается, что милосердие в императивном отношении является не нравственным долгом, а лишь рекомендацией. В той мере, в какой социальная жизнь воспроизводит разли­чие, обособленность и противоположность интересов инди­видов как членов сообществ, милосердие предстает психоло­гически и практически непростой задачей. Возникающие про­блемы связаны с тем, что: а) милосердие может провоциро­вать конфликты: оказание помощи ставит того, кому она оказана, т е. нуждающегося, в положение, которое может вос­приниматься как ущемляющее его нравственное достоинство; милосердие может вести к неравенству; б) милосердие творится другому чье понимание собственного блага может отличать­ся от понимания благотворителя; непозволительно навязы­вание блага другому; в) милосердие совершается в немилосер­дном, несовершенном мире. Последовательное милосердие предполагает не только самоотверженность и не просто доб­рожелательность, но и понимание другого человека, состра­дание к нему а в последовательном своем выражении—дея­тельное участие в жизни другого. Милосердие опосредовано служением; этим оно возвышается над подаянием, услугой, помощью. В нормативном плане милосердие непосредствен­но связано с требованиями прощения обид, непротивления злу насилием и любви к врагам.

Лит: Соловьев В.С.. Оправдание добра. — Соч. в 2 т., т. 1. М., 1988, с. 152—69; Зарин С.М. Аскетизм по православно-христианскому уче­нию: Этико-богословское учение. М., 1996, с. 356—544; Гоббс Т. 0 че­ловеке (XIII, 9). - Соч. в 2 т., т. 1. М., 1989, с. 258-59; Outka G. Agape: An Ethical Analysis. New Haven—L., 1972.

Р.Г.Апресян

 

 

МИЛЮКОВ Павел Николаевич [15 (27) января 1859, Москва— 31 марта 1943, Экс-ле-Бен, Франция, переза­хоронен в Париже] — русский историк, публицист, лидер партии кадетов. После окончания гимназии обучался в 1877—82 на историко-филологическом факультете Москов­ского университета. Преподавал на кафедре русской исто­рии, с 1886 приват-доцент университета. Защитил магистер­скую диссертацию, посвященную петровским преобразо­ваниям. С 1904 отходит от научной работы и становится профессиональным политиком. В октябре 1905 один из уч­редителей партии кадетов, с февраля 1917 министр иност­ранных дел Временного правительства. В годы гражданс­кой войны участвовал в создании Добровольческой армии, с 1920 в эмиграции.

Опубликование в 1896—1902 его главного труда «Очерки по истории русской культуры» (т. 1—3; последнее издание: М., 1993—95) стало заметным событием в научной жизни Рос­сии. Милюков ориентировался на ряд философско-методологических принципов: акцентирование понятий закономер­ности и эволюции, анализ соотношения общих и особенных черт в историческом процессе, критика психологического и экономического монизма с позиций социологической теории факторов, широкое использование понятия национального организма, целостный подход к анализу исторического про­цесса, стремление композиционно и на уровне причинно-следственных связей объединить эволюцию различных сфер общественной жизни. В эмиграции подготовил второе изда­ние «Очерков», которые благодаря богатству используемого материала и многоплановости методологического подхода до сих пор сохраняют научное значение.

Соч.: Воспоминания, т. 1—2. М., 1991.

Лит: Думова Н.Г. Либерал в России: трагедия несовместимости. Ис­торический портрет П. Н. Милюкова. М., 1993.

С.И.Бажов

 

 

МИМАНСА (санскр. — размышление, исследова­ние) — одна из шести ортодоксальных школ индийской фи­лософии. Более точно мимансу принято именовать пурва-мимансой, или первой мимансой, в отличие от уттара, или вто­рой мимансы, под которой традиционно подразумевается веданта. Одни исследователи усматривали в этой нумерации указание на время возникновения обеих школ, другие — ха­рактеристику их как двух сменяющих друг друга этапов ду­ховного развития. Иногда мимансу называют карма-мимансой, подчеркивая ее связь с индуистской религиозной прак­тикой.

В Индии издревле существовало представление о едином ор­тодоксальном учении, состоящем из двадцати книг (адхьяя) и включающем пурва-мимансу, уттара-мимансу и санкарша-наканду — ритуалистическую школу, тесно связанную с пурва-мимансой. Слово «миманса» нередко встречается в ин­дийских священных текстах — Дхарма-сутрах, Брахманах, Упанишадах и даже в ведийских гимнах. В одной из поздних Упанишад — Субала-упанишаде возникновение мимансы свя­зывается с жертвоприношением Пуруши: «...с выдохом этого великого существа [возникли] Ригведа, Яджурведа, Самаведа, Атхарваведа; [науки] о произношении, ритуале, грамматике, этимологии, метрике, движении светил; ньяя, миманса, дхармашастры, вьякхьяны, упавьякхьяны и все существа» (пер. А. Я. Сыркина).

Основная задача мимансы — исследование дхармы, понима­емой в первую очередь как совокупность ритуальных обязанностей. Мимансаки отстаивали тезис, согласно которому до­стоверное знание о дхарме содержат только Веды. Изощрен­ные философские построения мимансы на протяжении всей ее истории служили обоснованием брахманистского ритуализма. Формирование мимансы как своеобразного дополнения ко всей старой ритуалистической литературе стало необходи­мым в связи с борьбой против чуждых, небрахманистских представлений о дхарме, носителями которых были настики. С точки зрения мимансы дхарма представляет собой соеди­нение артхи (пользы) и чоданы, т. е. «команды», руководства к действию, под которым подразумеваются ведийские пред­писания. Если свою выгоду человек может распознать само­стоятельно, то для понимания ритуального долга ему требу­ется руководство. Таким руководством могут быть только Веды. Источником сведений о дхарме не может стать обы­денное знание — пратьякша. Последняя рассматривается в мимансе как контакт индрий (органов чувств) и предмета. Если для познания окружающей действительности, т. е. того, что существует в момент познания, пратьякша вполне пригодна, то в качестве свидетельства о должном — о том, что еще толь­ко предстоит совершить, она неприемлема, Праманой, или ис­точником знания о дхарме, приверженцы мимансы считали ведийское слово — шабду. Предписания Вед, состоящие из слов, мимансаки рассматривали как абсолютно непогреши­мые: ведь по отношению к предписанию не может быть даже поставлен вопрос о достоверности, т. к. его смысл — не в опи­сании наличных фактов, а в призыве к действию. Кроме того, согласно учению мимансы, связь слова с обозначаемым им предметом (артха) не представляет собой результат договора между людьми, но является врожденной (аутпаттика). Эти мотивы, присутствующие уже в сутрах мимансы, получа­ют развитие и в существенной степени переосмысливаются в позднейших комментариях, созданных в ситуации полемики с буддизмом. Ключевые термины мимансы — «пратьякша» и «прамана» меняют свое значение: под первой теперь пони­мается чувственное восприятие, а под второй — источник ис­тинного знания вообще (но не обязательно знания о дхар­ме). На первый план выходит прежде не интересовавший мимансаков вопрос о достоверности восприятия. Последняя до­стигается при том условии, что индрии человека вступают в контакт именно с тем предметом, мысль о котором появля­ется в сознании при акте восприятия. Как правило, так и про­исходит; причинами ошибок в восприятии становятся привхо­дящие обстоятельства.

Однако сущность дискуссии с буддизмом состоит не столько в проблеме достоверности, сколько в вопросе о природе че­ловеческого «я». Адепты мимансы стремились опровергнуть буддийское учение об иллюзорности индивида. Представле­нию о человеке как потоке сменяющих друг друга состояний они противопоставляли тезис о существовании устойчивого начала, остающегося неизменным в потоке перевоплощений и несущего ответственность за соблюдение дхармы, т. е. по­лучающего награду за благие поступки и подвергающегося на­казанию за дурные. Для решения этой задачи мимансакам и служила концепция, согласно которой состояния сознания (пратьяйя) не текучи, а, напротив, устойчивы. Эта устойчи­вость коренится в устойчивости восприятия (пратьякши), «опо­рой» которого является сам воспринимаемый предмет. Центральное место в философии мимансы занимает учение о Ведах, которые рассматриваются как непогрешимое свиде­тельство о дхарме в силу своего «неавторского» (апаурушейя) характера: священный текст никогда никем не был создан; он существовал всегда и потому не содержит никаких оши­бочных положений: ошибка, т. е. субъективное искажение дей­ствительности, предполагает присутствие субъекта — челове­ка или божества Культ Вед в свою очередь основывался на культе самого языка, на котором звучало сакральное слово, — санскрита и на представлении о нем не как об одном из многих языков, но как о единственном «истинном» языке. Этот язык также рассматривается как вечный; в учении мимансы важ­ное место занимает тезис об отсутствии «соединителя» (сам-бандхатар), человека или божества, давшего названия всему многообразию явлений. Вместе с тем в роли таких «соедини­телей» выступают все родители, которые учат своих детей го­ворить.

В трактовке ритуальных действий, составляющих дхарму, при­верженцы мимансы отличались радикализмом. Смысл жерт­воприношения они видели не в обращении к богам; реаль­ность последних в качестве самостоятельных существ миман­саки отрицали. Признание ведийских божеств лишь как слов, содержащихся в священном тексте, и представление о цели обряда как об особой силе, возникающей у человека (см. Апурва) в результате самого ритуального действия, без всякого воздействия извне, были истолкованы некоторыми исследо­вателями как своеобразный атеизм. Смысл последнего допу­стимо связать с возможной ролью мимансы как средства рас­пространения индуистско-брахманистской традиции. Ми­ровоззренческой основой, пригодной для распространения религии, отвергающей прозелитизм, становилось учение о млеччхабхаве — превращении ариев, пренебрегших дхармой, в варваров-млеччхов и о возможности для них «вернуться» к первоначальному образу жизни посредством специальных об­рядов. Арианизируемые «варвары» нуждались в систематичес­ком и в то же время компактном руководстве. Учение о «жер­твоприношении без богов» представляло собой один из спо­собов соединить в рамках общеиндуистской традиции мно­жество локальных культов.

До тех пор, пока процесс поглощения местных традиций про­исходил под руководством брахманов из традиционных мест расселения ариев, миманса, сыгравшая выдающуюся роль в борьбе против буддизма и консолидации ортодоксии, зани­мала центральное положение среди астиков. Когда же (веро­ятно, после распада империи Гонгов) инициативой мало-по­малу завладели восточные и особенно южные государства с их недавно арианизированным населением, она стала посте­пенно отходить на второй план, уступая свою роль новым формам веданты, которые и получили название уттара-миманса. Однако в качестве специальной ритуально-экзегети­ческой дисциплины пурва-миманса сохранила свое значение до наших дней.

Лит.: Keith A.B. The Karma-Mimamsa. L., 1921; Kane P.V. Brief Skefch of the Purva-Mimamsa System. Poona, 1924; Tha G., Purva-Mimamsa in its Sources. Benares, 1942; Frauwallner E. Materialen zur aItesten Erkenntnislehre der KarmamimamsS. W, 1968; Verpoorten J.M. Mimamsa Literature. Wiesbaden, 1987.

А.В.Пименов

 

«МИМАНСА-СУТРА-БХАШЬЯ» — самый древний среди сохранившихся и наи­более авторитетный комментарий на «Миманса-сутры» Джай-мини, один из важнейших памятников пурва-мимансы. Текст комментариев в основном сложился, по-видимому; в эпоху Гуптов. Его формирование следует рассматривать в контексте возрождения брахманистской ортодоксии и консолидации под ее руководством самых различных течений, составивших син­кретическую религию индуизма.

Автором «Миманса-сутра-бхашьи» считается Шабара (Шабарасвамин). Слово «Шабара» известно в Индии и как этно­ним — название варварской лесной народности, сведения о которой присутствуют во многих источниках. Согласно брахманистской традиции, знаменитый учитель ритуала и фило­соф, чье настоящее имя было Адитьядэва, принял имя «Ша­бара», будучи вынужден скрываться в лесу от преследований джайнов. По преданию, у него было шестеро сыновей: аст­роном и астролог Варахамихира, философ Бхартрихари, царь Викрама, естествоиспытатель Харишчандра, поэт Шанку и лексикограф Амара. Матерью Варахамихиры стала брахманка, Бхартрихари и Викрамы — кшатрийка, Харишчандры и Шанку — женщина из варны вайшьев, а Амары — шудрянка. Образ Шабары связан, т. о., с виднейшими деятелями индий­ской культуры. Кроме того, очевидно стремление представить его как фигуру, воплотившую своеобразный социокультурный синтез арийского и «варварского» миров. В «Миманса-сутра-бхашье» немало места уделяется варварам-млеччхам, их нра­вам и физиологическим особенностям, промыслам и даже словам, заимствованным ариями из варварских языков. Арии, по мнению Шабары, могут многому научиться у варваров — разумеется, если речь не идет о дхарме. «Миманса-сутра-бхашья» построена как диалог автора и оп­понента, причем последний в одних случаях представляет со­бой условный персонаж, а в других — выражает буддийские представления. При толковании сутр Шабарасвамин придер­живается буквалистских принципов, отвергая саму возмож­ность их символической трактовки. Однако далеко не все в комментарии соответствует схеме, унаследованной от сутр Джаймини. Так, комментатор не ограничивается противопо­ставлением пратьякши шабде - прамане, дающей знание о дхарме. Под праманой в комментарии подразумевается источ­ник истинного знания вообще, а перечень праман сущест­венно расширяется. На страницах «Миманса-сутра-бхашьи» дается характеристика логического вывода (см. Анумана), срав­нения (см.Упамана), постулирования (см. Артхапатти) и от­рицания (см. Абхава). Но, поскольку все эти праманы осно­ваны на пратьякше и невозможны без нее, ни одна из них не может стать источником знания о дхарме. Большое значение для эволюции мимансы имела полемика с буддийскими школами. Борьба с противником, столь изощ­ренным в философских спорах, заставляла учителей брахманистского ритуала обращаться к новым для них проблемам и нередко переосмысливать многие важные положения своей доктрины и использовать для ее обогащения различные «вне­шние» источники. Так, в «Миманса-сутра-бхашью» был вклю­чен отрывок из другого комментария — т. н. «вритти» (его на­звание и имя автора, «вриттикарина», неизвестны). Централь­ное место во вритти занимает вопрос о природе чувственного восприятия. Человек может принять воспринятый им пред­мет за другой, напр, перламутр за серебро. Ошибка в воспри­ятии — следствие «помехи» (см. Доша), разделяющей орган восприятия и воспринимаемый предмет. Такую роль могут иг­рать различные обстоятельства: сознание человека может быть ослаблено голодом, индрии — лихорадкой, а предмет — быть расположенным слишком далеко, чтобы его можно было рас­смотреть. Но все это — отклонения от нормы. В обычном со­стоянии человек воспринимает окружающий мир адекватно. Но как отличить поврежденное сознание от нормального? Спящий человек принимает сновидение за реальность, и, пока он не проснется, он не может осознать различия между ними. Однако, по мнению вриттикарина, такое различие существу­ет. Образы, являющиеся человеку во сне, текучи и изменчи­вы, они не имеют четких очертаний. Образы, возникающие в сознании бодрствующего человека, напротив, имеют опору в реальных предметах.

Полемизируя с теоретико-познавательными принципами буд­дизма, вриттикарин стремился к большему — доказать несо­стоятельность буддийских представлений о человеке, и в пер­вую очередь анатма-вады. По его мнению, рассматривать че­ловеческое «я» как поток постоянно сменяющих друг друга состояний было бы можно в том случае, если бы не суще­ствовало твердой основы — памяти, связывающей настоящее с прошлым. Память же, как и желание, невозможна без вос­приятия. Мы не можем пожелать того, чего никогда не виде­ли, ни помнить об этом. К вриттикарину восходит и утвер­дившееся в мимансе обоснование авторитета шрути. Любое слово, т. е. набор звуков, которым принято обозначать тот или иной предмет, и сам этот предмет связаны друг с другом изначально и навеки. Если бы дело обстояло иначе, т. е. связь слова с обозначаемым предметом была кем-то создана, то та­кой «соединитель» (самбандхатар) остался бы в памяти лю­дей, подобно Панини, создателю санскритской грамматики. Вечная связь слова и предмета воспроизводится всякий раз, когда, слушая, как говорят взрослые, дети учатся понимать слова.

В «Миманса-сутра-бхашье» рассматриваются многочисленные конкретные экзегетические и лингвистические проблемы. Значительное место занимает вопрос о соотношении слова и предложения. По мнению комментатора, слово первично по сравнению с предложением и смысл последнего складывает­ся из смыслов входящих в него слов. Вместе с тем смысл пред­ложения един: каждое предложение заключает в себе лишь одно высказывание. Это особенно важно для понимания ри­туальных наставлений (видхи).

Все эти построения служат основанием религиозно-практи­ческого учения. Достичь блаженства (прити), которое обыч­но ассоциируется с небом (сварга), можно при наличии ком­плекса средств, придающих человеку особую силу (бхавана). Последняя предполагает три момента: цель, ради которой производится обряд (пхала), способ достижения (яджня) и конкретная ритуальная процедура (итикартавьята). Стремясь к детальному разъяснению всех сторон обрядовой практики, комментатор затрагивает и социально-экономические сюже­ты: размер дакшины — платы, полагающейся жрецам от за­казчика в обмен на здоровье или благополучие, обретаемые им в результате жертвоприношения. Т о., принесение жерт­вы представляет собой исполнение дхармы и одновременно — обмен услугами, пользователем которых становится душа че­ловека (см. Атман).

А.В.Пименов

 

 

«МИМАНСА-СУТРЫ»— сут­ры мимансы, датируемые периодом с 2 в. до н. э. по 2 в. н. э. Созданы, согласно индийской традиции, мудрецом Джаймини, о котором сохранились лишь легендарные сведения («Маркандейя-пурана» сообщает, что он был учеником Вьясы — мифического творца Махабхараты, «Панчатантра» содержит рассказ о его смерти: по преданию, основоположник миман­сы погиб от бивней разъяренного слона). Значительный ин­терес представляет само имя Джаймини, которое принадле­жало одному из самых уважаемых брахманских кланов в Арьяварте. Достоянием этого рода (готры) была одна из древ­нейших Брахман — Джайминия-брахмана. «Миманса-сутры» состоят из двенадцати разделов (адхьяя). Среди «философских» сутр это не только самый древний сбор­ник, но и самый большой: в его состав входят 2745 сутр. Ос­новная тема «Миманса-сутр» — исследование дхармы. С ис­торико-философской точки зрения особенно интересны пер­вые пять сутр — своеобразное «теоретическое введение» в ми­мансу. Они содержат определение основной задачи, которую решали ее адепты, — исследование дхармы, характеристику самой дхармы и указание на ведийские предписания как един­ственный источник знания о ней. Однако в основном «Ми­манса-сутры» посвящены прикладным вопросам. Учение о вечном ведийском слове используется для того, чтобы при­вести в систему ритуальные правила брахманизма, зачастую противоречащие друг другу. Основные ритуально-экзегетичес­кие темы сутр: определение предписания (видхи), очередность ведийских речений, основной и дополнительный обряды, разъяснение смысла обрядов и тех жизненных целей, кото­рых можно достичь с их помощью (кратуартха и пурушартха); последовательность обрядов (крама), вопрос о том, кто имеет право совершить обряд и воспользоваться его плодами (адхикара); перенос тех или иных деталей основного жерт­воприношения, «жертвоприношения-модели» на «частный» обряд, производный от него; изменение мантр, с тем чтобы они были пригодны для другого обряда (уха), отмена одного обряда ради другого (вадха) и их комбинация (самуччая); об­ряд, который надлежит совершить всего лишь один раз, т. к. в результате закладывается основа для других жертвоприно­шений (тантра); действия, которые следует совершать при со­вершении каждого обряда (авапа); использование элементов одного жертвоприношения при совершении другого (прасанга) и замена одного обряда другим (викальпа).

А.В.Пименов

 

 

 

МИМЕЗИС (греч.- подражание), — понятие, широ­ко использующееся в современных исследованиях по массо­вым коммуникациям, власти, в психоанализе и психотерапии, в эстетике, социологии, антропологии культуры, этологии. Диапазон человеческой способности к подражанию обширен. Можно выделить три наиболее устойчивых типа миметических отношений: 1) инстинктивное, или спонтанное подража­ние — эволюционно сформировавшаяся, защитно-адаптивная реакция живого существа на внешние раздражения (достаточ­но упомянуть о подражании детей и животных). Наиболее ар­хаичные и глубинные слои человеческой психики сохраняют следы первоначальной протореакции организма на внешние воздействия (в подавляющем числе негативные). Миметическая реактивность заключается в «оживлении следов», остав­ленных предыдущими воздействиями (В. М. Бехтерев). Бег­ство, стремление исчезнуть, спрятаться, агрессия, вспышки страха и злобы и т. п. относятся к таким постоянно возоб­новляемым «следам». Подражание здесь — непосредственная реакция на близость внешней угрозы (в частности, через отож­дествление с агентом насилия или его жертвой); 2) подража­ние социализированное, связанное со способностью челове­ка к выбору; повторению и воспроизводству наличных в куль­туре образцов поведения. Требуются инструменты-посредни­ки, чтобы образец был повторен, умножен и распространен, наделен местом в иерархии ценностей. Благодаря установле­нию дистанций безопасности в социуме контролируется рег­рессивный, аффективный слой подражательного поведения.

Подражательная активность здесь соотносится с сознатель­ным выбором образца: воспитывать — это обучать подража­нию образцу; не самому образцу а тому; как ему подражать. Спонтанные «взрывные» реакции, непроизвольность телесных движений, жеста, мимики осуждаются как «неприличные» и общественно опасные. Одновременно с развитием воспита­тельных институтов и средств массовой коммуникации появ­ляются и разнообразные возможности управления подража­нием образцу: массовому сознанию предъявляются и «об­разцы», и «способы подражания»; 3) подражание индивиду­альное — начиная с Фрейда, его отличают от общественных форм подражания. В теориях классического психоанализма и его более поздних социальных приложениях (В. Райх, Ж. Ла­кан, R Жирар) основной акцент делается на разработке фрей­довского понятия желания: подражание — лишь способ удов­летворения желания, но не его цель (любой фетиш или сим­вол могут стать эрзац-объектами исполненного желания, ком­пенсирующими невозможность его прямого удовлетворения).

 

I. ПОДРАЖАНИЕ В ПРИРОДЕ. ЧЕЛОВЕК КАК «ЖИВОТ­НОЕ», ЖИВОТНОЕ КАК «ЧЕЛОВЕК». Широко толкуемое понятие подражания (уподобления, гипнотического зараже­ния, сопричастности), представленное в теориях Л. Леви-Брюля, Э. Канетти, Г Лебона, Г.Тарда, оспаривается К. Ло-ренцом, К. Леви-Стросом, Ж. Делезом и др.

Животное — неотъемлемая часть человеческого целого. Бла­годаря мимезису животное становится знаком (фигурой) от­ношения человека к самому себе, собственным «животным страстям» (поэтому опасным, угрожающим жизни, несущим безумие, страх, ненависть, грех, смерть и т.п., и, напротив, воп­лощающим в себе лучшие моральные и физические качества). В учениях об аффектах (страстях) Декарта или Спинозы «жи­вотное» не имеет своего мира, выступает лишь как символ од­ной из примитивных форм мимезиса. Образ «безумия» в ран­ней медицинской практике описывается в чисто животных терминах и качествах (М. Фуко). Подражая животному; его повадкам, мимике, жестам, агрессивности, страстности, над­менности, глупости, человек «работает» с живым природным объектом как со своей частью, вырванной из некоего целого «животно-духовного царства» (Гегель). Лебрюн, замечатель­ный рисовальщик и последователь Декарта, представляет французской Академии искусств планшеты животной физи­огномики человеческих страстей. Мир картезианского субъек­та конституировался на первоначальном архитепическом по­добии человеческого и божественного Разума; все миметические связи («страсти») устранялись как нарушающие процес­сы мысли.

В классическом психоанализе мимезис, подражание получает развитие в области симптоматики патологических нарушений человеческой психики. Животное здесь — знак-симптом трав­матической ситуации (характерны в этом отношении имена пациентов, описанных 3. Фрейдом и Ш. Ференци: человек-волк, человек-лошадь, человек-крыса, человек-«петушатник»). Животное проявляется в качестве психического со­бытия или, точнее, аффекта, напр., собака («волк») вызывает естественную реакцию страха, так как мы боимся быть поку­санными. Но Фрейд указывает на страх иного рода, требую­щий более глубинного толкования (такие признания, как «боюсь, что меня укусит лошадь, что меня сожрет волк», ин­терпретируются им как невозможность преодолеть пациен­том бессознательного страха, «вины» перед отцом). Челове­ческое существо, переживающее аффект животного страха, испытывает один из сильнейших припадков истерии (Фрейд, Л. Клагес и др.), которая в психиатрии 19 в. рассматривалась как симуляция: истерик пытается «раствориться», исчезнуть в том, чему он подражает. Разрыв между человеком и живот­ным не осознается ребенком в достаточной мере, отсюда ин­фантильный тотемизм и попытка перенести невротический страх перед реальностью на животное, которое его объекти­вирует.

В исследованиях К. Лоренца, Т.Тинбергена, П. Шовена и др. были заложены основы этологического знания, т. е. экспе­риментально-теоретического исследования животного мира как управляемого определенными законами, которые не мо­гут быть интерпретированы с антропоморфной точки зрения. «Живое существо — не подобие чего-то иного, оно само есть знающая реальность» (К. Лоренц). При исследовании пове­дения различных сообществ животных этология отказалась от использования понятия подражания в широком смысле: то, что в 19 в. представлялось подчиненным функции подра­жания, оказалось сложнейшим механизмом инстинктивной активности, где каждый, даже самый мельчайший, знак несет в себе важную для выживания животного информацию (зна­ки гормональные, территориальные, ритмические, пищевые, знаки агрессии, сексуальные, миграционные, ритуальные и т. п.): мимезису противостоит семиозис, философии подража­ния — теории связи и массовых коммуникаций. Место человека в системе природы должно быть определено исходя из уже достигнутых результатов в области полевой ан­тропологии, этнологии и этологии. К. Леви-Строс в серии ра­бот («Дикое мышление», «Тотемизм сегодня» и др.) пришел к выводу что архаический человек не подражал, и его отно­шение к животному определялось не внешним подобием, но внутренней гомологией. Когда люди одного клана избирают медведя в качестве тотема, то это не значит, что они собира­ются подражать его повадкам и обрести в подражании нечто медвежье, но тотем-медведь будет матрицей изначальных от­ношений между архаическим сообществом и окружающей при­родой. Согласно Д. Лилли, человек не должен уклоняться от общения с животным миром и быть безучастным наблюда­телем; при контакте «...подражание является одной из про­грамм демонстрации сиюминутного состояния модели дель­фина в нас и нас в дельфинах. Адекватность функциониро­вания человека в контакте человек-дельфин измеряется об­ратной связью, представленной в подражании».

 

II. ПОДРАЖАНИЕ В ОБЩЕСТВЕ И ИСТОРИИ (заражение, повторение, отражение, идентификация, симпатия как различ­ные аспекты социального феномена подражания). Постулат Г.Тарда трудно отвергнуть: «Общество — это подражание, а подражание — род гипноза». Ситуативное действие эффекта подражания труднопредсказуемо. Подражание охватывает се­годня циклическими (ритмическими) волнами т. н. обществен­ное мнение. Принцип подражания-заражения лежит в осно­ве многих влиятельных и оригинальных концепций «массо­вого общества» (Э. Канетти, 3. Кракауэр). То, что называют массой, формируется на основе отношений заражения-под­ражания в определенные кризисные этапы развития обще­ства. Э. Эриксон называет их глобальным кризисом идентич­ности (для которого характерно падение или полная утрата прежних духовных и социально значимых ценностей, образ­цов поведения). Социальный опыт массы (массовых движе­ний) — это всегда опыт регрессивный, скорее эпидемический: человек массы не выбирает, а заражается энергией массовых настроений, провоцируемый любым поводом к действиям, чьи последствия он не в силах предугадать. Важное значение имеет принцип подражания в философии истории (Ф. Ницше, О. Шпенглер, Н. Я. Данилевский, Л. Н. Гумилев). Теория цивилизаций А. Тойнби целиком определя­ется доктриной подражания: творческое меньшинство стано­вится объектом подражания со стороны малоактивного и инертного большинства. Однако с распадом прежней группы творческого меньшинства подражающее большинство само начинает распадаться, выделяя из себя новое творческое меньшинство, и процесс цивилизационного мимезиса идет дальше. Этот процесс особенно заметен на границах цивили­заций: граница той или иной доминирующей цивилизации ста­новится пересечением разнообразных энергий подражания, избирательного мимезиса. Философия этногенеза Л. Н. Гумилева перекликается с концепциями О. Шпенглера и А. Тойн-би: внутри пассионарного целого («этноса») действует прин­цип «пассионарной индукции», пассионарность «заразитель­на», и вид заражения-подражания дает возможность пас­сионарного взрыва, приводящего к развитию этноса, его господству над другими.

 

III. ПОДРАЖАНИЕ ОБРАЗЦУ (ДЕЙСТВИЯ). АНТИЧНАЯ ФОРМА МИМЕЗИСА. Долгое время понятие мимезиса ис­пользовалось в основном при эстетическом анализе действи­тельности. Наиболее полно эта точка зрения представлена в «Государстве» Платона и «Поэтике» Аристотеля. Однако сле­дует различать их позиции. Подражание захватывает всегда часть целого, но не целое (Платон). Подражание не есть ими­тация (воспроизведение определенной черты в имитируемом объекте) и есть отражение действительности, а именно под­ражание ей, «обман», и этот симулякр одновременно есть и она сама, и ее сокрытие. Здесь отличие платоновской от ари­стотелевской теории мимезиса. «Своеобразие трагедии в том, что только она одна из всех видов драмы, придав мимезису очистительный характер, перевела его катартику из конкрет­ной физической категории в отвлеченную: зрительный мимезис обратился под влиянием понятий в мимезис нравствен­ный» (О. Фрейденберг). Аристотелевская эстетика делает ак­цент не на механизме мимезиса, а на этосе литературной фор­мы греческой трагедии: именно в качестве завершенного в себе миметического целого трагедия назидает, воспитывает, об­разовывает, т. е. предпосылает акту подражания обязательный катарсис (очищение страстей).

 

IV «НЕГАТИВНЫЙ» МИМЕЗИС. В.Беньямин в работах 1930-х гг., анализируя массовую культуру эпохи Луи Бонапарта, установил принцип подражания мертвому фетишу товару: сфе­ра потребления пронизана идолопоклонством мертвому тех­нически воспроизводимому и постоянно повторяемому В это-логических разработках Р. Кайуа 30-х гг. 20 в. дается матери­ал, близкий беньяминовской модели мимезиса: в природе су­ществуют такие формы подражания, которые определяются стремлением животного «притвориться мертвым» и «принять защитную окраску среды», что, по мнению Кайуа, должно объясняться не только целью выживания, но и тем, что ими­тацией неживой природы животное стремится обрести наи­более устойчивое положение. Однако наиболее широко, но в направлении противоположном изысканиям Беньямина и Кайуа понятие негативного мимезиса сформулировал Т В. Адорно, противопоставив его формам «реалистической» ари­стотелевской эстетики: необходимо восстановить первоначаль­ное, непонятийно-миметическое отношение к реальности, которым обладал человек в архаические времена и которое определяется как «способность чему-либо ужасаться (irgend zu erschauem)». «Ratio без мимезиса отрицает себя». Мимезис — форма человеческого отношения к природе через страх, т е. в виде негативной психомиметической реакции. Жест кон­кретно направленного отрицания позволяет проявить в объек­те ужасное, и его воспроизведением — отвергнуть, т. е. при­нять, «впустить» в сознание, но в качестве объекта больше уже не внушающего страх. Такова новая, негативная эстетика Ш. Бодяера, Ф. Кафки, С. Беккета, композиторов новой Вен­ской школы (А. Шенберг; А. Берг).

Лит.: Фрейд З. Психология масс и анализ человеческого Я; Он же. Страх. М., 1927; Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М , 1994 Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1983, Он же Первобытное мышление. М., 1994; Лебон Г. Психология народов и масс. СПб., 1995; Канетти Э. Масса и власть. М., 1997; Тард Г. Социальная логика. СПб., 1996; Фрейденберг О. Миф и ли­тература древности. М., 1978; Ауэрбах Э. Мимесис. Изображение действительности в западноевропейской литературе. М., 1976; Кайуа Р. Мимикрия и легендарная психастения. — «Новое литературное обозрение», № 13 (1995); Женетт Ж. Фигуры. Работы по поэтике, т. 1—2. М., 1998; Лилли Д. Программированием метапрограммирование человеческого метакомпьютера. К., 1994; Тинберген Н. Социаль­ное поведение животных. М., 1993; Лоренц К.. Агрессия (так называ­емое «зло»). М., 1994; Он же. Оборотная сторона зеркала. М., 1998.

В.А.Подорога

 

МИН (кит., буквально — предопределение, а также судьба, жизнь, жизненность, веление, приказ) — категория китайской философии, сочетающая значения «жизненное предопреде­ление» и «предопределенная жизнь». Этимологический смысл иероглифа мин — «устный приказ» (включает элементы «рот» и «приказ»). Осмысление Неба как «безмолвно» руководящей миром силы («Учитель сказал: Разве Небо что-нибудь гово­рит?») — Лунь юй — привело к философскому истолкова­нию понятия мин как негласного предписания, судьбы, оп­ределяющей и жизнь и смерть. Напр., в «Лунь юй» смерть в одном случае определяется как мин, в другом случае — как утрата мин (ср. рус. «Не судьба» и «Такова судьба»). В отли­чие от западных терминов, выражающих два аксиологических понятия судьбы — как равно несвободных счастливой слу­чайности и несчастливой необходимости лат. fоrtuna — fatum; рус. счастье — рок, судьба — участь и т.п.), мин выражает понятие судьбы как предопределения, допускающего возможность свободы. Мин предполагает отсутствие необходимости в двух смыслах: 1) воз­можность изменения самого предопределения; 2) возмож­ность подчинения ему либо уклонения от него. Основные корреляты мин — понятия тянь (Небо) и син («[индивиду­альная] природа») — отражают представления (гл. о. конфу­цианские) о реализации «предопределения» на уровне кос­моса, социума (Поднебесной), государства и на уровне отдель­ной «вещи», в т. ч. человеческой «природы». Понятие мин появляется в 1-й пол. 1-го тысячелетия до н. э. в древнейших памятниках (см. Ши цзин, «Шу цзин») гл. обр. как атрибут Неба — «небесное предопределение» (тянь мин). Уже в «Ши цзине» представлена идея «обновления предопре­деления» (мин вэй синь — современное значение «реформа»), а в «Чжоу и» — «смены предопределения» (гэ мин — со­временное значение «революция»). Первоначально понятия «тянь мин» и «гэ мин» проецировались исключительно на социум и его репрезентанта — правителя (Сына Неба —Тянь цзы). Мин рассматривалось как «повеление», «мандат» высшей регулятивной силы — Неба, адресованный правителю. Несоблюдение велений Неба могло привести к передаче «ман­дата» другому лицу. Напр., в «Шу цзине» идеей гэ мин, пони­маемой как несение кары за порок и воздаяние за доброде­тель, объясняется падение династии Инь и воцарение дина­стии Чжоу в 11 в. до н. э. Основополагающую теоретическую разработку концепции изменения «(небесного) предопреде­ления» осуществил Мэн-цзы, хотя и без применения термина «гэ мин»: передачей власти над Поднебесной распоряжается Небо и при нарушении нормального династийного правле­ния негодный правитель становится узурпатором трона, ко­торый передается Небом подлинному Сыну Неба. Расширение понятия Неба, ставшего выражением высшего природного начала, привело к включению в смысловой спектр понятия «небесное повеление» представлений о некоем им­пульсе, посредством которого Небо наделяет вещи опреде­ленными свойствами, — о «предопределении». Это прояви­лось уже в раннеконфуцианских трактовках бинома «тянь мин», который отчетливо противостоит понятию «тянь чжи» («небесная воля») у моистов (см. Мо цзя): мин у конфуцианцев не предполагает конкретного субъекта волеизъявления. Но если сам Мо Ди полагал, что любая вера в «предопреде­ление» бессмысленна, т. к. «парализует» человека, судьба ко­торого на самом деле зависит лишь от его прилежания и настойчивости в выполнении познаваемой «воли Неба», то Конфуций считал «познание предопределения» (чжи мин) обязательным для «благородного мужа» (цзюнь цзы). После­дователи Конфуция, основываясь на принципе гомоморфиз­ма макро- и микрокосма, осмыслили возможность познания и изменения человеком собственной «[индивидуальной] при­роды» (син) как возможность познания Неба и влияния на него: «Способный исчерпывающе [раскрыть] свою природу., может войти в триединство с Небом и Землей» (см. Чжун юн). Под «исчерпывающим [раскрытием]» подразумевается совершенное знание своей истинной природы и адекватное этому знанию поведение.

Основополагающие для конфуци­анства представления о двух видах связей между человеческой «природой» и «небесным предопределением» закреплены в «Чжун юне» («Предопределяемое (мин) Небом называется природой (син)»), а также в комментирующей части «Чжоу и» («До истощения [исследуются] принципы, до исчерпания [раскрывается] природа — для того чтобы дойти до конца в том, что предопределено (мин)»).

Согласно Мэн-цзы, «если нет доводящих до конца, а нечто доходит до конца — это предопределение». Мин у него ра­ционально и нефатально: «Нет ничего, что не было бы не предопределено, но следует воспринимать только правильное [предопределение]. Поэтому знающий предопределение не станет под нависшей [и готовой рухнуть] стеной». Субъект может «утвердить предопределение» либо «устранить» его. Сюнь-цзы фактически развил эти идеи в тезисе о творческом «устроении небесного предопределения». Дун Чжуншу ком­промиссно признал существование двух видов «предопреде­ления»: «великого» (да мин), которое «телесно» (ти), т е. природно, и «изменяющегося» (бянь мин), которое «политично» (чжэн), т. е. подвержено социально обусловленным измене­ниям. Ван Чун истолковывал мин как воздействие природ­ных («пневменных»-ци) задатков на продолжительность жиз­ни и возможность достичь благосостояния. Он критически изложил концепцию трех видов «предопределения»: 1) «пра­вильное» (чжэн мин) — максимальная степень благосостоя­ния, которой человек способен достичь при своих природных задатках; 2) «окказиональное» (суй мин) — достижение благосостояния при концентрации усилий на должном дей­ствии и бедствие в случае «подчинения чувственности и разгyлy страстей» того, на кого это «предопределение» нисходит; 3) «инцидентное» (цзао мин) — когда «благие» действия при­водят к пагубным последствиям из-за неизвестных человеку неблагоприятных внешних факторов. Сюнь Юэ (2 в.) выде­ляя «три категории» (сань пинь) «небесного предопределе­ния», связанные с качеством «природы» человека. Основы­ваясь на положении Конфуция о неизменности высшей муд­рости и низшей глупости, он определил высшую и низшую категории «предопределения» как неизменные, а среднюю поставил в зависимость от «человеческих дел» — ее можно изменить в ту или иную сторону

А.И.Кобзев

 

 

МИН БЯНЬ (кит. — различение имен, спор об именах) — принятое в китайской историко-философской науке обоб­щающее название тех направлений в древнекитайской фило­софской мысли, которые затрагивали проблему соотношения «имен и реалий» (мин — ши), в т.ч. ее логико-грамматиче­ские аспекты. Восходит к обозначениям западной логики в китайской литературе 19 в.: мин сюэ («наука об именах») и бянь сюэ («наука о различении», «наука о рассуждении», «нау­ка о споре»). Эти термины отразили восприятие инокультурного феномена через призму китайской интеллектуальной традиции, отсутствие в последней развитого аналога формаль­ной логики западного типа (см. Сян Шу Чжи Сюэ) и неотделенность древнекитайской логической проблематики от эри­стики. Бином «мин сюэ» основан на традиционной катего­рии «мин» («имя»), близкой западной категории «понятие»; его ближайший коррелят — ши («реалия», «действительность»; см. Сюй-ши). Термину «бянь» («различение», «спор») дал определение конфуцианец Сюнь-цзы: «то же, что рассужде­ние (шо), применяется с тем, чтобы не было расхождений между реалией и именем, дабы уяснить путь движения и по­коя» («Сюнь-цзы», гл. 22). Комментатор трактата «Мо-цзы» Лу Шэн (2 в.) назвал каноническую часть этого памятника «Мо бянь» («Монеты-спорщики»), имея в виду специфиче­скую проблематику школы мо цзя. Ее основатель Мо Ди по­ставил проблему «мин — ши» и интерпретировал ее как возмож­ность идентификации того, что относится к плану «имен», с тем, что принадлежит сфере «реалий»: напр., слепцу известны слова «белое» и «черное», но он не может выбрать предмет нужного цвета. Для поздних моистов (4—3вв. дон. э.) и мин цзя пробле­ма «имен и реалий» стала одной из центральных. Поздние монеты развили тезис Мо Ди о «выборе реалий по­средством имен», интерпретировав его как «использование имен для выдвижения реалий», т.e. уподобления «реалии» тому, что имеет те же свойства, что и уподобляемая «реалия». Поскольку то, чему уподобляется «реалия», имеет «имя», то оно и становится средством «выдвижения» соответствующей «реалии» для конкретной цели. Монеты предложили класси­фикацию «имен» по степени обобщения «реалии»: да мин («всеобщее имя», «распространенное имя», «неограниченное имя»), лэй мин («родовое имя»), сы мин («частное имя»). По­нятие «да мин» они определяли как «имя, [относящееся ко всем] наличным реалиям, [с которыми] имеешь дело», напр., «вещь». «Родовое имя» подразумевает «некоторый ряд реа­лий, требующий для правдивого [выражения их существа од­ного] имени», напр., «лошадь». «Частное имя» — такое, ко­торое «непосредственно исходит из данной реалии», т. е. предельно конкретное единичное явление (напр., имя собствен­ное). Некоторые современные исследователи отождествляют «всеобщие имена» с категориями, «родовые имена» — с об­щими терминами (именами нарицательными), «частные име­на» — с единичными терминами. По другой версии, «родо­вые имена» как классы (обозначения сходных вещей) проти­востоят «всеобщему имени», не учитывающему принцип сход­ства. В школе мин цзя направление, представленное Хуэй Ши, акцентировало относительность «имен», изменчивость их связи с «реалиями», тогда как школа Гунсунь Луна абсолютизи­ровала связь «имени» с единичной «реалией».

Сюнь-цзы в русле конфуцианской проблемы «различения имен» (см. Чжэн мин) определил основное назначение «имен»: как выражение «сходства и различий» вещей и явлений. Он также предложил классификацию «имен» по степени обоб­щения свойств вещей: дань мин («единичные имена») и цзянь мин («сложные имена») служат для обозначения конкретных вещей; если «имена» этих двух видов не исключают друг дру­га, то вместо них может применяться тун мин («общее имя»). Наивысшую степень обобщения выражает да тун мин («боль­шое общее имя»), напр. «вещь». Между «общими» и «боль­шими общими именами» помещена категория бе мин («раз­личительные имена», «отдельные имена»); высшая ступень их обобщения—да бе мин («большие общие имена»). Согласно Сюнь-цзы, «имена» «устанавливаются людьми по договорен­ности». В синологической литературе некоторые квалифика­ции «имен», предложенные Сюнь-цзы, иногда отождествля­ются с моистскими: «общее имя» с «частным именем», «боль­шое общее имя» — с «всеобщим именем», «большие различи­тельные имена» — с «родовыми».

Логические аспекты соотношения проблемы «имен и реалий» после Сюнь-цзы вышли из круга интересов китайских мысли­телей. Легист Хань Фэй (3 в. до н. э.) полагал, что «имена и реалии взаимно поддерживают и тем обеспечивают становле­ние друг друга» («Хань Фэй-цзы», гл. 4); принципом соответ­ствия «имен и реалий» следует руководствоваться для того, что­бы «определять истину и ложь, привлекая доказательства для проверки речей и слов». Создатель имперской конфуцианской доктрины Дун Чжуншу истолковал «имена» как выражение древними «совершенномудрыми» (см. Шэн) «небесного смыс­ла» мироздания. «Имена рождены истиной» (см. Чжэнь) че­рез «совершенномудрых», так что «каждое дело следует име­ни, а каждое имя следует Небу». Впоследствии в конфуциан­стве проблема соотношения «имен и реалий» отошла на пери­ферийные позиции. Известную популярность получила точка зрения Сюй Ганя (2 в.) относительно подчиненности «имен» их источнику — «реалиям». Лю Чжоу (5 в.) использовал поло­жение о производности «имен» от «реалий» для интерпрета­ции тезиса Конфуция о «выправлении имен»: данный процесс означает «изменение реалий посредством имен», с тем чтобы «не позволить именам пагубно воздействовать на реалии, ко­торые скрыты в именах». В 3—5 вв. в рамках проблемы «имен и реалий» был поднят вопрос о взаимодействии «имен» и струк­турообразующих «принципов» мироздания (см. Ли—принцип). В 17 в. Ван Фучжи разделил «познание реалий» и «познание имен»: они лишь в комплексе обеспечивают знание, предста­вая в роли процессов, аналогичных индукции и дедукции.

Лит.: Титаренко М.Л. Древнекитайский философ Мо Ди, его школа и учение. М., 1985, Крушинский А.А. Имена и реалии в древнекитай­ской логике и методологии (обзор).— В сб." Современные историко-научные исследования: наука в традиционном Китае. М., 1987.

А.Г.Юркевич

МИН ЦЗЯ (школа имен) — одна из ведущих китайских фи­лософских школ 5—3 вв. до н. э. Проблематика мин цзя со­средоточена на формах, способах, закономерностях рассуж­дения и познания, на соотношении «имен» и «реалий» (мин — ши). Наряду со школой мо цзя и Сюнь-цзы мин цзя сформи­ровала в китайской мысли зачатки логики как теоретической дисциплины. Взгляды мин цзя выражены гл. обр. в сочине­ниях 4 — 3 вв. до н. э.: «Гунсунь Лун-цзы» и «Дэн Си-цзы». Основные направления внутри мин цзя принято называть «школой соединения сходств и различий» (хэ тун и пай) и «шко­лой отделения твердого от белого» (ли цзянь бай пай). Веду­щий представитель первой из них, Хуэй Ши (4 в. до н. э.), раз­личия между вещами и явлениями связывал с конкретикой вре­мени, места и условий, имеющей относительный смысл. Это учение выражено в десяти тезисах. Первый из них гласит, что все множество вещей происходит из «малого единого» (сяо и), поэтому между ними в сущности нет различий; космос же пред­ставляет собой «Великое единое» (да и), вне которого нет ве­щей. Данное положение обусловливает центральный в учении Хуэй Ши пятый тезис: «Большое тождество (сходство) отлич­но от малого тождества, это называется малым сходством-раз­личием; десять тысяч вещей полностью тождественны [и] пол­ностью различны, это называется Великим тождеством-раз­личием». Оборот «полностью тождественны [и] полностью различны» допускает перевод «прекращение (исчерпание) то­ждества и прекращение различий». Существуют разные тол­кования данного тезиса, напр.: 1) обыденное сознание воспри­нимает сходства и различия между отдельными вещами, одна­ко с философской точки зрения вещи можно рассматривать в плане их сходств, и тогда все они будут сходны, либо в плане различий — и они оказываются различными; 2) сходства и раз­личия выражают внешние отношения, существующие между вещами, а «Великое тождество-различие» (да тун и) представ­ляет собой диалектическое единство самотождественности и несамотождественности всего сущего. Последнее толкование предполагает диалектическую интерпретацию остальных тези­сов Хуэй Ши. Десятый из них, резюмируя содержание преды­дущих, говорит о том, что тяготеющее к «полноте (исчерпа­нию) различий» есть тяготеющее к «полноте (исчерпанию) то­ждества»: нельзя отделять себя от прочих вещей; хотя в при­роде существуют разграничения и разделения, универсум подобен единому человеческому телу Второе направление мин цзя («школа отделения твердого от бе­лого», 4 — 2 вв. до н. э.), главным представителем которого был Гуньсун Лун;, подчеркивало устойчивость, конкретность и сущностный характер связи понятий-«имен» с «реалиями». Наибо­лее известные афоризмы — «белая лошадь не есть лошадь», «твердый и белый камень суть два камня». Современные иссле­дователи по-разному интерпретируют парадоксы Гунсунь Луна, в т. ч. как выражение проблемы соотношения единичного и об­щего, содержания и объемов понятий, сравнения понятий по количественным параметрам денотатов и т. п. Хотя одно из направлений мин цзя подчеркивало относитель­ность и изменчивость, а другое — абсолютность и постоян­ство связи «имен» и «реалий», их объединяли проблематика и способ аргументации, основанный на анализе языка и соот­несении языковых выражений с неязыковыми сущностями. Логико-грамматические аспекты этой проблематики после 3 в. до н. э. не нашли продолжения в китайской мысли.

А.Г.Юркевич

 

 

 

МИНКОВСКИЙ (Minkowski) Герман (22 июня 1864, с. Алексоты Минской губ, ныне Литва — 12 января 1909, Геттинген) — немецкий математик и физик. Окончил Берлинский университет (1885). Преподавал в Боннском (1883), Кенигсбергском (1894—1895) университетах. В 1896—1902 — профес­сор Цюрихского технологического института, с 1902 — профес­сор Теттингенского университета. Помимо исследований гео­метрии чисел и математической физики он предложил матема­тическое обоснование теории относительности с помощью теории четырехмерного пространства (пространство Минковского). Он ввел понятия четырехмерного мира событий, инва­риантности относительно преобразований Лоренца, мировой линии, состоящей из мировых точек, дав современное изло­жение специальной теории относительности. Синтез ранее раз­деленных понятий пространства и времени в единый четырех­мерный пространственно-временной континуум с гиперболи­ческой метрикой сблизил эту теорию с геометрией Лобачевс­кого. Цель Минковского — найти замену для абсолютного пространства и времени, отвергнутых А. Эйнштейном, что он и сделал, выдвинув понятие «абсолютного мира», позднее по­нятого как пространство-время. «Отныне пространство само по себе и время само по себе должны обратиться в фикции, и лишь некоторый вид соединения обоих должен еще сохранить самостоятельность» (Принцип относительности. Л.— М., 1935, с. 181). Интерпретация пространственно-временною контину­ума как абсолютного мира была развита позднее в теории эмерджентной эволюции С. Александером, согласно которому «ре­ально существует Пространство-Время, континуум точек-мо­ментов или чистых событий» (Alexander S.. Space, Time and Deity L., 1920, p. 48). Концепция Минковского оказала влияние и на философскую интерпретацию принципа относительности А. Уайтхедом. В последние годы Минковский развивал реля­тивистский вариант закона тяготения и пытался построить ре­лятивистски-инвариантную электродинамику движущихся тел.

Соч.: Пространство и время.— В кн.: Принцип относительности. М., 1973; Основные уравнения электромагнитных процессов в движущих­ся телах.— В кн.: Эйнштейновский сборник. 1978—1979. М., 1983, с. 5—63; Вывод основных уравнений для электромагнитных процессов в движущихся телах с точки зрения теории электронов.— В кн.: Эйн­штейновский сборник. 1978—1979. М., 1983,с.64— 91;GesammelteAb-handlungen, Bd. 1—2, Hrsg. D. Hilbert. Leipzig, 1911, переиздание 1967.

Лит.: Уитроу Дж.. Естественная философия времени. М., 1964; Юнбаум А. Философские проблемы пространства и времени. М., 1969; Ма­тематика XIX века. М., 1978, с. 143— 147; Физика XIX-XX столетия в общенаучном и социокультурном контекстах. М., 1997; Hanceck H.. Development of the Minkowski geometry of numbers. N. Y, 1939.

А.П.Огурцов

 

МИНСКИЙ Николай Максимович (наст. фам. Виленкин. [15(27) января 1855, Глубокое Виленской губ. — 2 июля 1937, Париж] — русский поэт, философ, публицист. Окончил юри­дический факультет Петербургского университета (1879). В начале творчества выступал как продолжатель некрасовских традиций, был связан с народничеством. После цензурных гонений в мировоззрении Минского произошел перелом. В 1884 он подверг критике теорию «утилитарного» искусства, «поднял мятежное знамя индивидуализма, самообожествле­ния, эстетизма». Выдвинул теорию «несуществующих свя­тынь» — меонов, которая подверглась критике со стороны различных философских направлений. Материалисты усмат­ривали в ней «самый несомненный дуализм, но только при­крытый псевдоромантической терминологией» (Плеханок Г.В.. Избр. философские произведения, т. 3. М., 1957, с. 428), идеа­листы — «наивнейший реализм и поверхностнейший эмпи­ризм» (Волынский А. Критические заметки.— «Северный вестник», 1890, № 2, отд. 2, с. 104). Однако идейные искания Минского, оригинальная форма его произведений (синтез ре­лигиозно-философского трактата и поэтической фантазии) нашли отклик у молодого поколения символистов. В первые послереволюционные годы он пишет статьи об опасности, грозящей творческому духу хранителям интеллекта, создает философскую мистерию «Кого ищешь?» (1922). В «Манифе­сте интеллигентных работников» (1923) критикует К. Мар­кса за принижение роли интеллигенции, дает свою квалифи­кацию общественных групп, согласно которой общество все­гда распадается на класс творцов материальных и духовных ценностей и класс «властодержавцев».

Соч.: При свете совести. Мысли и мечты о цели жизни. СПб., 1890; О свободе религиозной совести. СПб., 1902; Религия будущего (Фи­лософские разговоры). СПб., 1905; Поли. собр. стихотворений, т. 1— 4. СПб., 1907; На общественные темы. СПб., 1909.

Лит.: Блок А.А.. Н. М. Минский. Религия будущего (Философские разговоры).— Собр. соч., т. 5. М.— Л., 1962; Радлов Э.Л. Философия Н. М. Минского.— В кн.: Русская литература 20 в. 1890—1910, т. 2. М., 1915.

Л.А.Сугай

 

 

МИНУЦИЙ (Minucius) Феликс (ок. 170 — ок. 210) — один из первых латинских христианских апологетов конца 2 — на­чала 3 вв. Получил хорошее риторское образование, был рим­ским адвокатом и оставил написанное в духе цицероновских диалогов сочинение «Octavius» («Октавий»). Устами трех уча­стников диалога (просвещенного язычника Цецилия, его хри­стианского оппонента Октавия и самого автора) Минуций Феликс — впервые в истории христианской литературы — из­лагает аргументы как христианской, так и языческой сторон. Видимо, автор счел это возможным, поскольку доводы языч­ника Цецилия, доказывавшего мировоззренческую и мораль­ную несостоятельность христианства и говорящего о его со­циальном вреде, имели немало слабых мест. Желая воздейст­вовать прежде всего на просвещенные языческие умы, Минуций стремился указать, с одной стороны, на то, что хри­стианство не противоречит философскому языческому рацио­нализму а с другой — на аморализм религиозной и граждан­ской жизни языческой империи. Аргументы, изложенные Минуцием, воспроизводились в образованных слоях римско­го общества еще несколько столетий.

Соч.: MPL, t. 3; в рус. пер.: Октавий, пер. А. Преображенского. СПб., 1895; Ранние отцы Церкви. Брюссель, 1988, с. 541—593.

Лит.: Спасский А. Эллинизм и христианство. Сергиев Посад, 1913; Beutler R. Philosophic und Apologetik bei Minucius Felix. Wida, 1936.

О.В.Голова

 

 

МИР — многозначное понятие научно-философского дис­курса; наиболее близкими к нему являются понятия бытия, существующего и существования, природы, целого, Вселен­ной, космоса. Понятие «мир» выступает как одна из самых фундаментальных онтологических интуиций, определяя ба­зовые предпосылки гносеологии.

Основная дивергенция в семантике понятия «мир» проходит по рубеж% отделяющему представление о космологическом единстве сущего от частных или локальных (групповых, сери­альных и т. д.) форм упорядоченных единств. Кант определял мир как «совокупность всех явлений», выступающую предме­том космологии. Но в более абстрактном плане он рассматри­вал понятие «мир» как «целокупность синтеза» явлений того или иного определенного плана, сближая его логическое ядро со своим понятием схемы. В этом смысле мир можно определить как особенное всеобщее, взятое в полноте своей эмпири­ческой развертки. Так, напр., мир кино — это все состояния кинопродуцирующей активности человека. Определение поня­тия «мир» через принцип, порождающий конкретное единст­во многообразия явлений, означает, что мир в указанном смыс­ле всегда есть мир чего-то. Принцип или начало единства вы­ступает здесь и как источник генезиса мира, и как его носи­тель (напр., мир Гомера или мир Шекспира, мир ученых и т. п.). В греческом слове кбоцод , как и в его латинской транскрип­ции, подчеркивается значение «порядка», «строя», «устроения», «украшения», «наряда» с морально-позитивным оттенком; су­ществующий в современном русском языке омоним и омограф мира как Вселенной (мир) означает не просто отсутствие вра­жды, но и гармоническое устроение сущего. В античности существовали три основные традиции в истол­ковании понятия «мир» в космологическом смысле. Во-пер­вых, мир понимался как единственно сущая тотальность «неба», в центре которого находится неподвижная Земля, за которой следуют планеты, а за ними — сфера неподвижных звезд. Мыслимый т. о. мир вмещает в себя все вещество и все про­странство. Такой взгляд характерен для Аристотеля, система мира которого, будучи соединенной с астрономической систе­мой Птолемея, стала основой космологической мысли и гос­подствующей картиной мира вплоть до 15—16 вв. Во-вторых, в атомизме наш мир также включает, как и у Аристотеля, все видимые небесные тела с Землей в его центре, однако при этом утверждается, что миров во Вселенной бесконечное множест­во. Мир в таком истолковании расходится в своем значении с понятием Вселенной, в то время как у Аристотеля эти поня­тия совпадают. В-третьих, в орфико-пифагорейской традиции, а также у Гераклида Понтийского, Посцдония и Клеомеда лю­бое небесное тело считалось миром, причем населенным, в ча­стности Луна считалась населенной душами умерших. Такое понимание мира, на долгие столетия оттесненное господством аристотелевско-птолемеевской системы, возобновляется в эпоху Возрождения, способствуя размыканию и гомогенизации замк­нутого иерархического античного космоса и созданию нового космологического видения.

У Платона мир (космос) как прекрасный и одушевленный «по­рядок» создан демиургом не из ничто, а из «беспорядка» (Тим. 30 а-b). Мир у Аристотеля вечен, несотворен, все существую­щее в нем движимо перводвигателем. У атомистов миры возникают в результате атомных вихрей и с неизбежностью распадаются, что постоянно происходит в бесконечной Все­ленной. Понятия мира у атомистов и у Ари­стотеля близки между собой — в обоих случаях это в качест­венно-структурном отношении геоцентрический замкнутый и конечный мир, ограниченный в одном случае «крайней сфе­рой» (Аристотель), а в другом — «мембраной» или «оболочкой» (атомисты). Аналогия прослеживается и в отношении внутри-космического дуализма (противопоставление центра, миряще­го периферии). Однако радикальное различие в мировоззре­нии и в исходных принципах приводит к тому, что если Ари­стотель защищает тезис о единственности мира и о его целе­сообразном и иерархическом устройстве, то атомисты учат о бесконечной множественности миров, подчиненных случаю и механическим закономерностям, не оставляющим никакого места в устройстве мира телеологическому принципу Если для античных философов важно было отстоять идею вечности мира, то для христианских мыслителей, напротив, на передний план в идейной борьбе выступает задача утвер­дить тезисы о сотворении мира из ничего (creatio ex nihilo) и о божественном провидении, управляющем миром. Самым непримиримым противником нового христианского представ­ления о мире был античный атомизм с его отрицанием ра­зумного промысла в устройстве и функционировании миро­здания и учением о бесконечном множестве миров. Ситуа­ция изменилась после 1277, когда парижский епископ осудил аристотелевский тезис о невозможности множества миров. Значительный шаг в расшатывании аристотелевской концеп­ции мира был сделан Николаем Кузанским, сочетавшим прин­цип всеобщей одушевленности органического мирового це­лого с принципом его разомкнутости («хотя этот мир не бес­конечен, но, однако, его нельзя помыслить и конечным, по­скольку у него нет пределов, между которыми он был бы замкнут» — Об ученом незнании, II, И, 156). При этом про­исходит переоценка самого понятия бесконечности — ее низ­кая оценка, типичная в целом для античности, сменяется ут­верждением ее поистине божественной природы. В соответ­ствии с древней орфико-пифагорейской традицией «миры» у Кузанца понимаются как видимые и невидимые небесные тела или «звезды», на которых существует жизнь и даже разумные обитатели. Миры-«звезды» гармонично взаимодействуют друг с другом, выступая тем самым органами единого целого, от­сылающего к своему Творцу. Подобное представление о мире мы находим и у Дж. Бруно, у которого, однако, мотивы хри­стианской теологии, типичные для Кузанца, уступают место герметизму и открыто выраженному пантеизму Мир у Бру­но — анимистические образования («великие животные»), а Вселенная не просто открыта и разомкнута, а актуально бес­конечна, практически мало чем отличаясь от Бога. У христианских мыслителей мир понимается как конечное пространственно-временное тварное образование, имеющее свои начало и конец (эсхатология) и представляющее собой средоточие всего «мирского» как нравственно и духовно не­совершенного состояния. В иудео-христианской традиции мир мыслится как бытие, онтологически неполное и преходящее, в противоположность божественному Слову которое вечно и абсолютно («небо и земля прейдут, но слова мои не прей­дут».— Матф. 24:35).

В философии нового времени, особенно в ее секуляризован­ных вариантах, понятие «мир» приобретает значение единст­венно значимого предмета философской мысли. Так, у Шо­пенгауэра мир истолковывается «как воля и представление», ис­черпывающие фундаментальные определения бытия и по­знания. В философии Ницше, радикализирующего учение Шопенгауэра, дух и трансцендентное начало лишаются само­стоятельного бытия, а мир истолковывается исключительно как сфера постороннего и имманентного существования, абсолют­ным принципом которого выступает «воля к власти». Большое значение придается понятию «мир» в феноменологии поздне­го Гуссерля, выдвинувшего концепцию «жизненного мира». От­казываясь от ранее принимаемого им примата трансценден­тального субъекта над его миром, Гуссерль развивает теорию интерсубъективности, определяющей объективный мир вещей и одновременно зависимой от него. Интерсубъективность мыс­лится вместе с конкретным исторически данным миром-фе­номеном, миром жизни или «жизненным миром», выступаю­щим предельным и подвижным «горизонтом» всех целей и спо­собов видения .мышления и деятельности человека. Гуссерль проводит различие между миром, как он дан в научном зна­нии, и миром, в котором мы живем. Этот второй мир и есть «жизненный мир», служащий интерсубъективно данной осно­вой всего опыта человека, в т. ч. и научного. В его описании, в выявлении его структуры философ видит важную задачу фе­номенологии. Ученик Гуссерля Хайдеггер также широко исполь­зует понятие «мир», анализируя его различные смыслы. «Бытие-в-мире» есть, по Хайдеггеру фундаментальный конститутив «присутствия» (Dasein). В этом понимании мир как нечто внешнее по отношению к человеку исчезает, раскрываясь в сво­ей «мирности» (Wеltlichkeit), высвечиваемой в экзистенциаль­ной аналитике «присутствия». В концепции историчности Хайдеггера мир выступает как событие, как фундаментальная «оп­ределенность присутствия», не являющаяся его следствием, но структурирующая его. «Событие истории, — говорит Хайдег­гер, — есть событие бытия-в-мире. Историчность присутствия есть по своему существу историчность мира» (Хайдеггер М. Бы­тие и время. М., 1997, с. 388). Судьба мира, по Хайдеггеру свя­зана с судьбой бытия. Действительно, в новое время, как счи­тает философ, мир превращается в «картину мира», становит­ся «представлением», что отвечает господству математического естествознания как культурной парадигмы, выступающей про­явлением «забвения бытия», лежащего в основе европейской метафизики.

В современной науке понятие единой картины мира лишается своей обоснованности и на передний план выступают такие ха­рактеристики мира, как сложность, случайность, нелинейность, множественность, историчность и связанность его с человеком и жизнью в целом. Все эти черты мира развиваются в совре­менной постнеклассической науке (синергетика, теория диссипативных структур, антропный принцип в космологии и т. д.).

Лит: Визгин В.П. Идея множественности миров. Очерки истории. М., 1988; Бибихин В.В. Мир. Томск, 1995; Brand G.. Welt. Ich und Zeit nach unverof Tentlichten Manuskripten Edmund Husserls. Den Haag, 1955; Lebenswelt und WissenschaA in der Philosophic Edmund Husserls hrsg. von E. Stroker. Fr./M., 1979; Bohrmann K. Die Welt als Verhaltnis: Untersuchungen zu einem Grundgedanken in den spaten Schriften Martin Heideggers. Fr./M., 1983; Couturier P. Monde et etre chez Heidegger. Montreal, 1971.

В.П.Визгин

 

«МИР И ИНДИВИДУУМ» (The World and the Individual, v 1—2. N. Y— L., 1900—1901) — главный труд Дж.Ройса, в ко­тором систематически изложена его позиция в метафизике. В основу книги легли т. н. гиффордовские лекции, прочитан­ные Ройсом в университете г Абердин (Шотландия) в янва­ре — феврале 1899 и январе 1900.

В 1-м томе содержится критика реализма, мистицизма и кри­тического рационализма и обосновывается «конструктивный идеализм» самого Ройса. Реализм, по Ройсу, утверждает неза­висимость бытия от познания (такую позицию он находит у Платона, Аристотеля, Спинозы, а также у Локка и Канта). От­талкиваясь от обыденных представлений об истине, реализм признает за подлинную реальность лишь бытие само по себе, вне всякого отношения к познанию и, в конечном счете, рас­калывает реальность на два мира — мир знания и мир бытия. Основной недостаток реализма — невозможность преодолеть фундаментальные антиномии познания: проблемы единого и многого, универсальности категории и индивидуальности факта, независимости реальности от знания и зависимости знания от реальности, обнаруживаемой в случае ошибочного знания. В ходе критики Ройс рассматривает классические трудности ме­тафизической дилеммы реализм — номинализм. Настаивая на всеобщности и однозначности истины, реализм впадает в од­носторонность рассудочного метода «или-или» и превращает­ся в догматизм. В реалистическом догматизме, по Ройсу, объе­диняются сторонники консерватизма в политике, представители «партии хорошего порядка», отождествляющие реальность с вещественностью, земельной собственностью, наличными деньгами. Философские недостатки реализма находят свое вос­полнение в позиции, называемой Ройсом мистицизмом. Мис­тицизм отождествляет реальность с объектом непосредствен­ного познания. В отличие от реализма, мистицизм признает значение субъективного отношения к реальности, но при этом впадает в одностороннюю абстракцию чистого эмпиризма, аб­солютно непосредственного опыта переживания реальности. Упанишады и Веданта используются Ройсом для иллюстрации позиции мистицизма. Как и реализм, мистицизм способен лишь утверждать, что Бытие есть, но не в состоянии сказать, что оно такое. Антиномия мистицизма заключается в противоречии между реальностью движения субъекта к Абсолюту и неопре­деленностью, пустотой конечной цели этого движения. Более основательной позицией, преодолевающей крайности реализ­ма и мистицизма, Ройс считает «критический рационализм», который рассматривает реальность как объект знания, обла­дающего «годностью». К «критическому рационализму» Ройс относит Спенсера, Миши, Авенариуса, его основателем и глав­ным представителем считает Канта. Поскольку «критический рационализм» разделяет традиционные метафизические пред­ставления об интеллектуальной деятельности, он не может из­бавиться от антиномий. Метафизическая догма не позволяет «критическому рационализму» преодолеть барьер, отделяющий его от Бытия.

Современная философия, считает Ройс, должна подвергнуть бо­лее глубокому анализу сам процесс мышления. Антиномии по­знания можно разрешить, если включить в рассмотрение прак­тический аспект и подойти к мышлению как процессу и интел­лектуальному и волевому одновременно. Тогда предмет каждой идеи будет содержаться в ее собственном волевом намерении, «внешнее» значение идеи будет воплощенным или частично реализованным «внутренним» значением. «Конструктивный идеализм», соединяя мышление с процессом волевого действия, позволит преодолеть формализм трансцендентального идеализ­ма и обнаружить связь идеализма с жизнью индивида, в кото­рой происходит постоянное взаимодействие творческого мыш­ления и опыта. Абсолютная реальность, по Ройсу, представляет собой субъект-объект (в духе Гегеля), а мир — индивидуальный факт; который содержит в качестве части опыт самопознания Абсолюта. Все и индивидуальные интеллектуальные, и практи­ческие действия личностей находят свое завершение в деятель­ности абсолютного субъекта, или Бога. Во 2-м томе Ройс рассматривает философские проблемы нау­ки и морали. В области морали Ройс тяготеет к Канту, хотя и критикует его этику за формализм. Все нравственные поступ­ки и ценности имеют своим основанием реальность и благость Бога. Зло в мире является условием свободного выбора воли в пользу добра и духовного развития личности. Для доброй воли зло должно быть невозможно, поэтому Ройс утверждает, что свобода и следование универсальной воле не противоречат друг другу В познании природы он отводит определяющую роль социальному фактору Природа как предмет познания консти­туируется на основе различения коммуникативных и неком­муникативных субъектов. Законы природы — не врожденные идеи и не обобщение опыта, а выражение потребностей соци­ального организма. Наряду с природой еще большее значение для духовного развития индивида имеет его отношение к Дру­гому Принцип взаимоотношения людей и природы у Ройса формулируется как триада «Я сам, Другой и Природа между нами». Впоследствии эти взгляды разовьются в оригинальную теорию «интерпретации», содержащуюся в последнем сочинении философа «Проблема христианства» (1913). В целом «Мир и индивидуум» представляет собой попытку построения Ройсом собственного варианта «послекантовского» идеализма. Начав с критики ограниченности метафизической точки зрения в философии, в конце исследования Ройс сам не может преодолеть метафизического метода и, определяя Бытие как то, что «непосредственно за познанием», лишь вос­производит исходное противоречие.

Ю.Р.Селиванов

 

 

 

МИРОВОЗЗРЕНИЕ (Weltanschauung, Wirldoutlook, vision du monde) —система человеческих знаний о мире и о месте чело» века в мире, выраженная в аксиологических установках лич­ности и социальной группы, в убеждениях относительно сущ­ности природного и социального мира. Термин «мировоззре­ние» впервые появляется в нач. 18 в. в сочинениях немецких романтиков, а также в работе Ф. Э. Шлейермахера «Речи о ре­лигии». 1егель анализирует «моральное мировоззрение» в «Фе­номенологии духа» (Соч., т. 4. М., 1959, с. 322—330). В «Лек­циях по эстетике» (книга первая) Тегель рассматривает «рели­гиозное миросозерцание» (Соч., т. 12. М., 1938, с. 329—330). В той же работе (книга третья) Гегель пользуется понятем «тео­ретическое мировоззрение» для характеристики идейной по­зиции художника (Соч., т. 14. М., 1958, с. 192). Т о., Гегель пы­тался разграничить различные типы мировоззрений. Е. Дюринг развивал теорию мировоззрения вместо метафизики. Соглас­но Г.Гомперцу, мировоззрение — это «космотеория», призван­ная представить непротиворечивое понимание идей, развитых в отдельных науках, и фактов практической жизни. В. Дильтей усматривал в жизни исток мировоззрения и выделял раз­личные типы мировоззрений в религии, поэзии и метафизике. Внутри метафизики он проводил различие между натурализ­мом, идеализмом свободы и объективным идеализмом какраэл. типами мировоззрений. Шелер, говоря о философском миро­воззрении, выделил три вида знания: 1) знание ради господ­ства; 2) знание в целях образования человека, 3) метафизиче­ское знание, или знание ради спасения. Последний тип зна­ния и представляет собой философское мировоззрение. Типология мировоззрений может быть построена на разных основаниях. Обычно выделяют религиозное мировоззрение, естественнонаучное мировоззрение, социально-политическое мировоззрение, философское мировоззрение. Некоторые ис­следователи выделяют также мировоззрение повседневного опыта, эстетическое мировоззрение, мифологическое мировоз­зрение. Можно выявить три независимых критерия разграни­чения мировоззрений. Первый из них можно назвать эписте-мологическим, поскольку имеются в виду научные, ненаучные и антинаучные виды мировоззрения. Второй критерий носит предметный характер: речь идет о реальности — природной или социальной, которая получает свое обобщенное теоретическое выражение в том или ином мировоззрении. Третий критерий — универсально-синтетический, т.е. охватывающий и природную, и социальную реальность, благодаря которому становится воз­можным философское мировоззрение. Всякое мировоззрение складывается из убеждений. Они могут быть истинными или же, напротив, мнимыми; научными, ре­лигиозными, нравственными, обоснованными и необоснован­ными, прогрессивными и реакционными и т, д. Одни убежде­ния основываются на фактах, другие, напротив, коренятся лишь в субъективной уверенности, лишенной объективной ос­новы. Убеждения характеризуются прежде всего той энергией, настойчивостью, решительностью, с которыми они высказы­ваются, обосновываются, защищаются, противопоставляются другим убеждениям. С этой точки зрения, убеждение не сов­падает просто с высказыванием относительно того, что счита­ется истинным, полезным и т. д. Это — активная позиция за или против каких-то других убеждений. Необходимо, однако, различать мировоззренческие убеждения и убеждения частно­го, специального характера. Убеждение современных антропо­логов о единстве человеческого рода при всех расовых разли­чиях также носит мировоззренческий характер. Мировоззрен­ческие убеждения не привносятся в науку извне, они скла­дываются в процессе развития самих наук. Эти убеждения характеризуют 1) сущность природных и социальных явлений; 2) заинтересованные отношения людей к определенным яв­лениям; 3) обобщения, которые по своему значению выходят за пределы специальной области научных знаний. Мировоззрение, как философско-теоретический синтез на­учных знаний, повседневного и исторического опыта изме­няется и развивается в ходе истории человечества. Так, для естествознания вплоть до конца 19 в. было характерно меха­нистическое мировоззрение.

Некоторые мыслители, в особенности философы позитивист­ской ориентации, пытаются доказать, что науки не нуждают­ся в мировоззрении. Другие (в частности, основатели физики 20 в.) подчеркивают эвристическое значение мировоззрения. Так, А. Эйнштейн писал: «Основой всей научной работы слу­жит убеждение, что мир представляет собой упорядоченную и познаваемую сущность» (Собр. научных трудов. М., 1967, т. 4, с. 142). М. Планк в докладе «Физика в борьбе за мировоззре­ние» подчеркивает: «Мировоззрение исследователя всегда уча­ствует в определении направления его работы» Plank M. Wege zur physikalischen Erkenntnia. Stuttg., 1949, s. 285). Мировоззре­ние, в особенности его естественнонаучные, социально-поли­тические и религиозные формы, играет выдающуюся органи­зующую роль во всех сферах общественной жизни.

Лит.: Дильтей В. Типы мировоззрения и обнаружение их в метафи­зических системах.— В сб.: Новые идеи в философии, № 1. СПб., 1912; Бройль Л. Революция в физике. М., 1965; Борн М. Размыш­ления и воспоминания физика. М., 1971; Богомолов А.С., Ойзерман Т.И. Основы теории историко-философского процесса. М., 1983; Митрохин Л.Н. Философия религии. М., 1995; Шелер М. Философ­ское мировоззрение.— В кн.: Шелер М. Избр. произв. М., 1994; Jaspers K.. Psychologic der Weltanschauungen. Lpz., 1919; Wenzl A. Wissenschaft und Weltanschauung. Lpz., 1936.

Т.И.Ойзерман

 

 

МИСКАВАЙХ (Ибн Мискавайх) Абу 'Али Ахмад Ибн Мухаммад (ок. 930, Рей, Иран — 1030, Исфахан) — арабо-мусульманский философ-энциклопедист, известный прежде всего сво­им этическим учением. Служил визирем, секретарем и книгохранителем у ряда буидских правителей. Среди сохранивших­ся сочинений — «Опыты народов» («Таджариб ал- 'умам») — объемистый труд по всеобщей истории; «Вечная мудрость» («ал-Хикма ал-халида») — собрание изречений индийских, гре­ческих, иранских и арабских мудрецов; собственно философ­ское «Малое спасение» («ал-Фауз ал-асгар»); «Улучшение нра­вов» («Тахзиб ал-ахлак»).

В «Малом спасении» Ибн Мискавайх придерживается учения Аристотеля, соединяя его с неоплатонической концепцией эманации. Но в отличие от Ибн Сины и других представите­лей арабоязычного перипатетизма располагает теоретические философские науки в следующем порядке: математика, логи­ка, физика и метафизика; предпочитает аристотелевское доказательство бытия Бога как перводвигателя; считает Деятельный разум первой эманацией Бога. В «Улучшении нравов» Ибн Мискавайх, следуя за Платоном, делит психические силы на разумную, аффективную и вож­делеющую, а соответствующие им добродетели — на мудрость, храбрость и воздержанность, высшим синтезом которых вы­ступает справедливость. Вслед за Аристотелем определяет добродетель как «середину» между избытком и недостатком. Развивая телеологическую концепцию добра и зла, Ибн Мис­кавайх полагает; что благие дела — это те, которые человек совершает по своей воле и в осуществление того, к чему он предназначен, а дурные — те, которые препятствуют полной реализации его предназначения. Добродетельная жизнь, со­гласно Ибн Мискавайху возможна лишь в социуме и реали­зуется только в общении с себе подобными. Конституирую­щим элементом ее выступает дружба между людьми. Счастье в посюсторонней жизни состоит в распространении власти человеческой на окружающий мир и управление им в соот­ветствии с требованиями «практической философии». Лит.: Arkoun M.. Contribution a l’etude de Thumanisme arabe au 4— 10-e siecle: Miskawayh philosophe et historien. R, 1970.

Т.Ибрагим

 

МИСТИКА (от греч. — таинственный), релит прак­тика, имеющая целью переживание в экстазе непосредствен­ного «единения» с абсолютом, а также совокупность теоло­гических и философских доктрин, оправдывающих, осмыс­ляющих и регулирующих эту практику Мировоззренческие основы мистики могут резко различать­ся в зависимости от социальных и религиозно-конфессиональ­ных условий. В ортодоксальных системах теизма (иудаизм, христианство, ислам) абсолют — это личный бог и «едине­ние» с ним — это диалогическое «общение», которое требует согласия партнера и потому не может быть достигнуто меха­нически односторонним усилием. В ересях «общение» может переосмысляться как «слияние» (так, исламский мистик аль-Халладж был казнен в 10 в. за то, что в экстазе сказал «я есмь истинный», т. е. бог). Наконец, в системах нетеистического мистицизма место личного бога занимает безличное транс­цендентное начало (дао даосизма, шуньята буддизма, единое неоплатонизма и т. п.). Однако все мистические доктрины имеют некоторые общие черты. Все они тяготеют к иррацио­нализму интуитивизму намеренной парадоксальности; они выражают себя не столько на языке понятий, сколько на язы­ке символов, центральный из которых — смерть (как знак для опыта, разрушающего прежние структуры сознания). Пред­ставители мистики всех времен и народов, всех вероисповеда­ний и направлений в совершенно одинаковых выражениях заявляют о полной невозможности передать смысл мистики иначе, чем в неадекватном намеке или через молчание (ср. «благородное молчание» буддистов). Теология мистики обо­значается в христианской традиции как «отрицательная» («не­гативная», апофатическая теология), поскольку она описыва­ет бога посредством отрицаний, не оставляя места для утвер­дит. характеристик. Практика мистики предполагает ту или иную систему психофизических упражнений (дхьяна и йога в индийских системах мистики, «умное делание» православных монахов), обычно включающую гипнотическое сосредоточе­ние ума на простейших фигурах (янтры и мандалы в индий­ской традиции, крест у христиан), на простейших сочетаниях слов (мантры индуизма, «молитва Иисусова» в православии, молитвенные восклицания в католицизме, повторяемые тысячи раз подряд), на отдельных словах и т. д. В некоторых сис­темах мистики для таких «медитаций» рекомендуются позы и способы регуляции дыхания (йога, исхаизм). Приемы могут быть самыми разными — от бешеной пляски дервишей до ти­хого «умиления» христианских аскетов. Но в любом случае мис­тика не может обойтись без психотехники аскетизма (или, как в некоторых видах гностицизма и тантризма, а также в сата­низме, без аскетизма навыворот, ритуализированного наруше­ния этических и сакральных запретов, создающего предпосыл­ки для психологич. шока и транса). Поскольку мистика пред­полагает движение через неиспытанные психологические со­стояния, «посвящаемому» ничего не остается, как слепо вверяться руководству «посвященного», который испытал все на себе. Отсюда значение наставников типа гуру в индуизме, пира в суфизме, старца в исихазме, цадика в хасидизме.

Хотя исторический аналог и прообраз мистики можно усмот­реть уже в глубокой древности в шаманско-оргиастических культах, имевших целью экстатическое снятие дистанции ме­жду человеком и миром духов или богов, однако мистика в соб­ственном смысле возникает лишь тогда, когда религиозное умо­зрение подходит к понятию трансцендентного абсолюта, а раз­витие логики делает возможным сознательное отступление от логики в мистику. Поэтому самый ранний расцвет мистики про­исходит в странах с философской и логической культурой — в Индии (веданта), Китае (даосизм), отчасти в Греции (пифаго­реизм, платонизм). Дальнейшие волны мистики, проходящие, как правило, поперек национальных и вероисповедных рамок, отмечают эпохи общественных кризисов: крушение Римской империи в первых вв. н. э. (мистерии, неоплатонизм, раннее христианство, гностицизм, манихейство), конец Средневековья в 13—14 вв. (суфизм, каббала, исихазм, Иоахим Флорский, Экхарт и его последователи), становление раннего капитализма в 17—18 вв. (кружки янсенистов, квиетистов, методистов, пиети­стов, квакеров, хасиды, хлысты). При определенных истори­ческих условиях мистика становилась формой протеста против церковной и социальной иерархии (такова, напр., роль мисти­ки в мировоззрении плебейских сект времен Крестьянской вой­ны в Германии). При других исторических условиях парадоксы мистики давали импульс идеалистической диалектике. В усло­виях кризиса общества в полуинтеллигентских кругах получа­ют распространение эклектические и наукообразные системы внеконфессиональной мистики (теософия и антропософия), а также крайне вульгаризованная практика обретения «мисти­ческого опыта» — от старомодных спиритических сеансов до радений хиппи. Мистические мотивы присущи ряду течений со­временной философии, обнаруживаясь даже в таких сугубо ра­ционалистических направлениях, как неопозитивизм, интер­претированный в ряде высказываний Витгенштейна как род «апофатической мистики», аналог «благородному молчанию» буддистов.

Лит.: Otto R. West-ostliche Mystik. Gotha, 1929; Suzuki D.T. Mysticism. Christian and Buddhist. L., 1957; Scholem G. Die judische Mystik in ihren Hauptstromungen. Z., 1957.

С.С.Аверинцев

 

 

 

МИТТЕЛЬШТРАС (Mittelstrass) Юрген (род. 11 октября 1936, Дюссельдорф) — немецкий философ науки. В 1962— 70 преподавал в Эрлангенском университете, с 1970 — про­фессор университета с Констанца. Отавный редактор «Энцик­лопедии философии и теории науки» (Encyklopaedie Philoso-phieund Wissenschaftstheorie, Bd. 1—3. Mannheim— Wien— Zu­rich, 1980—87). Миттельштрас — участник т. н. эрлангенской школы в философии науки (основана В. Камлахом и П. Лоренценом), которая исходит из конструктивистских позиций и разрабатывает концепцию теории науки как нормативной дисциплины, служащей для обоснования исследовательской практики конкретных наук. Свою версию конструктивизма Миттельштрас противопоставляет фаллибилизму Поппера, исторической модели развития Куна и Фейерабенда и струк­туралистской модели научных теорий Штегмюллера. Он про­водит различие между реальной (результативной) историей науки и ее обоснованной историей, преодолевающей ограни­ченности односторонних каузальных и структурно-теорети­ческих концепций научной истории и показывающей, как в реальной истории происходят изменения в формах обосно­вания развития науки. В соответствии с этим различением за­дача философии науки, по Миттельштрасу, — методологиче­ская рефлексия относительно развития науки, в то время как задача науковедения состоит в исследовании социальных форм развития знания. Подчеркивая важность учета при ис­следовании науки социальных условий ее функционирования и развития, он, однако, не считает, что существует непосред­ственный переход от соответствующих социальных условий и запросов к определенным научным теориям. По его мнению, взаимоотношение между наукой как социальной формой раз­вития знания и наукой как системой высказываний является диалектическим. Конструктивная теория науки, т. о., предпо­лагает не только исследование теоретических взаимосвязей различных элементов знания, но и конструктивное обосно­вание практического взаимоотношения между целесообраз­ным размышлением и реальным действием. Такая теория яв­ляется, с одной стороны, конструктивной частью практики, а с другой — она зависит от практики и призвана быть теори­ей, реконструирующей практику .Историю науки Миттель­штрас понимает как прогрессивное развитие научного зна­ния, включающее в себя, в частности, и кумулятивные пе­риоды развития знания. Суть прогресса в науке состоит в том, что мы способны все лучше ориентироваться в окружающем мире и достигать все более глубокой систематической струк­туризации научного знания. В ряде работ Миттельштрас при­меняет методологические и гносеологические принципы кон­структивизма к анализу общефилософских проблем (к иссле­дованию вопроса о демаркации философии и науки, а также понятий «априори», «природа», «монада» и т. п.), специаль­ных вопросов истории науки (наука Кеплера, Галилея, Лейб­ница, Ньютона), проблем социологии науки и этики науки.

Соч.: Neuzeit und AufklSrung: Studien zur Entstehung der neuzeitlichen WissenschaA und Philosophic. В.— N. Y, 1970; Das praktische Funda­ment der WissenschaA und die Aufgabe der Philosophic. Konstanz, 1972; Die M6glichkeit von WissenschaA. Fr./M., 1974; Wissenschaft als Le-bensfbrm. Fr./M., 1982; Fortschritt und Eliten. Analysen zur Rationality der IndustriegesellschaA. Konstanz, 1984.

В.Н.Садовский

 

МИФ ПОЛИТИЧЕСКИЙ —превращенная форма политического сознания, в котором знание и понимание фактов политики замещается образами, символами, вымыслами, ле­гендами и верой в них. Ряд признаков роднит политический миф с классическим архаическим мифом: сходная эмоциональ­но-чувственная генетика, заменяющая познание, типология — мифы-легенды (трактовки событий, их причин и роли участ­ников), исторические мифы, мифы-предания (о событиях и подвигах прошлого и их участниках), мифы о героях (полити­ческих вождях) и т. д. В отличие от классического политиче­ский миф конкретизируется применительно к актуальной по­литике, включая и его трансцендентные виды (легитимацию политики и власти волей Провидения, народа, историей, их специфическими качествами, как, напр., их особые цели, выс­шие задачи, мудрость и непогрешимость и т. п.); политиче­ский миф рационализируется средствами направленного вну­шения (пропагандой, содержанием соответствующей идеоло­гии) и самим массовым сознанием, стремящимся восприни­мать миф как истину (форма морфологического познания); политический миф может возникать стихийно, как выраже­ние тяги к возвышающей идее, к утешению (память о герои­ческом прошлом и др.), но чаще создается и распространя­ется целенаправленно и используется как эффективное сред­ство политики; такой миф возникает в индивидуальном соз­нании и затем коллективизируется, превращаясь в факт общественного сознания.

Политический миф может наполняться положительным со­держанием, стимулируя необходимые процессы и события (из­бирательные, правительственные и партийные программы, вера в успех, в реальность планов и т. д.), но может иметь и крайне негативный смысл, насыщаться предрассудками и сти­мулировать самый крайний экстремизм. В этом случае поли­тический миф используется как анестезирующее средство: предрассудок легитимирует такой экстремизм (так, миф о ра­совой исключительности санкционирует расизм и парализует возможный протест против него).

Политический миф так же древен, как сама политика, кото­рую сопровождают мифы о космической природе власти, о народоправии, о подвигах героев, о справедливом монархе, о политическом совершенстве государства и его моральности (см. Платон) и т. д.

Весьма богата философская история по­литического мифа. Известен античный миф о принадлежно­сти власти и права народу распространенный в Средние века виднейшими авторами (см. Фома Аквинский, Марсилий Падуанский, Дж. Фортескью и др.). Каждая эпоха добавляла но­вые или обновленные мифы: о монархе — носителе воли на­рода, наместнике Бога на земле (Р. Филмер), о единственном суверене (см. Ж.Боден), об олицетворении абсолютного духа

Заметной вехой стала теория мифов о героях Т.Карлейля («Ге­рои, почитание героев и героическое прошлое». СПб., 1908) и Ж.А.де Гобино, добавившего к мифологии героизма мифо­логию расизма («Эссе о неравенстве рас», тт. 1—4, 1853—55). Политический миф не может быть изжит какой-либо рацио­нализацией политики, он представляет собой неизбежную со­ставную часть политического сознания и охватывает непо­знанную и непознаваемую составляющую представлений о политике. Тем не менее, политический миф 20 в. детермини­рован режимом политическим (расцвет политической мифо­логии при тоталитаризме, когда она становится основным средством политики) и конкретными политическими ситуа­циями (кризисами, мобилизациями, конфликтами, кампаниями и пр.). Уменьшение роли политического мифа достигается от­крытой публичной политикой, развитием критического обще­ственного самосознания.

И.И.Кравченко

 

 

МИФОЛОГИЯ (от греч.— предание, сказание и — слово, понятие, учение) — форма общественного соз­нания; способ понимания природной и социальной действи­тельности, характерный для ранних этапов развития общест­ва. Мифология ориентирована на преодоление фундаменталь­ных антиномий человеческого существования, на гармониза­цию общества, личности и природы. В сознании первобытного коллектива мифология доминирует. Следствием неспособно­сти человека выделить себя из окружающего мира и синкретичности первобытного мышления, его слитности с эмоцио­нальной, аффективной сферой стало метафизическое сопос­тавление природных и культурных (социальных) объектов, очеловечивание окружающей природной среды, в т. ч. оду­шевление фрагментов космоса. Мифологическое мышление характеризуется неотчетливым разделением субъекта и объ­екта, предмета и знака, существа и его имени, пространствен­ных и временных отношений, происхождения и сущности, безразличием к противоречию и ъ п. Объекты сближались по вторичным чувственным качествам, смежности в простран­стве и времени, выступали в качестве знаков других предме­тов. Рациональный принцип объяснения вещи и мира в це­лом заменялся в мифологии рассказом о происхождении и творении. В пределах мифа обычно оказывались совмещен­ными диахронический (рассказ о прошлом) и синхронический (объяснение настоящего или будущего) аспекты, но при этом время мифологическое, т. е. раннее (сакральное), и текущее, последующее (профанное), резко разграничивалось. Мифо­логическое событие отделено от настоящего момента боль­шим временным интервалом и воплощает собой не просто прошлое, но особое время первотворения, первопредметов и перводействий. Все, что происходило в мифическом времени, приобретает значение парадигмы и прецедента, т. е. образца для последующего воспроизведения. Т о., моделирование оказывается специфической функцией мифа. Если научное обобщение строится на основе логических процедур, движе­ния от конкретного к абстрактному и от причин к следстви­ям, то обобщение мифологическое оперирует конкретным и персональным, взятым в качестве знака. Иерархии причин и следствий соответствует гипостазирование, иерархия мифоло­гических существ, имеющая семантически-ценностное значе­ние. То, что в научном анализе выступает как аналогия или иной вид отношения, в мифологии выглядит как тождество, разделение на части. Содержание мифа представлялось пер­вобытному сознанию в высшем смысле реальным, поскольку воплощало коллективный, «надежный» опыт осмысления жизни множеством предыдущих поколений, который служил предметом веры, а не критики. Мифы утверждали принятую в данном обществе систему ценностей, санкционировали и поддерживали определенные нормы поведения. Мифологическое отношение к миру выражалось не только в повествованиях, но и в действах (обрядах, танцах и т. п.). Миф и обряд в архаических культурах составляли известную цело­стность (мировоззренческую, функциональную, структур­ную), являя собой как бы два аспекта первобытной культу­ры — словесный и действенный, «теоретический» и «практи­ческий». Еще на ранних стадиях развития мифология соеди­няется с религиозно-мистическими обрядами и становится существенной частью религиозных верований. Будучи нерас­члененным, синтетическим единством, мифология включала в себя зачатки не только религии, но и философии, полити­ческих теорий, различных форм искусства, что осложняет за­дачу размежевания мифологии и близких к ней по жанру и времени возникновения форм словесного творчества: сказ­ки, героического эпоса, легенды, исторического предания. Мифологическая основа прослеживается и в более позднем, «классическом» эпосе. Через сказку и героический эпос с ми­фологией оказывается связанной литература. После окончательного выделения из мифологии различные формы общественного сознания продолжали пользоваться мифом как своим «языком», расширяя и по-новому толкуя мифологические символы.

В 20 в., напр., наблюдается соз­нательное обращение к мифологии писателей различных на­правлений: в творчестве Дж. Джойса, Ф. Кафки, Т. Манна, Г. Маркеса, Ж.Жироду, Ж. Кокто, Ж. Ануя и др. происходит как переосмысление различных мифологических традиций, так и непосредственное «мифологизирование». Некоторые особенности мифологического мышления сохра­няются в массовом сознании наряду с элементами философ­ского и научного знания, строгой научной логикой. При оп­ределенных условиях массовое сознание может служить поч­вой для распространения «социального» («политического») мифа. Так, немецкий нацизм возрождал и использовал древнегерманскую языческую мифологию и одновременно сам создавал разнообразные мифы — расовый и др. В целом, од­нако, мифология как ступень общественного сознания исто­рически изжила себя.

ИЗУЧЕНИЕ МИФОЛОГИИ. Попытки рационального под­хода к мифологии предпринимались еще в Античности, при­чем преобладало аллегорическое истолкование мифов (у со­фистов, стоиков, пифагорейцев). Платон противопоставил ми­фологии в народном понимании философско-символическую ее интерпретацию. Эвгемер (4—3 вв. до н. э.) видел в мифи­ческих образах обожествление реальных исторических дея­телей, положив начало «эвгемерическому» толкованию мифов, распространенному и позднее. Средневековые христианские теологи дискредитировали античную мифологию; интерес к ней возродился у гуманистов эпохи Возрождения, которые видели в мифах выражение чувств и страстей освобождающей­ся и осознающей себя личности.

Появление сравнительной мифологии было связано с откры­тием Америки и знакомством с культурой американских ин­дейцев (Ж. Ф. Лафито). В философии Вико, потенциально со­державшей почти все последующие направления в изучении мифологии, своеобразие «божественной поэзии» мифа связы­вается с особыми формами мышления (сравнимыми с психо­логией ребенка), для которых характерны конкретность, те­лесность, эмоциональность, антропоморфизация мира и со­ставляющих его элементов. Деятели французского Просве­щения (Б. Фонтенель, Вольтер, Дидро, Монтескье и др.) рассматривали мифологию как суеверие, продукт невежества и обмана. Переходную ступень от просветительского взгляда к романтическому составила концепция Гердера, трактовав­шего мифологию как поэтическое богатство и мудрость на­рода. Романтическая традиция, получившая завершение у Шеллинга, интерпретировала мифологию как эстетический феномен, занимающий промежуточное положение между природой и искусством. Основной смысл романтической фи­лософии мифа состоял в замене аллегорического истолкова­ния символическим.

Во 2-й половине 19 в. друг другу противостояли две магист­ральные школы изучения мифологии. Первая из них опира­лась на достижения сравнительно-исторического языкозна­ния и разрабатывала лингвистическую концепцию мифа (А. Кун, В. Шварц, В. Манхардц М. Мюллер, Ф. И. Буслаев, А. Н. Афанасьев, А. А. Потебня и др.). Согласно взглядам Мюллера, первобытный человек обозначал отвлеченные по­нятия через конкретные признаки посредством метафориче­ских эпитетов, а когда исходный смысл последних оказывал­ся забыт или затемнен, в силу семантических сдвигов возни­кал миф (трактовка мифа как «болезни языка»). Впоследствии эта концепция была признана несостоятельной, но сам по себе опыт использования языка для реконструкции мифа был весьма продуктивен.

Вторая школа — антропологическая, или эволюционистская, — сложилась в Великобритании в результате первых научных шагов сравнительной этнографии. Мифология возводилась к анимизму; т. е. к представлению о душе, возникающему у «дикаря» из размышлений о смерти, снах, болезнях, и отождествлялась со своеобразной первобытной наукой; с развитием культуры мифология становится не более чем пережитком, лишаясь самостоятельного значения. Серьезное переосмысление этой теории предложил Дж. Фрейзер, который истолковал миф не как сознательную попытку объяснения окружающего мира, а как слепок маги­ческого ритуала. Ритуалистическая концепция Фрейзера была развита кембриджской школой классической филологии (Д. Харрисон, Ф. Корнфорд, А. Кук, Г Марри), причем в 1930—40-г.г. ритуалистическая школа заняла доминирующее положение (С. Хук, Т Тестер, Э. Джеймс и др.), но ее край­ности вызывали справедливую критику (К. Клакхон, У Бас­ком, В. Гринуэй, Дж. Фонтенроз, К. Леви-Строс). Английский этнограф Б. Малиновский положил начало функциональной школе в этнологии, приписав мифу в первую очередь практи­ческие функции поддержания традиции и непрерывности пле­менной культуры. Представители французской социологиче­ской школы (Э. Дюркгейм, Л. Леви-Брюль) обращали вни­мание на моделирование в мифологии особенностей родовой организации. Впоследствии изучение мифологии сместилось в область специфики мифологического мышления. Леви-Брюль полагал первобытное мышление «дологическим», т. е. мышлением, в котором коллективные представления служат предметом веры и носят императивный характер. К «механиз­мам» мифологического мышления он относил несоблюдение логического закона исключенного третьего (объекты могут быть одновременно и самими собой, и чем-то другим), закон партиципации (мистическое сопричастие тотемической груп­пы и какого-либо объекта, явления), неоднородность про­странства, качественный характер представлений о времени и др.

Символическая теория мифа, развитая Э. Кассирером, углу­била понимание интеллектуального своеобразия мифа как ав­тономной символической формы культуры, особым образом моделирующей мир. В работах В. Вундта подчеркивалась роль аффективных состояний и сновидений в генезисе мифа. Эта линия интерпретации продолжена у 3. Фрейда и его после­дователей, которые усматривали в мифе выражение бессоз­нательных психических комплексов. Согласно точке зрения К. Г. Юнга, различные проявления человеческой фантазии (миф, поэзия, сны) связаны с коллективно-подсознательны­ми мифоподобными символами — т. н. архетипами. Эти пер­вичные образы коллективной фантазии выступают в роли «ка­тегорий», которые организуют внешние представления. У Юнга также наметилась тенденция к излишней психологизации мифа и расширению его понимания до продукта вообра­жения вообще. Структуралистская теория мифа Леви-Стро-са, не отрицая конкретности и метафоричности мифологи­ческого мышления, утверждала вместе с тем его способность к обобщению, классификациям и логическому анализу; для прояснения этих процедур и был использован структурный метод. Леви-Строс видел в мифе логический инструмент раз­решения фундаментальных противоречий посредством медиа­ции — замены фундаментальной противоположности более мягкими противоположностями.

В российской науке изучение мифологии шло в основном по двум руслам: работы этнографов и исследования филологов — преимущественно «классиков», а также лингвистов-семиотиков, обращавшихся к мифологии при разработке проблем семантики. Отавным объектом исследования этнографов (работы В. Г Богораза, Л. Я. Штейнберга, А. М. Золотарева, С. А. Токарева, А. Ф. Анисимова, Б. И. Шаревской и др.) яв­ляется соотношение мифологии и религии, а также отражение в религиозных мифах производственной практики и социаль­ной организации. А. Ф. Лосев отмечал совпадение в мифе об­щей идеи и чувственного образа, неразделенность идеально­го и вещественного. В 1920— 30-х гг. в трудах И. М. 1ронско-го, И. И. Толстого и др. разрабатывались проблемы античной мифологии в соотношении с фольклором. М. М. Бахтин по­казал, что народная карнавальная (античная и средневековая) культура служила промежуточным звеном между ритуальной первобытной культурой и художественной литературой. Ядром исследований лингвистов-структуралистов В. В. Ива­нова и В. И. Топорова являются опыты реконструкции древ­них балто-славянских и индоевропейских мифологических семантик средствами современной семиотики. Методы семио­тики используются в работах Е. М. Мелетинского по общей теории мифа.

Лит.: Ланг Э. Мифология. пер. с франц. М., 1903; Фундт В. Миф и ре­лигия, пер. с нем. СПб., 1913; Фрейд 3. Тотем и табу, пер. с нем. М.— П., 1923; Леви-Брюль Л. Первобытное мышление, пер. с франц. М., 1930; Лосев А. Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957; Токарев С. А. Что такое мифология? — В сб.: Вопросы исто­рии религии и атеизма, т. 10. М., 1962; Золотарев А.М. Родовой строй и первобытная мифология. М., 1964; Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу. М., 1972; Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славян­ских древностей. М., 1974; Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М., 1976; Стеблин-Каменский М.И.. Миф. Л., 1976; Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М., 1980; Мифы народов мира, т. 1—2. М., 1980—81; Леви-Строс К. Структурная антропология. М. 1985; Голосовкер Я.Э. Логика мифа. М., 1987; Хюбнер К. Истина мифа. М. 1996; Cassirer E. Philosophic der symbolischen Formen, Bd. 2 — Das mythische Denken. В. 1925; Campbell J. The Masks of God, v. 1—4. N. Y., 1959-68; Eliade M. Aspects du mythe. R, 1963; Levi-Strauss C. Mythologiques, т. 1—4. R, 1964—71; Kirk G.S. Myth, its meaning and functions in ancient and other cultures. Cambr.— Berk.— Los Ang., 1970.

Е.М.Мелетинский

 

МИХАИЛ ПСЕЛЛ, светское имя — Кон­стантин (1018, Константинополь— ок. 1078 или 1096, там же) — византийский философ, богослов и государственный деятель. Был секретарем императоров Михаила V и Констан­тина IX. Последний назначил его в 1045 руководителем выс­шей философской школы в Константинополе. Попав в опалу в 1054, постригся в монахи, но вскоре был возвращен ко дво­ру. Был воспитателем наследника престола (Михаила VII). Об­ладал энциклопедическими знаниями. Пселлу принадлежат трактаты по философии (в т. ч. «О всяческой науке», коммен­тарии к Платону и Аристотелю), богословию, риторике, исто­рии («Хронография», которая охватывает события с 978 по 1078), грамматике, медицине, праву; математике, естествозна­нию, музыке и др. Значительную часть наследия составляют письма (более 500) и речи, посвященные крупнейшим поли­тическим и культурным деятелям Византии 11 в. Пселл усилил в преподавании роль античных классиков, в первую очередь Платона и неоплатоников, учение которых, как он считал, в своей основе сочетается с христианской дог­матикой и предваряет Откровение. Часто обвиняемый совре­менниками в пристрастии к языческой философии, Пселл полагал, что необходимо отбирать из античного наследия все то, что согласуется с христианским учением, утверждал на­личие двух философий: «высшей философии» — теологии, ис­точник которой находится в Откровении, и «низшей фило­софии» — научного, рационально постигаемого знания; ме­жду ними он помещал «науку о бестелесном» — математику В целом философские взгляды Пселла носят эклектический характер, многие его труды представляют собой компиляции из сочинений Лпрокла, Порфирия, Ямвлиха, Олимпиадора.. Ключевая роль его творчества состоит в смене акцента с ари­стотелевской на платоновскую традицию. Тем самым визан­тийская мысль возвратилась к платоновской ориентации ран­ней патристики в лице великих каппадокийцев. Рационали­стические элементы философии Пселла позже были развиты его учеником Иоанном Италом.

Соч.: Bibliotheca graeca medii aevi, v.4— 5. Ahenai. R, 1874—76; Michaelis Pselli Scripta minora magnam partem adhuc inedita, v, 1—2. Mil., 1936—41; Michel Psellos, Chronographie ou histoire d'un siecle de Byzance (976—1077), v. 1—2. R, 1926—28; в рус. пер. Хронография. М., 1978.

Лит.: Любарский Я.Н. Михаил Пселл. Личность и творчество. М., 1978; Joannou P. Christliche Metaphysik in Byzanz. Die illuminationslehre des Michael Psellos und Johannes Italos, Ettal, 1956; Zervos C. Un philosophe neoplatonique du Xl siecle. P, 1973.

А.В.Иванченко

 

МИХАЙЛОВСКИЙ (псевдонимы — Гроньяр, Посторон­ний, Профан и др.) Николай Константинович [15 (27) нояб­ря 1842.г.Мещовск Калужской губ. — 28 января (10 февраля), 1904, Петербург] — русский публицисту литературный критик, социолог Учился в Петербургском институте горных инже­неров; с 1868 ведущий сотрудник, затем соредактор журнала «Отечественные записки», фактически являвшегося рупором легального народничества; с начала 1890-х г.г. до конца жиз­ни соредактор журнала «Русское богатство», идейного выра­зителя оформившегося в легальном народничестве либераль­ного направления.

В сфере философии Михайловский — преимущественно по­пуляризатор; главным в его антропоцентрической концеп­ции было антиметафизическое убеждение в несостоятель­ности любых, будь то материалистических или идеалисти­ческих, учений о безусловной сущности, лежащей за пре­делами опыта и наблюдения. Реальный мир не тождествен бытию вообще; центром Вселенной и мерой вещей являет­ся человек. К проблеме познания сущности мира Михай­ловский безразличен, отдавая дань феноменализму и агно­стицизму И. Канта и позитивизму О. Конта. В духе антро­поцентризма доказывал, что нет абсолютной истины, но есть только истина для человека, что критерий истины сле­дует искать в удовлетворении познавательных потребностей человеческой природы. В сфере социологии общефилософ­ским установкам соответствует т. н. «субъективный метод», который он противопоставлял объективизму «органической теории» Спенсера, социал-дарвинизму; а также пассивно-созерцательным мотивам в философии истории Г В. Пле­ханова и «фатализму» и «крайнему детерминизму» маркси­стской теории.

Соч.: Поли. собр. соч., т. 1—8, 10. СПб., 1906—14; Последние соч., т. 1—2. СПб., 1905; Литературная критика. Статьи о русской литера­туре 19 -нач. 20 в. Л. ,1989.

Лит.: Бердяев Н.А. Субъективизм и индивидуализм в общественной философии. Критический этюд о Н. К. Михайловском. СПб., 1901; Чернов В.М.. Памяти Н. К. Михайловского. СПб., 1906; Колосов Е.Е.

Очерки мировоззрения Н. К. Михайловского. СПб., 1912; Виленская Э.С., Н.К. Михайловский и его идейная роль в народническом движении 70-х — нач. 80-х гг. 19 в. М., 1979.

В.Ф.Пустарнаков

 

 

МИХЕЛЕТ (Michelet) Карл Людвиг (4 декабря 1801, Бер­лин— 16декабря 1893, там же) — ученик Г.В.Ф.Гегеля, про­фессор Берлинского университета (с 1829). Основатель и ре­дактор гегельянского журнала «Der Gedanke» (Bd. 1—9, I860— 84). Автор работ о морали и праве, истории философии и ис­тории этики. «Хранитель предания», знаток и популяризатор гегелевской философии. Как защитник философии своего учи­теля полемизировал с Ф.Шеллингом, А.Трэнделенбургом, А.Шопенгауэром.

Соч.: Geschichte der letzten Systeme der Philosophic in Deutschland von Kant bis Hegel, Bd. 1—2. В., 1837—1838; Die Epiphanie der ewigen Persenlichkeit des Geistes, Bd. 1—3. В., 1844—1852; Esqisse de Logique. R, 1856; Das System der Philosophic als exakter Wissenschaft, 5 Bd. В., 1876—1881; Historisch-kritische Darstellung der dialektischen Methode Hegels. В., 1888.

Лит.: Mader J. Zwischen Hegel und Marx. W— Munch., 1975.

А.В.Баллаев

 

 

МИХЕЛЬС (Michels) Роберт (9 января 1876, Кёльн - 3 мая 1936, Рим) — немецкий социолог в 1926 принявший италь­янское гражданство. В 1900 защитил степень доктора наук по истории. Преподавал во многих университетах Европы и США, испытал влияние А. Лабриолы, Ж.Сореля, Г.Моски, В. Парето, М.Вебера. Используя личный опыт членства в гер­манской социал-демократической и итальянской социалисти­ческой партиях, а также изучая профсоюзное движение, Михельс сформулировал «железный закон олигархии», согласно которому олигархические тенденции в разных формах суще­ствуют в политических, профсоюзных и др. организациях. Эти тенденции состоят в неизбежном возникновении профессио­нального лидерства, образовании постоянного оплачиваемо­го партийно-бюрократического аппарата, централизации вла­сти, смещении целей от высших (построение социализма) к инструментальным (сохранение организации). Консерватив­ные тенденции, сопровождаемые заботой об удовлетворении непосредственных материальных нужд партийной олигархии, превалируют над первоначальными революционными целя­ми, ради которых создавалась организация. Возрастающий идеологический консерватизм, приверженность политике и идеям, которые уже не соответствуют требованиям времени, нетерпимость к попыткам ревизовать эту политику сопрово­ждаются все большими различиями между интересами лиде­ров и рядовых членов партии, уменьшением возможности для последних участвовать в принятии решений. Программы ста­новятся все более умеренными, растет число призывов к уча­стию в правительствах. Взгляды Михельса эволюционирова­ли от приверженности демократическому идеалу к утвержде­нию олигархической природы самой демократии. Вначале не­гативно оценивая олигархические тенденции, впоследствии он стал рассматривать их как процесс, приводящий к власти «луч­ших». В его трудах стали заметны авторитаристские и профа­шистские симпатии. Тем не менее, Михельс — признанный на Западе теоретик политической науки, представивший исход­ные пункты для анализа политических организаций.

Соч.: Zur Soziologie des Parteiwesens in der modcrnen Demokratie. Lpz., 1911; Probleme der Sozialphilosophie. Lpz., В., 1914; Sozialismus und Faschismus in Italien. Munch., 1925.

Е.В.Осипова

 

МИШ (Misch) Геopr (5 января 1878, Берлин — 10 июня 1965, Геттинген) — немецкий философ, ученик и последователь Дильтея. В 1896—97 изучал философию и юриспруденцию в Берлине: диссертация «О становлении французского позити­визма» (1900). Приват-доцент с 1905, в 1917 занимает место экстраординарного профессора в Марбурге и в Тетгингене (с 1917). В 1933 был вынужден уйти в отставку. В 1939— 46 в эмиграции в Англии. Издатель собрания сочинений Дильтея, его предисловие к 5-му тому (1924) оказало влияние на ре­цепцию Дильтея Хайдеггером. В основном философском труде «Философия жизни и феноменология» («Leben sphilosophie und Phanomenologie», 1930) полемизирует с феноменологией и экзистенциальной философией, выявляя их различия и общность, осмысляя суть расхождений между Дильтеем и Гуссерлем. В «Построении логики на основе философии жизни» («Der Aufbau der Logik auf dem Boden der Philosophic des Lebens», 1929—30) попытался показать переход от до-логиче­ского к логическому возникновение логического из жизни, исходя из того, что знание изначально присутствует в жизни. Миш привлекает данные языкознания, антропологии, логи­ки, психологии (в особенности психологии поведения). Вслед за Дильтеем Миш полагает; что первичный доступ к реаль­ности осуществляется не в мышлении, но в переживании. Ло­гические формы связываются с жизненным поведением (что роднит Миша с Липпсом): суждение связано с заинтересо­ванным определением того, что встречается человеку в мире, умозаключение — с практической очевидностью. Каждое (не только языковое) выражение имеет как субъективную сторо­ну (некто выражает себя), так и объективную (всегда выра­жается нечто). В своей первичной, слитой с телесностью фор­ме выражение не разделено на внутреннее и внешнее — та­кое разделение отсутствует в реальном практическом пове­дении. Выражение не ограничено языком, «значение» как категория жизни присуще также жестам, мимике, которые мы понимаем или интерпретируем (понимание есть тот способ, каким нам доступно содержание). Выражение всегда связано с ситуацией. Схваченное в языке выражение отличается от более элементарных, дологических жизненных проявлений своей интенциональностью. В языке и дискурсивном мыш­лении значимость для человека того, что встречается в мире, противопоставляется ему посредством рефлексии. Автор многотомного труда по истории автобиографии.

Соч.: Vоm Lebens- und Gedankenkreis Wilhelm Diltheys. Fr./M,, 1947; Studien zur Geschichte der Autobiographic, Bd. 1—4, 1954—57.

И.А.Михайлов

 

 

МИШЛE (Michelet) Жюль (21 августа 1798, Париж — 9 фев­раля 1874, Йер) — французский историк романтического на­правления. Считая себя духовным наследником Дидро и эн­циклопедистов, Мишле верил в «единство науки», прогресс сознания искал в проявлениях жизни наций. Отвергая как ис­торический провиденциализм, так и чисто хронологический подход (уделяющий слишком много места индивидуальным действиям исторических личностей), Мишле выступал за соз­дание новой истории, объединяющей историю народов и фи­лософское осмысление исторического процесса. В этом от­ношении серьезное влияние на Мишле оказали взгляды Дж. Вико, его трактовка истории как смены человеческих общностей, каждая из которых наделена собственной судь­бой, верованиями, разумом.

Уже в одной из первых работ («Римская история», 1830) Миш­ле применяет метод изучения истории народа через интер претацию его легенд, религиозных верований, языка. Во «Вве­дении к всеобщей истории» («Introduction f l’histoire universelle», 1831) формулирует свою главную историко-философ­скую идею: последовательность столетий и культур представ­ляет собой арену борьбы человека против природы, свободы против фатальности, и героем этой борьбы выступает народ. Идея народа, рожденного из смешения различных рас, уко­рененного на родной земле, подчиняющего ее своим зако­нам и постепенно превращающегося в единую нацию, это «чудо братства» людей, ярко звучит в многотомной работе «История Франции» («Histoiie de France», 1833—44). Народ — это, прежде всего простые люди, составляющие основу фран­цузской нации. Перед лицом буржуазии, утратившей свое движение, народ является сувереном Будущего («Народ», «Le peuple», 1846).

В последние годы жизни Мишле оставляет занятия истори­ей. В серии книг этого времени («Птица», 1856; «Насекомое», 1856; «Любовь», 1858; «Женщина», 1859; «Море», 1861; «Гора», 1868) он подчеркивает близкое родство человека и природы; ряд работ посвящен проблемам воспитания.

Соч.: Oeuvres completes, t. 1—40. R, 1890—99; Histoire de la Revolu­tion fran?aise, v. 1—2. R, 1962.

Лит.: Monod G.. La vie et la pensee de J. Michelet, v 1—2. R, 1923; Barthes R.. Michelet par lui-meme. R, 1954; Villanaeix. La «voie royale». Essai sur I’idee du peuple dans l’oeuvre de Michelet. R, 1971; Michelet, cent ans apres. Grenoble, 1975.

М.М.Федорова

 

МЛАДОРОССЫ - см .Евразийство.

 

МНЕНИЕ — суждение, выражающее чувствен­ное отношение к чему-нибудь — оценку взгляд и т. п. В ан­тичной философии докса была противопоставлена логосу как истинному знанию. Считалось, что с помощью «очей разу­ма» открывается подлинная реальность, а докса является «темным», «неразумным» знанием, искажающим истину. Со­гласно Демокриту мнение принадлежит к «незаконнорожден­ному» знанию; у Платона и у Аристотеля — мнение — это нечто случайное, быстротекущее. В определении мнения из­начально фигурирует внутреннее отрицание: указывается на наличие черт, прямо противоположных содержательным ха­рактеристикам логоса. Подмечается также и асимметричность в способах освоения реальности. Погруженность в практику жизни обеспечивает мнению конкретность, импульсивность, нестандартное «поштучное» существование, «следование» за реальностью, возможность бессловесной трансляции и др. Скептическое отношение к мнению повлияло на историче­скую судьбу «неинтеллигибельного» знания, которое вплоть до кон. 19 в. оставалось слабоизученным, не имело развер­нутых концепций. Такое положение объясняется не только приоритетом рацио, но и принципиальными трудностями, встающими на пути артикуляции мнения — неосознанных чувств, восприятий, намерений и др. компонент внерационального сознания.

Лишь в сер. 20 в. (в лингвистике обыденного языка) начался поворот, переломивший инерцию в отношении к мнению. Данные лингвистики, психо- нейролингвистики и др. пока­зали, что мнение самодостаточно и обладает возможностью особого жизнепонимания.

Н.Т.Абрамова

 

 

МНЕНИЕ ОБЩЕСТВЕННОЕ – состояние массового сознания, заключающее в себе отношение (скрытое или явное) различных совокупностей людей, именуемых обществен­ностью или публикой, к событиям и фактам социальной дей­ствительности. Вопреки распространенному взгляду; общест­венное мнение представляет собой не любое публичное вы­сказывание тех или иных представителей общественности (напр, политических лидеров) и тем более не механическую сумму множества высказываний, зафиксированных в ходе т.н. социологических опросов общественного мнения, а органи­ческий продукт социальной жизни, некое коллективное суж­дение, возникающее в процессе и результате сложной соци­альной коммуникации, публичной дискуссии. Возникновение этого продукта предполагает наличие в обществе многих важ­ных условий: общественности, осознающей себя в качестве субъекта социального поведения; обильного потока свобод­ной и доступной массам информации по предмету обсужде­ния; интереса у масс к этой информации; способности масс артикулировать свою позицию; наконец, широкой сети без­отказно функционирующих каналов межперсональной и межгрупповой коммуникации.

Общественное мнение действует практически во всех сферах жизни общества. Вместе с тем границы его суждений доста­точно определены. Как правило, в качестве объекта выска­зываний масс выступают лишь те факты и события действи­тельности, которые вызывают общественный интерес, отли­чаются значимостью и актуальностью. В каждом конкретном случае содержание и др. характеристи­ки общественного мнения (степень его единодушия, знак вы­сказываний и т д.) определяются рядом факторов — соци­ально-демографической структурой высказывающейся общ­ности, степенью совпадения интересов входящих в нее раз­личных групп, характером обсуждаемого вопроса и т.д. При этом процессы формирования и функционирования общест­венного мнения могут протекать стихийно, независимо от дея­тельности тех или иных социальных инсппутов, но чаще всего они являются результатом целенаправленного действия раз­ного рода государственных учреждений, политических орга­низаций, средств массовой информации и т. д.

Общественное мнение действует как в рамках общества в це­лом, так и в рамках различных классов, групп и слоев населе­ния. В этом смысле можно говорить не только об общест­венном мнении всей страны, но и об общественном мнении, напр., рабочих, молодежи, того или иного региона, лиц од­ной профессии, работников данного предприятия, членов данной организации и т. п. Т о., применительно к названным общностям носителем (субъектом) общественного мнения может выступать как общность в целом, так и любые состав­ляющие ее части — независимо от содержания их суждений, от того, высказываются ли они «за» или «против», образуют ли «большинство» или «меньшинство». В соответствии с этим по своей структуре общественное мнение может быть мони­стичным (единодушным) или плюралистичным, состоящим из ряда не совпадающих друг с другом точек зрения. Отражающее несовпадающие интересы различных слоев на­селения, складывающиеся на различных по глубине уровнях общественного сознания, подвергающееся манипулированию со стороны СМИ, общественное мнение может быть в боль­шей или меньшей степени адекватным реальному положению вещей или иллюзорным, содержащим ошибочные представ­ления о действительности.

В различных демократических обществах привычными кана­лами (и формами) выражения общественного мнения явля­ются: выборы органов власти, пресса и электронные средства массовой информации, собрания, манифестации и пр. На­ряду с этим широкое распространение имеют также и выска­зывания, инспирируемые политическими, исследовательски­ми и иными интересами и принимающие форму референду­мов, массовых обсуждений каких-либо проблем, совещаний экспертов, выборочных опросов населения и т. д. Активность функционирования и фактическое значение об­щественного мнения в жизни различных обществ определя­ются существующими в обществе социально-политическими условиями — всеобщими, связанными с классовой структурой общества, мерой развитости в нем политической культуры масс и т.п., и специфическими, связанными с уровнем разви­тия в обществе демократических институтов и свобод, в пер­вую очередь свободы выражения мнений — слова, печати, со­браний, а также наличием в обществе системы гарантий дей­ственности общественного мнения. В условиях развитых (за­падных) демократий общественное мнение играет роль «пятой власти», выступая в экспрессивной, контрольной, консульта­тивной и директивной функциях, занимает определенную по­зицию, дает совет или выносит решение по различным об­щественными проблемам и тем самым регулирует поведение индивидов, социальных групп и институтов в обществе.

Лит.: Грушин Б.А. Мнения о мире и мир мнений. М. 1967; Ноэль Э. Массовые опросы. М., 1978; Американское общественное мнение и политика. М., 1978; Массовая информация в советском промышлен­ном городе. М., 1980; Горшков М.А.. Общественное мнение. М., 1988; Мониторинг общественного мнения: экономические и социальные перемены, периодическое издание ВЦИОМ, 1993—1998; Lippmann W. Public Opinion. N. Y, 1922; Berelson B., Janowitz M. Reader in Public Opinion and Communication. N. Y, 1965; Childs H. Public Opin­ion: Nature, Formation and Role. Pnnceton (N.J.), 1965;

Б.А.Грушин

 

МНЕСАРХ (сер. 2 в. до н. э.) — греческий фи­лософ-стоик, возможно, ученик Панэтия. Пользовался та­ким же авторитетом, как Диоген Вавилонский и Антипатр из Тарса (Cic. De fin. I 2,6). Сочинения утрачены.

Лит. см. к ст. Стоицизм.

А.А.Столяров

 

 

 

МНОГОЗНАЧНЫЕ ЛОГИКИ — обобщение классической двузначной логики (см. Логика высказываний) к приме­ру посредством которого к обычным истинностным значе­ниям «истина» и «ложь» добавляются и другие (промежуточ­ные) значения. Этот факт указывает на то, что принцип дву­значности («каждое высказывание или истинно, или ложно») отбрасывается, хотя построение многозначной логики осуще­ствляется по аналогии с классической двузначной логикой (С2). Именно на этом пути была впервые построена в 1920 Я. Лукасевичем трехзначная логика (L3) с целью опроверже­ния логического логического фатализма.

В этой логике явным образом указывается число истинност­ных значений, в данном случае 1(истина), 1/2 (случайность) и 0 (ложь). Выделенным истинностным значением, как и а С₂ является 1. Исходными логическими связками у Лукасевича являются > (импликация) и ~ (отрицание). Как и в слу­чае с С₂ дается их табличное определение:

— >	1 '/2	0
*1	1 V]	0
'/2	1 1	'Л
0	1 1	0

Посредством исходных связок определяются v (дизъюнкция), ^ (конъюнкция) и = (зквиваленция):

Значения р v q и р ^ q, как и в С₂, есть max и min соответст­венно от значений р и q. Формула А является общезначи­мой (Законом логическим), если при любом приписывании зна­чений из множества {1, ½, 0} переменным, входящим в А, формула А принимает значение 1 .

Логика L₃ оказалась весьма необычной, напр., в ней не име­ют места следующие законы С₂:

р v ~ р — исключенного третьего закон. ~(Р ^ ~ р) — непротиворечия закон, (p->(p->q))->(p->q) — закон сокращения.

С другой стороны, выразительные средства L₃ богаче С₂, по­скольку в ней уже можно выразить своеообразные модальные операторы Фр (возможно, что р) и ор (необходимо, что р):

что и было сделано А. Тарским в 1921 г. Понятно, что множество связок {-, ^, v} недостаточно для определения ->. С другой стороны, добавление к {-, ^, v} од­ного из модальных операторов позволяет определить ->. В 1931 L₃ была аксиоматизирована учеником Лукасевича М. Вайсбергом:

1.(p->q)->((q->r)->(p->r))

2.p->(q->p)

3.(~p->~q)->(q->p)

4.((p->~p)->p )->p

Правила вывода: modus ponens и подстановка. В общей теории многозначных логик основным способом за­дания является матричный. Система М = <М; D, v, ^, >,- называется логической матрицей, где М — множество истин­ностных значений; D , М есть множество выделенных зна­чений; v, ^, — двуместные, а - — одноместная операции на М. Поскольку алгебра A = <М; v, ^, > является однотипной с алгеброй формул пропозиционального языка L, то обычным образом определяется функция оценки v (гомомор­физм) формул языка L в матрице М. Формула А называется общезначимой в М, если при всех значениях переменных в множестве М значение А принадлежит D. Логическая мат­рица называется характеристической для исчисления вы­сказываний L, если общезначимы те и только те формулы, которые выводимы в L. Множество всех общезначимых фор­мул называется матричной многозначной логикой. Здесь воз­никают две проблемы: 1) нахождение минимальной характе­ристической матрицы для L; 2) нахождение конечной аксио­матизации (если это возможно) по каждой конечной матрице М Примерами минимальных характеристических матриц мо­гут служить матрицы для классической двузначной логики С₂ и трехзначной логики Лукасевича L₃. Приведем примеры дру­гих n-значных логик (n>= 3).

При изучении многозначных логик понятие функции явля­ется основным и наряду с булевыми функциями (функциями двузначной логики) используется для описания дискретных устройств, компоненты которых могут находиться в неко­тором числе различных состояний. Произвольная функция f(x₁, ..., X_m) от любого конечного числа переменных, обла­стью определения которых и областью значения самой функции является множество М (без ограничения общности мож­но считать, что его элементами являются 0, 1, 2, ..., п-1), на­зывается n-значной функцией, или функцией n-значной ло­гики. Имеются различные способы задания функций. Напр., функция f(x₁, ..., Х_m) может быть задана таблицей, где в неко­тором порядке перечислены все n-ичные наборы длины m (из элементов 0, 1,2, ..., п — 1) и на каждом из них указано значение функции, как это делалось в двузначной логике. Число n-ичных наборов длины m равно n^m и на каждом из них значение функции можно задать n способами. Поэтому число всех функций n-значной логики P_n, зависящих от аргументов X₁, ..., Х_m, составляет n^nm Случай n > 2 оказывается су­щественно более сложным, чем классический случай P₂. Уже в P₃ число функций от двух переменных равно 19 683, в то время как в P₂ таких функций всего 16. Как и в двузначном случае, в P_n выделяются функции, кото­рые наиболее часто употребляются в логике и кибернетике и играют там важную роль. Такие функции называются элемен­тарными. Вот некоторые из них: константы 0, 1, 2, ..., n — 1 — (нульместные функции); отрицание Лукасевича: ~х = (п — 1) — х — обобщение отри­цания в смысле «зеркального отрицания»; отрицание Поста: -x = х + l(mod n) — обобщение отрицания в смысле «циклического сдвига значений»; характеристическая функция числа i, i = 0, 1, ..., n — 1:

 

j (x)= { 1,если х=i,

{0,если х#i.

 

J (x) — обобщение некоторых свойств отрицания; минимум х и у: х ^ у = min(x, у) — обобщение конъюнкции; максимум х и у: х v у = max (х, у) — обобщение дизъюнкции; сумма по модулю n: х +у = х + у (mod n) — обобщение сум­мы по mod 2 (значение этой функции равно остатку от деле­ния суммы х + у на n); импликация Лукасевича:

x->y = {n-1,если x<=y

{ (n-1)-x+y, если x>y

 

х ->у — обобщение одного из свойств классической импли­кации;

функция Вебба: W_n (х, у) = mах (х, у) + 1(mod n) — обобще­ние штриха Шеффера на функционально полную логику Поста Р_n .

Операция дизъюнкции х v у и отрицание Поста -x, опреде­ленные на множестве М, являются исходными операциями первой n-значной логикой (п>= 3), названной P_n, которая была построена Постом в 1921, притом с произвольным чис­лом выделенных значений. В свою очередь, n-значная логи­ка Лукасевича L_n была построена в 1922—23 как обобщение L₃. Изучение L_n и Р_n составило важнейший этап в развитии теории многозначных логик.

Кроме двух рассмотренных способов задания функций (таб­личного и алгоритмического (в последнем случае х v y к при­меру, задается как mах(х, у) не менее известным способом яв­ляется формула, описывающая функцию как суперпозицию исходных элементарных функций. Функция, полученная из функций f₁ , , , f_k подстановкой и/или переименованием аргу­ментов, называется суперпозицией f₁, ..., f_k. Выражение, опи­сывающее эту суперпозицию и содержащее функциональные знаки и символы аргументов, называется формулой, и тогда го­ворят, что формула реализует или представляет данную функ­цию. В этом случае имеем дело с формульной моделью много­значной логики, а сама модель зачастую отождествляется с этой логикой. Основной проблемой здесь является проблема интер­претации истинностных значений. Для широкого класса мно­гозначных логик эта проблема решена А. С. Карпенко (1983) в терминах классических истинностных значений. В кибернетике такие модели рассматриваются как управляю­щие системы. Элементарные функции при этом являются эле­ментами, производящими определенные операции, а форму­лы интерпретируются как схемы, построенные из элементов и осуществляющие переработку входной информации в вы­ходную. Характерными для формульной модели являются: задача об указании всех формул, реализующих заданную кон­станту; задача об эквивалентных преобразованиях; задача о сложности реализации; задача о минимизации и т. д. Однако в зависимости от того, какие цели преследуются при изуче­нии многозначных логик, по-разному понимается, что собой представляет ее модель. Для многих специалистов, связанных с вычислительной техникой, инженеров, прикладных мате­матиков и физиков гораздо большее значение имеет представ­ление модели многозначной логики в виде функциональной системы, обозначаемой P_n, С), где P_n есть множество всех функций n-значной логики (или множество всех функций счетнозначной логики P_w) с заданной на нем операцией супер­позиции С, а сама функциональная система P_n, С) зачастую отождествляется с многозначной логикой, (P_n, С) высту­пает в качестве модели многозначной логики. Эта модель, в отличие от рассмотренных выше алгебр истинностных зна­чений, является алгеброй функций. Известна содержательная трактовка понятия функциональ­ной системы ((P_n, С) выступает ее частным случаем), в осно­ве которой лежит рассмотрение таких пар (P), в которых Р есть множество отображений, реализуемых управляющими системами из некоторого класса, а и состоит из операции, ис­пользуемой при построении новых управляющих систем из заданных. В нашем случае и представляет собой операцию суперпозиции С.

Труднейшей проблемой при изучении функциональных сис­тем является следующая: какие функции могут быть сконст­руированы из данного множества функций. Проблема эта воз­никает и в самом пропозициональном исчислении, пред­ставленном формульной моделью, и в синтезе автоматов, и в универсальной алгебре; но именно здесь ей уделяется специ­альное внимание. Важнейшее свойство функциональной сис­темы есть свойство функциональной полноты (напр., для того, чтобы можно было реализовать любую переключатель­ную схему). Система функций R = {f_i,..., f_k,...} из P_n называ­ется функционально полной, если любая функция из P_n представима посредством суперпозиций функций из системы R. Т о., указанная выше проблема приобретает здесь следующий вид: является ли некоторое множество R функционально полным? Напр., логика Поста Р_n, как и классическая двузнач­ная логика, является функционально полной. Отсюда их ис­ключительно широкое применение и развитие. С понятием полноты связано понятие операции замыкания и замкнутого класса. Пусть R с P_n Множество всех функ­ций, которые могут быть получены из функций системы R с помощью операции суперпозиции, называется замыканием R и обозначается [R]. Класс функций R называется (функцио­нально) замкнутым, если [R] = R, т. е. замкнутость класса функций R обозначает собою сохранение при суперпозиции «наследственных» свойств этих функций. В терминах замы­кания можно дать другое определение полноты, эквивалент­ное исходному: R — полная система, если [R] = P_n.

Сложной технической проблемой для n-значных логик остает­ся распознавание полноты для произвольных систем. Выделя­ются два подхода к решению задачи о полноте. В первом слу­чае ставится вопрос о существовании алгоритма, устанавливаю­щего полноту или неполноту системы функций; во втором рас­сматривают совокупность всех предполных классов функций в P_n. Система R функций называется предполной в P_n, если R представляет не полную систему но добавление к R любой функции f такой, что f е P_n и f =/ R преобразует R в полную сис­тему. Или, в терминах замыкания: R предполна в P_n, если [R] =/ P_n [R u {f}] = P_n, где f e P_n и f =/ P_n Важная роль прeдполных классов функций видна из следующей теоремы, кото­рая формулирует критерий функциональной полноты: система функций R n-значной логики полна тогда и только тогда, когда она не содержится целиком ни в одном предполном классе. Г Розенбергом в 1970 было дано описание всех предполных классов в n-значной логике, и хотя число предполных классов п(n) конечно для любого т, однако очень быстрый их рост ука­зывает на малую практическую эффективность предполных классов для решения проблемы полноты. Удивительную связь свойств функциональной предполноты с теорией простых чисел имет логика Лукасевича L_n. Как было установлено В. К. Финном в 1970, n — 1 является простым числом тогда и только тогда, когда L_n„ предполно в P_n,. Т о., мы имеем новое определение простого числа. Более того, ока­залось возможным построить такие L_n, которые имеют класс общезначимых формул тогда и только тогда, когда n — 1 есть простое число. Последние результаты привели А. С. Карпен­ко к открытию закона порождения классов простых чисел, притом порождаются все простые числа. К проблеме полноты примыкает задача о базисах, состоящая в указании всех полных в замкнутом классе R с P_n подмно­жеств, никакое собственное подмножество которых уже не полно в R, т. е. базисом является минимальная полная неза­висимая система функций, удаление из которой любой функ­ции делает систему неполной. Особую роль играют базисы, состоящие из одной функции, т. е. штрихи Шеффера. Однако наиболее сложной, можно сказать, глобальной зада­чей для многозначной логики остается описание решетки замкнутых классов данной модели многозначной логики. Для двузначной логики эта задача полностью решена Э. Постом в начале 20-х гг., где установлено, что мощность множества замкнутых классов в Р₂ счетна. Позже им дано полное опи­сание решетки замкнутых классов, каждый класс строится эффективно, и показано, что каждый замкнутый класс имеет конечный базис. Эти классы названы классами Поста. Однако с многозначной логикой дело обстоит совсем по-дру­гому. Оказалось, что имеются существенные различия между классической двузначной логикой и многозначной, говоря­щие о принципиальной несводимости второй к первой. В от­личие от P₂ для всякого n> 3 существует в P_n, замкнутый класс, не имеющий базиса, а также для всякого п > 3 существует в P_n, замкнутый класс со счетным базисом. Непосредственно к этому примыкает следующий результат: для всякого n > 3 P_n содержит континуум различных замкнутых классов, т. е. уже P₃ содержит континуум различных замкнутых классов. Во­обще говоря, точная природа такого различия между двузнач­ной и трехзначной логиками неясна. Особый интерес в силу их различных приложений представ­ляют собой бесконечнозначные логики. Исторически первой такой логикой была бесконечнозначная логика Лукасевича L_w (1929), которая определяется следующей матрицей:

M = <[0,1] ,->, ~,{1}>, где

х -> у = min(1,1-x+y)),~х=1 — х.

Почти через тридцать лет L^ была аксиоматизирована сле­дующим образом: аксиома Вайсберга (4) заменяется аксио­мой ((р -> q) -> q)) -> ((q -> р) -> р). Последние десятилетия алгебраические исследования L_w приобрели исключительный масштаб и можно говорить о новом направлении в алгебраи­ческой логике. Другим интересным и весьма важным приме­ром бесконечнозначной логики является интуиционистская логика логика Н. Еще К. Гёдель в 1932 показал, что никакая конечнозначная матрица не может быть для нее характеристиче­ской.

В заключение заметим, что ни одно из направлений неклассических логик так бурно не развивается, как многозначная логи­ка. Это объясняется всевозможными приложениями и приме­нениями многозначных логик в различных областях науки и тех­ники и особенно в компьютерных науках. Поэтому вопрос о биб­лиографии по многозначной логике заслуживает специального рассмотрения. Литература здесь совершенно необозрима и, по-видимому имеет тенденцию к экспоненциальному росту. Тем не менее имеется хронологическая, а также хорошо тематизированная библиография в монографии Н. Решера (1969). R Вольф (1977) дополнил и довел ее до 1974 с указанием некоторых ра­бот, которые должны были выйти в ближайшем времени. Об­ширная библиография, включая работы последних лет, содер­жится в монографии А. С. Карпенко (1997). Важнейшим и основным источником современной литерату­ры по многозначной логике, и в особенности их примене­нию к компьютерным наукам, служат материалы ежегодного международного симпозиума по многозначным логикам (In­ternational Symposium on Multiple-Vaued Logic), которые про­водятся начиная с 1971. В материалах 22-го симпозиума да­ется обзор и анализ работы первых 21 симпозиумов и приво­дятся различные статистические данные. Разработана также база данных статей, авторов и тем.

Лит.: Бочвар В.К. Финн Д.А. О многозначных логиках допускающих формализацию анализа антиномий, 1.— В кн.: Исследования по ма­тематической лингвистике, математической логике и информацион­ным языкам. М., 1972; Они же Некоторые дополнения к статьям о многозначных логиках.— В кн.: Исследования по теории множеств и неклассическим логикам. М., 1976; Зиновьев А.А. Философские проблемы многозначной логики. М. I960; Карпнеко С. Многознач­ные логики (монография), в серии «Логика и компьютер», вып. 4. М., 1997; Он же. Логики Лукасевича и простые числа. М. 2000; Кудрявцев В.Б. О функциональных системах. М., 1981; Он же Много­значная логика.— В кн.: Математическая энциклопедия, т. 3. М., 1982; Яблонский С.В. Функциональные построения в k-значной ло­гике.— В кн.: Труды математического института им. В. А. Стеклова, т. 51, 1958; Bolc L., Borowik P. Many-valued logics: Theoretical founda­tions, v. 1. В., 1992; Bulter S.W., Bulter T.J. Profiles of topics and authors of the International Symposium on Multiple-valued Logic for 1971— 1991.— ISMVL, 22 th, Sendai., 1992; Computer science and multiple-val­ued logic: Theory and applications. Amst., 1977 (2nd revised ed. 1984); Epstein G. Multiple-valued logic design: an introduction. Bristol, 1993; Karpenko A.S.. Factor-semantics for n-valued logics.— «Studia Logica», 1983, v. 42, N 2/3; Malinowski G. Many-valued logics. Oxf., 1993; Rescher N. Many- valued logic. N. Y, 1969; Rosser J.B., Turquette A.R. Many-valued logics. Amst., 1952 (2nd ed. 1958); Wolf R.G. A survey of many-valued logics (1966— 1974), in: Modem uses of multiple-valued lo­gic. Dordrecht., 1977.

А.С. Карпенко

 

 

МНОЖЕСТВ ТЕОРИЯ — учение о множествах Г. Кантора — наука, зародившаяся в середине 19 в. и изучающая свой­ства множеств произвольной природы. Создание теории множеств было подготовлено работами математиков 19 в. ставив­шими целью разработку оснований анализа. Первые работы в этой области были посвящены числовым множествам и множествам функций (Б. Больцано, Р. Дедекинд). Уже в этих работах ставился вопрос о количественном сравнении беско­нечных множеств: существуют ли различные ступени мате­матической бесконечности, бесконечные множества разной мощности? В 1871—83 Г Кантор сделал решительный шаг, изучив множества произвольных элементов, и дал почти со­временное изложение теории кардинальных и ординальных чисел и теории вполне упорядоченных множеств. Он ввел по­нятие сравнения двух множеств, опирающееся на понятие вза­имнооднозначного их соответствия. Выяснилось, что суще­ствует бесконечная шкала неравномощных множеств (напр., множество натуральных чисел и множество действительных чисел имеют разные мощности). В отмеченном цикле работ 1871—83 Кантор предложил носящую его имя теорию дей­ствительных чисел, доказал счетность множества действитель­ных алгебраических чисел и несчетность континуума, ввел общее понятие мощности, доказал равномощность континуу­мов разного числа измерений и высказал континуум-гипоте­зу; ввел различные классы точечных множеств, определил операции пересечения и суммирования множеств, провел раз­личение кардинальных и ординальных чисел и их обобще­ние на трансфиниты. Наконец, в 1895—97 Кантор дал сис­тематизированное изложение своих трудов и положил теорию множеств в фундамент всей математики. В теории Кантора понятие множества не определяется, а лишь поясняется на примерах (множество всех четных натураль­ных чисел, множество всех натуральных решений данного алгебраического уравнения и т. д.). Множество считается за­данным, если указано характеристическое свойство его эле­ментов. Основное отношение— принадлежность одного множества другому. Общность понятия «множество» дала воз­можность применять его в любой математической области, и практически вся математика использует язык теории мно­жеств. Однако самому Кантору шаг обобщения дался труд­но, и его идеи были встречены современниками по-разному: Р. Дедекинд и Д.Гильберт признали выдающееся значение теории множеств, в то время как Л. Кронекер был ее убеж­денным противником. Широкое признание учение Кантора получило на I Международном конгрессе математиков в Цю­рихе, в 1897. Однако в это же время в теории множеств обна­ружились противоречия, открытие которых (Г Кантор, С. Бурали-Форти, Б. Рассел) потрясло все основание математики. Кризис этот продолжается и в настоящее время. Но стоит от­метить, что противоречия возникают на самых «верхних эта­жах» иерархии множеств, когда мы образуем «множество всех множеств», или «множество всех порядковых чисел», или «множество всех множеств, не являющихся элементами са­мих себя» и т. д. Т о., «наивная» теория множеств, т. е. в том виде, как ее создал Кантор, не может быть использована в полном объеме. С одной стороны, несмотря на противоре­чивость, ею продолжали пользоваться в различных областях математики (как языком, удобным для изложения предме­та). С другой стороны, необходимо было исправить сущест­вующее положение дел. Были предложены различные выхо­ды из создавшейся ситуации, но их пришлось признать в ко­нечном итоге неудовлетворительными. Кратко эти попытки «ремонта» теории множеств резюмируются в характеристике трех основных течений, сложившихся в основаниях матема­тики: логицизма , интуиционизма, формализма. С точки зрения логицизма математика — отрасль логики. Определения и теоремы математики следует давать и доказывать в терминах логических понятий. Приспосабливая логицистическое по­строение математики к открытиям противоречий, Рассел с по­мощью разветвленной теории типов исключил непредикатив­ные определения. Однако Рассел не смог обойтись без ак­сиомы сводимости, утверждающей, что для каждого ненуле­вого свойства высшего порядка найдется равнообъемное свойство порядка ноль. К числу наиболее современных ра­бот относится работа В. Куайна (W. Quine), предложившего бестиповую аксиоматическую систему теории множеств (ко-нечноаксиоматизируемую) с ограничением на схему аксиом свертывания З х А у(у е х <=> ф (у)), где ф — стратифицируемая формула, т. е. формула, получающаяся из формулы языка теории типов «стиранием» типов (в системе Куайна существу­ет, напр., множество всех множеств). Логицизм не смог кон­структивным путем достичь своей цели. В интуиционистской математике Л. Брауер (L. Brouwer) огра­ничил использование исключенного третьего закона и ввел но­вую трактовку логических связок и кванторов. Была построе­на новая математика, включая теорию континуума. Однако эта другая математика в корне отличалась от той, которая разви­валась в течение почти трех тысяч лет. Этот путь также ока­зался далек от решения вопроса обоснования математики. Наконец, выход был предложен Д. Пиьбертом в виде «фи­нитной установки» (см. Финитизм) однако и этот путь ока­зался неудовлетворительным. Тем не менее именно на этом пути были сделаны, может быть, самые плодотворные и при­емлемые для большинства математиков попытки преодолеть кризис. В 1904—08 3. Цермело (Е. Zermelo) предложил пер­вую систему аксиом, которой оказалось достаточно, чтобы получить все важные для математики результаты и в которой не получалось ни одно из известных противоречий. В настоя­щее время существуют несколько общепринятых систем ак­сиоматической теории множеств, из которых наиболее извест­ной является система Цермело—Френкеля. К последней часто добавляют аксиому выбора, которая носит крайне неконст­руктивный характер и утверждает существование функции вы­бора для любого семейства непустых попарно дизъюнктных множеств (формулировка впервые дана Цермело в 1904, и он использовал аксиому выбора для доказательства теоремы о возможности вполне упорядочения любого множества). По­пытки доказать или опровергнуть аксиому выбора в рамках системы Цермело—Френкеля оказались тщетными (в 1940 К. Гедель доказал, что аксиома выбора совместна с этой сис­темой (при условии непротиворечивости последней)), а в 1963 П. Коэн (R. Cohen) доказал совместность отрицания аксио­мы выбора с системой (при том же условии непротиворечи­вости последней). Т о., одной из попыток выхода из кризиса явилось создание аксиоматической теории множеств, кото­рая занимается изучением фрагментов «наивной» теории мно­жеств, применяя методы математической логики. Для ряда существующих систем аксиоматической теории множеств ха­рактерно ограничение схемы аксиом свертывания так, чтобы избежать возникновения противоречий. Это системы Церме­ло и Цермело—Френкеля. Другой ряд систем характеризует­ся тем, что в них противоречия устраняются как следствия непредикативных определений. Пример—теория типов Рас­села. Наконец, ряд систем преследуют специфические цели (конечность числа аксиом, нестандартные логические сред­ства вывода и т. д.). Это системы Неймана—Геделя—Бернайса, Куайна и появившиеся за последние 25 лет системы, основанные на неклассических логиках (в первую очередь — на интуиционистской логике).

Аксиоматический подход позволил решить ряд вопросов о со­отношении различных аксиоматических систем теории мно­жеств, придать точный смысл вопросам неразрешимости ряда математических проблем (континуум-проблемы, в частности), решить некоторые трудные классические проблемы тополо­гии, теории кардинальных и ординальных чисел. Тем не ме­нее вопрос о непротиворечивости всех этих систем остается открытым.

Тесная связь между теорией множеств и философией матема­тики породила много вопросов о природе противоречий и ак­сиоматизации этой теории. Во взглядах на то, как можно было бы удовлетворительно обосновать теорию множеств, имеют­ся большие расхождения. Но подавляющее число математи­ков продолжают с успехом применять понятия, методы и ре­зультаты этой теории в большинстве разделов математики и твердо верят в то, что усилия по устранению противоречий приведут к ее реабилитации. «Эта позиция отнюдь не исклю­чает готовности интерпретировать теорию множеств совсем не так, как это обычно делается, что соответствует, очевид­но, существующей потребности в пересмотре интерпретации логики и математики вообще» (Френкель А. Бар-Хиллел И. Ос­нования теории множеств. М., 1966, с. 416).

Лит:: Хаудорф Ф. Теория множеств. М.— Л., 1937; Бурбаки Н. Теория множеств. М., 1965; Коэн П. Дж. Теория множеств и континуум-ги­потеза. М., 1969; Куратовский К., Мостовский А. Теория множеств. М., 1970; Йех Т. Теория множеств и метод форсинга. М., 1973; Александров П.С. Введение в теорию множеств и общую топологию. М., 1977; Кантор Г. Труды по теории множеств. М., 1985.

В.Х.Хаханян

 

МНОЖЕСТВЕННОСТЬ МИРОВ —идея, зародившаяся в Античности в связи с критикой геоцентрических воззре­ний на природу (Демокрит). В эпоху Возрождения получила развитие в работах Д. Бруно (16 в.). Концепция естественно­научного (в частности, астрономического) негеоцентризма сыграла в истории науки важную эвристическую роль, позво­лив преодолеть гелиоцентризм Коперника: переход от «мира» Коперника к «миру» Д. 1Ършеля, в котором Солнце оказыва­ется одной из звезд в нашей Галактике. Под влиянием этой концепции был осуществлен (уже в 20 в.) переход от «мира» 1Ьршеля к «миру» Хаббла: наша Галактика в свою очередь ока­залась не центром Вселенной, а лишь «небольшим» остров­ком в гигантском множестве галактик (Метагалактике). Идея множественности миров в астрономическом смысле на этом не останавливается: в конце 20 в. она побуждает исследова­телей выдвинуть гипотезу о существовании множества Мета­галактик, в котором уже и Метагалактика теряет свое приви­легированное положение.

В 20 в. идея множественности миров получила дальнейшее развитие не только в мега но и в микронаправлении: воз­никло представление о качественном многообразии материи не только «вширь», но и «вглубь». В результате всех этих про­цессов первоначальный астрономический негеоцентризм при­нял более общую форму естественнонаучного негеоцентриз­ма (концепция структурных уровней материи). Суть естест­веннонаучного негеоцентризма — борьба против абсолюти­зации «земного» (макроскопического) мира, являющегося естественной средой обитания человека, против произволь­ной экстраполяции любых конкретных свойств и законов это­го мира на другие формы объективной реальности без учета специфики последних. Между тем создание в 19 в. неевклидовой геометрии и теории множеств и открытие в 20 в. теории относительности и квантовой механики показали ограниченность концепции ес­тественнонаучного негеоцентризма и поставили проблему раз­вития и обобщения идеи множественности миров в совершен­но новом и весьма неожиданном направлении. Такое обоб­щение оказалось необходимым в связи с потребностью по­нять своеобразие перехода от мира обычных «земных», объектов, с которыми человек имеет дело в своей повседнев­ной практике («макромир»), к миру объектов гигантского мас­штаба («мегамир»), с одной стороны, и к миру микрообъек­тов («микромир») — с другой. Очевидно, что обобщение идеи множественности миров требует, прежде всего, уточнения по­нятия «мир». «Мир» выступает как некоторая материальная система, реализующаяся через систему взаимосвязанных ат­рибутов. Эта взаимосвязь имеет столь же объективный и уни­версальный характер, как сами атрибуты. Атрибутивный ха­рактер движения, пространства, времени, взаимодействия и т. п. и взаимосвязи между ними обусловлен тем, что они вы­ражают то общее, что присуще не одной из сфер бытия, а всем трем сферам бытия (неорганическим, биологическим и социальным системам). Эти общие черты указанных трех сфер бытия фактически представляют собой не что иное, как объ­ективные условия принципиальной наблюдаемости объекта исследования.

Очевидно, что объект не может быть принципиально наблю­даемым, если он не обладает таким атрибутом, как взаимо­действие. Но взаимодействие предполагает движение, движе­ние — пространство и время и т. п. Т о., если в качестве един­ственного необходимого и достаточного критерия объектив­ного существования постулируется принципиальная (т. е. прямая или косвенная, актуальная или потенциальная) на­блюдаемость, то необходимые объективные условия этой на­блюдаемости должны быть присущи любому объекту Отказ от одного из этих условий неизбежно должен привести к от­казу от принципиальной наблюдаемости и, следовательно, к заключению о невозможности объективного существования соответствующего объекта.

Так как атрибуты материального мира являются универсаль­ными характеристиками любого из составляющих его матери­альных объектов, то все особенности каждого атрибута (в от­личие от других атрибутов) универсальны. Эти особенности фиксируются в процессе познания в форме соответствующих «аксиом» (напр., аксиома Архимед» о непрерывности простран­ства, аксиома Лейбница о неаддитивности целого и т. п.). Раз­витие математики и физики за последнее столетие показало, что всеобщее содержание таких атрибутов, как пространство, время и пространственное изменение, неоднородно. Положение о неоднородности всеобщего содержания атри­бутов материального мира имеет принципиальное значение: оно свидетельствует о том, что в основе самого «здания» ма­терии лежит фундаментальное противоречие между абсолют­но и относительно всеобщим содержанием атрибутов, за пре­делы которого исследователь не в состоянии выйти (как бы это ни хотелось исследователю). Из этого следует важный вы» вод о многообразии типов каждого атрибута в онтологиче­ском смысле.

При наличии взаимозависимости между атрибутами матери­ального мира, если модифицируется какой-то всеобщий при­знак у одного атрибута, то это затрагивает какие-то призна­ки у всех других атрибутов. В результате материальная систе­ма, реализующаяся через систему соответствующих атрибутов подвергается в целом существенной модификации, и наш исследователь «вступает» в новый «мир» (онтологический не­геоцентризм).

Хотя концепция множественности материальных миров в он­тологическом смысле является гораздо более обшей и абст­рактной, чем старая концепция множественности материаль­ных миров в естественнонаучном смысле, тем не менее она обладает еще более развитой и потому более глубокой эври­стической функцией, чем это было в случае концепции есте­ственнонаучного негеоцентризма. В области релятивистской космологии она делает понятным, почему релятивистские кос­мологические модели не ограничиваются, подобно классиче­ским, модификацией только «модусов» материи, но затраги­вают фундаментальные характеристики таких атрибутов, как пространство и время. Более того, концепция онтологического негеоцентризма ориентирует научное исследование в облас­ти космогонии и космологии на модификацию не только фун­даментальных характеристик пространства и времени, но и таких атрибутов материи, как движение, структура, причин­ность, взаимодействие и т. п.

В области нерелятивистской квантовой механики онтологи­ческий негеоцентризм позволяет обнаружить двойственный характер боровского принципа дополнительности: 1) взаимоисключаемость макроскопического, пространственно-временного и макроскопического причинного описания поведения микрообъектов; и 2) взаимоисключаемость пространственно" временного и причинного описания вообще. Он показывает правильность первой формулировки и ошибочность второй. В области релятивистской квантовой механики (теория эле­ментарных частиц) концепция онтологического негеоцент­ризма позволяет наметить новую стратегию научного поиска. Оказывается, что наряду с квантово-полевым подходом к объединению известных физических взаимодействий возмо­жен иной (не полевой) подход. Этот подход приводит к по­строению квантовой теории относительности, осуществля­ющей содержательный синтез релятивистских и квантовых принципов (в отличие от квантовой теории поля, объединяю­щей эти принципы лишь формально). Еще более общая формулировка концепции множествен­ности миров была дана Лейбницем (17 в.) в его учении о множественности логически возможных миров. Согласно Лейбницу, объективное существование может обрести лю­бой мысленно воображаемый мир, если его структура не противоречит законам формальной логики. Наблюдаемый нами мир потому стал действительным (существующим ак­туально), что он оказался (с христианской точки зрения) наилучшим из логически возможных миров. Он является наилучшим по той причине, что в нем имеется, так ска­зать, оптимальное сочетание добра и зла. Благодаря этому наблюдаемый мир оказывается лучшей школой для обуче­ния добру (соблюдению в человеческих действиях норм христианской морали).

Т о., согласно концепции логически возможных миров, ре­ально возможны миры с любым отклонением от атрибутов материи (внепространственный и вневременной мир; абсо­лютно неизменный или абсолютно изменчивый мир; мир «чистых» сущностей без явлений или «чистых» явлений без сущностей; абсолютно упорядоченный или абсолютно хао­тический мир и т. п.). Следовательно, множественность ло­гически возможных миров допускает объективное существо­вание не только принципиально наблюдаемых, но и принци­пиально ненаблюдаемых миров. Лейбницевская концепция логически возможных миров получила дальнейшее развитие в современной логике (Р. Карнап, Л. Витгенштейн, С. Крипке и др.). Так как многообра­зие логически возможных миров существенно зависит от сис­темы логических законов, лежащих в основании формальной логики, то, модифицируя эту систему (изобретая новое логи­ческое исчисление), можно модифицировать и множество ло­гически возможных миров.

Наконец, в истории философии известна и такая интерпретация проблемы множественности миров, которая допускает объективное существование мира (или даже нескольких ми­ров), в котором не соблюдаются не только законы природы, но и законы логики («иррациональный» мир). В этом случае мы имеем дело не только с принципиально ненаблюдаемым, но и с таким ненаблюдаемым, которое иррационально, т. е. непостижимо с помощью какого угодно логического мышле­ния (независимо от характера логического исчисления, кото­рое при этом используется). Познание такого мира, согласно концепции философского иррационализма, возможно толь­ко с помощью особого мистического чувства. Итак, в конце 20 в. понятие «множественности миров» упот­ребляется в следующих существенно разных значениях:

1) множественность материальных миров в традиционном ес­тественнонаучном смысле (естественнонаучный негеоцен­тризм);

2) множественность материальных миров в онтологическом смысле (онтологический негеоцентризм);

3) множественность логически возможных миров (логический негеоцентризм);

4) множественность произвольных миров (мистический негео­центризм).

Значения (1) и (2) допускают объективное существование только принципиально наблюдаемых миров; при этом (1) свя­зывает принципиальную наблюдаемость с однородностью всеобщего содержания атрибутов материи, а (2) — с неодно­родностью этого содержания. Значения (3) и (4) допускают объективное существование принципиально ненаблюдаемых миров; причем (3) предполагает, что принципиально ненаблю­даемый мир должен обязательно подчиняться законам логи­ки, тогда как (4) постулирует неподчинение этого мира логи­ческим законам.

Лит.: Бруно д. О бесконечности, вселенной и мирах. М., 1936; Бранский В.П. Философское значение проблемы наглядности в со­временной физике. Л., 1962; Он же. Философские основания про­блемы синтеза релятивистских и квантовых принципов. Л., 1973; Визгин В.П. Идея множественности миров. М., 1988; Ильин В.В. Негеоиентрические мотивы в современной науке.— В кн.: Эволюция материи и ее структурные уровни, вып. 1. М., 1981; Кармин А. С. По­знание бесконечного. М., 1981; Мостепаненко А.М.. Проблема суще­ствования в физике и космологии. Л., 1987; Фатиев Н.И. «Возмож­ные миры» в философии и логике. Иркутск, 1993.

В.П. Бранский

 

МНОЖЕСТВО — философская категория, рассматривае­мая, как правило, совместно с категорией единого, а также одно из главных понятий математики, развитое на основании этих категорий.

Платон вводит понятие множества, исходя из противопоставления единого и иного. Единое, по определению, не подра­зумевает ничего, кроме себя, т. е. не допускает никакого отношения и может быть мыслимо лишь само по себе. Иное же всегда есть иное по отношению к чему-то (также иному по отношению к нему). Следовательно, иное подразумевает множество. Однако множество невозможно мыслить, исключив представление о едином, поскольку в противном случае каж­дая его часть (элемент) не может быть рассмотрена как един­ство, а будет дробиться до бесконечности. Этот аргумент был впоследствии развит Проклом который всякое множество рассматривал как причастное единому в двух отношениях: во-первых, как ограниченное целое, а во-вторых, как составлен­ное из единичностей. Мысль о причастности множества еди­ному он истолковал так, что всякое множество произведено от единого-в-себе, а единство является одновременно про­изводящей мощью, которая уменьшается вместе с количест­венным ростом множества, поскольку последний означает уменьшение причастности единому Важный аспект отноше­ния единого и многого был рассмотрен Аристотелем, кото­рый среди других значений единства указал непрерывность. Непрерывное количество (величина) едино и противопостав­ляется раздельному количеству (см. число), которое есть мно­жество единиц. Попытка рассмотрения непрерывного коли­чества как множества является грубой логической ошибкой, приводящей к апориям. Возникновение последних Аристо­тель объясняет именно неправомерным представлением еди­ного (непрерывного) как множества — единого интервала времени как множества моментов или единого отрезка пря­мой как множества точек.

Философия Нового времени не уделила понятию множества такого серьезного внимания, как античная. Кант ввел эту ка­тегорию в свою таблицу чистых понятий рассудка как одну из трех категорий количества (две другие — единство и цель­ность), но, рассматривая схемы количества, говорил уже не о множестве, а об экстенсивной величине. Последняя должна быть рассмотрена как цельность, формируемая последователь­ным прибавлением друг к другу множества частей. Дальнейший философский интерес к понятию множества обу­словлен развитием множеств теории в математике. Именно с этой теорией был в значительной мере связан кризис осно­ваний математики, потребовавший значительной переоценки не только содержания математического знания, но и его фи­лософских оснований.

В качестве математической теории «учение о множествах» было создано АКантором, который, впрочем, рассматривал его не как одну из математических дисциплин, а как фундамент для всей математики. Из понятия множества предполагалось вывести все основные математические понятия, прежде всего понятие числа. В основе канторовского представления о мно­жестве лежит аристотелевское определение сущности, т. е. того, что может выступать лишь как подлежащее предложе­ния и о чем сказываются его свойства. Кантор рассматривает множество как класс предметов, наделенных общим свойст­вом и ясно отличимых, на основании исключееного третьего закона, от всех других предметов, этим свойством не обладаю­щих. Само множество также рассматривается как сущность и может объединяться в совокупность с другими множествами. Причем часто используемый Кантором прием формирования множеств состоит в выделении всех предметов, обладающих данным свойством. Этот прием вызвал в дальнейшем серьез­ные подозрения из-за того, что не указывает никакой кон­структивной процедуры, а потому вводит в рассмотрение объ­екты, имеющие сомнительный онтологический статус. Для Кантора ясное указание свойства было достаточным основа­нием признать существующим и предмет, которому это свой­ство приписывается. Иными словами, свойство конституиру­ет сущность, о которой сказывается. Но поскольку свойство отождествлено с множеством, всякое множество является конституирующим для своих элементов. Существование объ­екта всегда обусловлено его включением в множество. По­этому Кантор строит бесконечную иерархию все более мощ­ных множеств, последовательно включаемых одно в другое. Это явно противоречит идеям Прокла, который в наращива­нии множественности видел угасание производящей мощи и нарастание неопределенности (беспредельность). Завершени­ем этой иерархии явилось «множество всех множеств, не яв­ляющихся собственным элементом». Введенное так понятие содержит очевидное противоречие, однако способ его обра­зования ничем не отличается от способов образования дру­гих понятий канторовской теории. Последнее обстоятельст­во поставило под подозрение все созданное Кантором уче­ние о множествах, а заодно и значительную часть всей мате­матики, поскольку остался неясен сам механизм появления противоречия.

Еще одно введенное Кантором понятие, которое порожда­ет трудности, — это понятие непрерывного множества. Важ­ным результатом Кантора является теорема о том, что мощ­ность любого множества всегда меньше мощности мно­жества всех его подмножеств. В частности, множество всех подмножеств множества натуральных чисел превосходит по­следнее по мощности, т. е. является несчетным. Кантор до­казал также существование взаимно-однозначного соответ­ствия между этим несчетным множеством и множеством всех точек произвольного отрезка прямой или множеством всех действительных чисел, лежащих в заданном интервале. Та­кие множества Кантор назвал непрерывными, а их множе­ство — континуумом. Хотя эти множества довольно прочно вошли во многие учебники, их использование нельзя счи­тать полностью логически оправданным. Уже Аристотель считал рассмотрение непрерывной конфигурации как мно­жества грубой ошибкой. К этому можно добавить, что если признать, напр., отрезок прямой состоящим из бесконеч­ного числа отличимых друг от друга элементов, то невоз­можно представить никакого способа индивидуации этих эле­ментов и их реального различения между собой, поскольку всякое множество имен или предложений языка может быть только счетным.

Канторовский проект создания теории множеств как осно­вания математики был позднее осуществлен Цермело, кото­рый создал аксиоматическую теорию множеств. В рамках этой теории действительно оказалось возможным дать определе­ния основных понятий математики, исходя из понятия мно­жества. Однако за подходом Цермело можно увидеть совер­шенно иные, нежели у Кантора, философские основания. Термины «множество» и «элемент множества» вводятся как неопределяемые, точнее, они определяются системой отно­шений, фиксированных в аксиомах. Последнее может значить, что они должны быть рассмотрены не как сущности, обла­дающие свойствами, а как неопределенные сами но себе объ­екты, обозначающие лишь места в заданной теорией абст­рактной структуре.

Лит.: Кантор Г. Труды по теории множеств. М., 1985; Платон Парменид.— Собр. соч. в четырех томах, т. 2, с. 346—412; Прокл Перво­основы теологии.— В кн.: Лосев История античной эстетики. Высокая классика. М., 1974; Френкель А., Бар-Хиллел. Основания теории множеств. М., 1966; Новоселов М. М. Абстракция множества и парадокс Рассела.— В кн.: Тр. научно-исследовательского семина­ра Логического центра Института философии РАН (1998). М., 1999.

Г.Б. Гутнер

 

 

МОДАЛЬНАЯ ЛОГИКА — область логики, в которой изучаются логические операторы, называемые модальностя­ми. В качестве стандартных обычно используются (алетические) модальности: «необходимость и «возможность». Первые исследования в области модальной логики принад­лежат Аристотелю, который наряду с ассерторическими сил­логизмами ввел в обращение модальные силлогизмы, в кото­рых хотя бы одна из посылок является высказыванием типа «А необходимо принадлежит В», «А возможно принадлежит В». При этом необходимое Аристотель не считал возможным. Следующий шаг в развитии модальной логики сделал ученик Аристотеля Теофраст, который стал относить модальность к высказываниям в целом, а не к отдельным понятиям. Кроме того, он принял тезис: все необходимое возможно, что от­крыло дорогу к определению возможности через необходи­мость: «возможно А» эквивалентно «не необходимо не-А». В средние века произошло разделение модальностей на модаль­ности de dicto (о речи), относящиеся к высказыванию в це­лом, и модальности de re (о вещи), относящиеся к свойствам. Современные исследования модальной логики связаны во многом с именем К. Льюиса, построившего исчисления S1 — S6. Характерным примером могут служить его исчисления S4 и S3 (в трактовке К. Гёделя). Эти исчисления строятся как рас­ширения классической логики высказываний и классической логики предикатов. Язык логики пополняется модальным оператором О (необходимо), действующим на предложения языка. Оператор возможности Ф вводится как сокращение для - о -. Определение формулы пополняется пунктом: если А — формула, то о А — тоже формула.

Аксиоматику пропозиционального модального исчисления по­лучаем, добавляя к аксиомным схемам и правилам вывода клас­сической логики выскязываний модальную схему аксиом О(А з В) з (О А з ОВ) и правило вывода: «если доказуемо А э В, то доказуемо О А = э ОВ » (правило С). Это пропозициональное модальное исчисление С2. Заменив правило С более сильным правилом вывода: «доказуемо А -> доказуемо ОА» (правило Гё-деля) и добавив к С2 одну из аксиомных схем О А э А, О А _ о О А, _QA) О—оA, получаем пропозициональные мо­дальные исчисления Т, S4 и S5 соответственно. С этими исчис­лениями не возникает никаких принципиальных проблем. Совершенно иная ситуация возникает, если эти «модальные приставки» добавлять к классической логике предикатов, поскольку в предикатных модальных контекстах может нарушаться закон подстановочности тождественных VxVy(x = у з (F(x) э F(y)). К примеру (пример Куайна), утвер­ждение «необходимо, что 9 больше 7» и его экзистенциаль­ное обобщение Зх такой, что необходимо, что х больше 7» верно, если х есть 9 и 9 есть натуральное число, но неверно, если х есть 9 и 9 есть число планет.

Согласно Куайну вхождение переменной х в открытую фор­мулу «необходимо, что х больше 7 референциально неясно, поскольку нельзя гарантировать, что, будучи связанной, пе­ременная х именует в точности один объект. Поэтому модаль­ная логика предикатов требует некоторого изменения прин­ципов, на которых построена немодальная стандартная тео­рия квантификации.

В частности, экзистенциальное обобщение в модальных кон­текстах должно основываться на следующем правиле: Э-квантификация открытого предложения справедлива, если, и толь­ко если, имеется замкнутый терм, подстановка которого на место переменной квантификации приводит к истинному предложению. Соответственно подстановочность тождественного имеет место, если, и только если, взаимозаменяемые тер­мины являются синонимами.

Принятие такого принципа в теории квантификации ведет к т. н. подстановочной интерпретации кванторов, в отличие от стандартной, или объектной, их интерпретации. В стандарт­ной интерпретации значениями связанных переменных яв­ляются объекты универсума, в подстановочной — термины языка. Подстановочная теория ничего не говорит о сущест­вовании или несуществовании объектов; она исследует лишь определенные отношения между утверждениями языка. Все истины теорий подстановочного типа являются в общем слу­чае лингвистическими, и их использование для описания кон­кретных ситуаций требует дополнительных допущений о ха­рактере универсума (множестве объектов, допустимых в дан­ной ситуации). Еще один способ обоснования квантифика­ции в модальных контекстах основан на допущении, согласно которому значениями связанных переменных в модальных контекстах являются не объекты и не термины, а смыслы, т. е. определенные способы понимания объектов. При этом одному и тому же объекту могут соответствовать различные смыслы (подробнее см.: Именования теория , Экстенсиональность).

С учетом этих разъяснений становится понятным, что, хотя чисто технически нет никаких препятствий к построению пре­дикатных модальных исчислений С2, Т, S4, S5 посредством указанных выше «модальных приставок», в этих исчислени­ях (за исключением S5) нельзя гарантировать безусловного выполнения принципа подстановочности тождественного. Поэтому поступают следующим образом: помимо преди­катных исчислений С2, Т, S4 строятся исчисления ВС2, ВТ, BS4, которые отличаются от С2, Т, S4 введением дополни­тельной аксиомной схемы, известной как формула Баркан: VxоA(x) =э OVxA(x) (в S5 эта формула является теоремой). Принцип подстановочности тождественного строго выполня­ется в ВС2, ВТ, BS4, S5. В модальных предикатных исчисле­ниях с равенством («модальная приставка» присоединяется в этом случае к классическому исчислению предикатов с ра­венством) для обеспечения подстановочности тождественно­го должно выполняться условие VxVy(x = у =э О(х = у)). Содержательные трудности возникают и в связи с самой «мо­дальной приставкой». Исчисления с правилом Гёделя и акси­омной схемой ОАэ А называются нормальными, т. е. соот­ветствующими содержательным стандартам логической необ­ходимости: всякая теорема логически необходима (логически истинна) и всякое необходимо истинное утверждение истин­но. Все остальные исчисления не считаются нормальными, и для них отдельно должны быть указаны смыслы, в каких они используют операторы необходимости и возможности. Вот некоторые возможные смыслы этих операторов, отличные от указанного выше «алогического» смысла о и Ф. 1) о означа­ет доказуемость, а Ф — непротиворечивость (интуиционистские модальности, не исключающие, впрочем, существования спе­циальной логики доказуемости); 2) о означает обязательность в смысле необходимости соблюдения норм, а Ф — позволение, или отсутствие запрещения (деонтические модальности); 3) О означает приемлемость эмпирической гипотезы, а 0 — ее неотвергаемость (индуктивные модальности); 4) о означает «вез­де» или «всегда», а о — «кое-где» или «иногда» (пространствен­но-временные модальности); 5) о означает «знаю, что», а 0 — «не знаю не» (эпистемические модальности). Существенно, что этот список потенциально неограничен (т. е. он ограничен только нашей изобретательностью, а не существом дела).

Синтаксические характеристики операторов о и 0 во всех этих случаях должны быть различными. Напр., для деонтических модальностей не проходит аксиомная схема о А э А, посколь­ку нормы могут быть нарушены. Вместо нее должна исполь­зоваться аксиомная схема ОА э -, о -А (обязательная норма допустима).

Для всех этих и многих других модальных исчислений остро встала проблема их формальной интерпретации: построение адекватной им формальной семантики в которой: 1) каждая формула исчисления является либо истинной, либо ложной; 2) каждая доказуемая формула истинна (непротиворечивость исчисления); 3) каждая истинная формула доказуема (полнота исчисления); 4) установлена тесная связь с содержательной семантикой.

Первый шаг был сделан Р. Карнапом. Используя идеи Лейб­ница, он строит семантику на основе множества описаний со­стояния (положений дел, характеризуемых средствами язы­ка, или «возможных миров»). Высказывание «А возможно» семантически характеризуется им как «А истинно хотя бы в одном описании состояния (возможном мире)» и высказыва­ние «А необходимо» как «А истинно во всех описаниях со­стояния (возможных мирах)».

Следующий шаг связан с именем С. Крипке. Он отказался от обязательного представления возможного мира в виде опи­сания состояния, зависящего от структуры логического язы­ка. Такое представление сохраняется только в канонических моделях (максимально непротиворечивых множествах), тогда как в общем случае возможный мир — это просто элемент произвольного непустого множества (возможных миров). При этом допускается возможность существования изолированных элементов такого множества (элементов, не связанных ни с какими другими элементами множества). Для формального выражения этой идеи Крипке вводит от­ношение достижимости — некоторое бинарное отношение R, определимое на множестве возможных миров. Пусть a и b — возможные миры. Тогда, если имеет место a R b, то эти миры связаны: из мира a можно достичь мира b. В противном слу­чае это оказывается невозможным. Формальные семантики для различных исчислений различаются теперь только свой­ствами отношения R. Так, чтобы получить адекватную семан­тику для S4, достаточно предположить, что отношение R реф­лексивно и транзитивно. Если дополнительно предположить симметричность этого отношения, то получим адекватную се­мантику для S5. В этом последнем случае каждый возмож­ный мир достижим из каждого, и надобность в специальном отношении достижимости отпадает. Предложенная Карнапом формальная модальная семантика соответствует этому част­ному случаю и годится, следовательно, только для S5. Далее, для каждой предикатной модели каждый мир W из множества возможных миров на котором определено би­нарное отношение достижимости R, характеризуется непус­тым множеством D_w индивидов, существующих в этом мире. Существует также выделенный элемент w*, называемый дей­ствительным миром. Для разных w множества D_w могут быть разными.

С эгой точки зрения понятно, почему принцип подстановочности тождественного и экзистенциальное обобщение тре­буют ограничений в модальных контекстах. Если индивид­ные константы или переменные находятся в сфере действия модального оператора, то они могут обозначать один и тот же индивид в действительном (выделенном) мире, но различ­ные индивиды в других возможных мирах (а в каких-то мирах ничего не обозначать). Поэтому чтобы указанные прин­ципы были применимыми в модальных контекстах, каждый входящий в этот контекст индивидный символ должен обозначать один и тот же объект во всех мирах, связанных с дан­ным миром отношением R.

Быстрый рост числа модальных исчислений в 70— 80-е гг. по­ставил вопрос о создании более общей и более богатой по своим возможностям формальной семантики, чем семантика Крипке. Один из путей создания такой семантики связан с именем 3. Стахняка. Его основная идея элегантна и проста, хотя ее реализация технически может быть очень сложной. Семантика Крипке является теоретико-множественной. Ка­ждый «возможный мир» есть просто лишенный внутренней структуры элемент некоторого множества, которому (элемен­ту) в предикатных интерпретациях приписано еще одно мно­жество — множество индивидов, допустимых в этом мире, Вся ее изобразительная сила определяется поэтому только свой­ствами отношения R. Если удастся наделить и сами элемен­ты внутренней структурой, то изобразительная мощь фор­мальной семантики резко возрастет.

Для реализации этой идеи Стахняк использовал сочетание ал­гебраических и теоретико-множественных подходов. На ис­ходном множестве, рассматриваемом в качестве алгебраи­ческого объекта, можно построить вторичное множество ал­гебраических структур (напр., ультрафильтров). На новом множестве процесс можно повторить, получая множество эле­ментов с более богатой структурой, а затем построить на нем отношение достижимости R. Тем самым мы получаем семан­тику возможных миров, в которой в отличие от семантики Крипке элементы базисного множества могут быть наделены сколь угодно сложной внутренней структурой. Такого рода формальная семантика обладает огромной изо­бразительной силой. Ее можно использовать не только для интерпретации существующих модальных исчислений, но и для построения новых модальных исчислений, обладающих наперед заданными желательными семантическими свойст­вами. Фактически впервые появилась возможность того, что современная формальная логика может быть использована не только и даже не столько в качестве преимущественного сред­ства для построения оснований математики, как это повелось со времен Д. Гильберта, сколько в качестве метода построе­ния оснований любого вида научного знания, в том числе философского.

Лит.: Gabbay D/M/ Imestigations in Modal and Tense Logics with ap­plications to problems in Philosophy and linguistics. N. Y, 1976; Леммон Е. Алгебраическая семантика для модальных логик I. 2.— В кн.: Семантика модальных и интенсиональных логик. М., 1981; Костюк В.Н. Элементы модальной логики. К., 1976; Крипке С. Семанти­ческий анализ модальной логики.— В кн.: Фейс Р. Модальная логика. М., 1974; Stachniak Z. Introduction to model theory for Lesniewski's On­tology. Wroclaw 1981; Hughes G.E. and Gresswel M.J.A. Compation to Modal Logic. Methuen — London, 1984; Van Benthem J.A.F.K. Modal and Classical Logic. Napoli, 1983; Zeman J.J. Modal Logic. The Lewis-Modal Systems. Oxf , 1973; Segerberg A. An essay in classical modal lo­gic.— «Filosofiska Studier», Uppsala, 1971, N 13; Chagrow A.V., . Modal Logic. Oxf., 1997.

В.Н. Костюк

 

МОДЕЛЕЙ ТЕОРИЯ — раздел математической логики,

изучающий модели формальных теорий, соотношения меж­ду моделями и теориями и преобразования моделей. Пред­шественниками теории моделей были Б. Бальцано и Э. Шре­дер, осознавшие понятие выполнимости формулы на интерпретации. В настоящий момент теория моделей делится на следующие разделы:

Классическая теория моделей (КМТ), изучающая теоретико-множественные модели классических теорий. Алгебраическая теория моделей (ATM), изучающая прежде всего модели неклассических логик, базирующиеся на обоб­щенной семантике истинностных значений. Теория моделей Крипке (СВМ), изучающая модели , базирующиеся на возможных миров семантики

Интерпретации реализуемости (ИР), моделирующие логики и теории как исчисления задач.

КМТ берет начало от работ Лёвенгейма (1915) и Скулема (1920), установивших существование моделей любой беско­нечной мощности для любой непротиворечивой теории, имеющей бесконечную модель. Этот результат вначале рас­сматривался как парадоксальный, потому что из него следо­вало существование счетных моделей несчетных множеств, а мощность множества в те времена содержательно интерпре­тировали как число элементов, по аналогии с конечными множествами, а не как сложность его задания, как сейчас де­лается по аналогии с теорией алгоритмов. Фундаментальным результатом КМТ явилась теорема Гёделя о полноте класси­ческой логики предиктов (первого порядка), из которой сле­дует существование моделей у любых (основанных на этой логике) непротиворечивых теорий. В 70-е гг. выяснилось, что теорема Гёделя о полноте эквивалентна аксиоме выбора множеств теории.

Если задана некоторая сигнатура (перечисление констант, функциональных символов и предикатов вместе с числом ар­гументов у них), то (классической) интерпретацией данной сигнатуры является непустое множество объектов — универ­сум интерпретации, и функция вычисления значения С, со­поставляющая каждой константе — элемент универсума, n-местной функции f — функционал Un -> U, n-местному пре­дикату P— функционал Un -» {0,1}. В интерпретации естест­венно определяется понятие значения любого терма и лю­бой формулы теории (точное определение истинности фор­мулы в интерпретации было впервые дано А. Тарским Ин­терпретация называется моделью теории, если в ней истинны все аксиомы теории. Еще одной формулировкой теоремы полноты Гёделя является совпадение множества теорем с множеством формул, истинных в любой модели теории. По теореме Мальцева о компактности, теория имеет модель тогда, и только тогда, когда любое конечное число ее аксиом имеет модель. Эта теорема послужила основой для построе­ния нестандартных моделей традиционных математических объектов, таких, как действительные и натуральные числа. В самом деле, взяв в качестве теории все истинные на стан­дартной модели формулы и добавив новое число w и беско­нечную совокупность аксиом w >0, w > 1 , w >n, мы получа­ем, что любая конечная совокупность новых аксиом удовле­творяется на стандартной модели. Значит, есть и модель, где они все выполнены. Она сохраняет все выразимые на языке логики предикатов свойства стандартной модели, но попол­нена новыми элементами.

Позитивно использовал существование нестандартных моде­лей А. Робинсон (I960). Он показал, что в нестандартной мо­дели анализа можно на строгой основе возродить методы ма­тематиков 17—18 вв., использовавших бесконечно малые и бесконечно большие величины. Основополагающим явился здесь результат, что любое конечное нестандартное число однозначно разлагается в сумму стандартного и бесконечно малого. Далее, сохранение всех выразимых свойств использу­ется для установления принципов переноса, которые позво­ляют отбрасывать бесконечно малые либо доказывать общее утверждение о стандартных числах на основе рассмотрения одной бесконечно малой либо бесконечно большой величи­ны. Но здесь приходится строго разделять формулы стандарт­ного языка и формулы метаязыка, говорящего о нестандарт­ной модели. В частности, утверждения, явно включающие предикат «быть (не) стандартным», уже могут нарушать все свойства стандартной модели. Дальнейшее развитие нестан­дартного анализа привело к теории полумножеств Г. Хаека и к альтернативной теории множеств С. Вопенки, где конеч­ные нестандартные совокупности могут включать бесконеч­ные подклассы.

Современная КМТ развивается во многих направлениях, боль­шинство из которых в данный момент имеют дело со слож­нейшими идеальными математическими понятиями (абстрактными обьектами) без выхода на общенаучные либо ме­тодологические результаты. Правда, приятным исключением является совокупность теорем, характеризующих теории ча­стного вида через их модели. V-теория — это теория, все ак­сиомы которой имеют вид V х A(х), где x — совокупность пе­ременных, и A не содержит кванторов. Теорема Лося. Теория представима как V-теория тогда, и толь­ко тогда, когда каждая подсистема ее модели также является ее моделью.

Эта теорема при внешней простоте формулировки требует ис­пользования абстрактных и сложных конструкций КМТ. Та­ковы же и другие теоремы характеризации. В частности, со­вокупность систем называется многообразием, если она яв­ляется множеством моделей теории с аксиомами вида VxP(t(x)), где P— предикат. Многообразия — это V-теории, модели которых сохраняются при гомоморфизмах. Теоремы харакnеризации используются в современной информатике для описания абстрактных типов данных. ATM началась с предложенной Линденбаумом и Тарским концепции, согласно которой любая теория может рассмат­риваться как алгебра, операциями которой являются логиче­ские связки, а объектами — классы формул, для которых до­казуема эквивалентность. Такая алгебра называется алгеброй Линденбаума-Тарского (ЛТ-алгеброй) теории. ЛТ-алгебра классической теории — булева алгебра. ЛТ-алгебра интуицио­нистской — псевдобулева, теории в модальной логике S4 — булева алгебра с замыканиями. Данный подход был вторым основанием и инструментом для построения альтернативной теории множеств. Для неклассических логик он математиче­ски эквивалентен СВМ и поэтому в последнее время упот­ребляется менее интенсивно. Трудностью в ATM является интерпретация кванторов. Дм данной цели была развита тео­рия цилиндрических алгебр.

Семантика возможных миров (СВМ) предлагалась уже Ари­стотелем, который рассматривал теорию модальных сужде­ний. Ее предшественником можно считать Г Лейбница, ко­торый явно ввел понятие возможного мира. В современном виде она впервые была предложена для частною случая ин­туиционистской логики Э. Бетом (1954) и последовательно развита для целого ряда логик С. Крипке, имя которого она и получила.

При СВМ интерпретациях имеется некоторая алгебраическая система классических (либо, в более тонких случаях, алгебраических) моделей, называемых мирами, связанных отношениями и порою функциями. Для модальных логик СВМ интерпретации обычно используют единственное бинарное отношение достижимости.

Логика L называется шкальной, если любимая интерпретация с той же системой миров, что у модели L, также является моделью L. T. о шкальные логики накладывают ограничения не на отдельные миры, а на их внешние взаимосвязи.

Один из интереснейших результатов современной СВМ – перечисление всех суперинтуиционистских и модальных пропозиционных логик, обладающих интерполяционным свойством Крейга: для любой доказуемой импликации А>B найдется формула С, содержащая лишь термины, общие для А и В, такая, что доказуемы A>C и C>B. В работах Л.Л. Максимовой показано, что логик, обладающих свойством Крейга, конечное число.

Математическая структура вынуждения, использованная П. Дж. Коэном как промежуточный шаг для построения нестандартных классических моделей теоретико-множественных систем, позднее получила название Крипке для интуиционистской логики. С их помощью решена проблема Гильберта: доказана низависимостть аксиомы выбора и континиум-гипотезы. Далее, теми же методами установлена невозможность явного построения, в частности неизмеримого множества действительных чисел и нестандартной модели анализа. Исторически это было одно из первых использований СВМ. Последний класс моделей – ИР. Колмогоровская интерпретация допускает значительную гибкость в классе используемых функционалов, поэтому в ИР используются и алгоритмы, и топологические пространства с непрерывными преобразованиями, и категории, и формальные вводы, и комбинации данных объектов.

Наиболее значительные в методологических аспектах результаты, полученные при помощи ИР за последнее время, следующие. Доказана совместимость с интуиционистской математикой моделей брауэровских концепций творящего субъекта и беззаконных последовательностей (см. Интуиционизм) и построены модели вычислимости, основанные на данных концепциях. Т. о., обосновано, что содержательный вычислительный метод может быть представлен как композиция алгоритма, творческого процесса и физических измерений. Доказано, что для многих аксиоматических систем добавление аксиомы выбора к конструктивному анализу и к теории множеств с интуиционистской логикой не нарушает эффективности доказательств. Т. о., аксиома выбора на самом деле не приводит сама по себе к чистым теоремам существования; в данном смысле она концептуально противоречит исключенного третьего закону, который с необходимостью приводит к таким теоремам.

Лит: Кейслер Г., Чэн Ч. Ч. Теория моделей М., 1977; Максимова Л. Л. Интерполяционные свойства суперинтуиционистских, модальных и позитивных логик. В кн.: Модальные и интенсиональные логики и их применение к проблемам методологии науки. М., Наука, 1984.

 

Н. Н.Непейдова

 

МОДЕЛИРОВАНИЕ — представление процесса или си­туации с помощью модели. Применяется для исследования и/или управления. Процедуры моделирования используются как в чисто теоретических (математика, логика), так и в при­кладных сферах. Можно выделить два типа моделирования, основанные на двух различных определениях модели. В первом случае модель — это конструкция, изоморфная мо­делируемой системе. При таком моделировании каждому объекту системы ставится в соответствие определенный элемент моделирующей конструкции, а свойствам и отношениям объектов соответствуют свойства и отношения элементов. Клас­сическими примерами моделей, основанных на изоморфиз­ме, являются модели аксиоматических систем в математике. Они задают семантику формальных построений и создают возможность для содержательной интерпретации аксиом. Сами аксиомы, как и следствия из них, считаются предложениями некоторого формального языка. Кроме того, задана область интерпретаций, представляющая собой множество индивид­ных объектов. Изоморфизм задается функцией, сопоставляю­щей каждому имени языка некоторый объект из заданного множества, а каждому выражению языка некоторое отношение объектов этого же множества. Если любое высказывание, которое выведено из аксиом, истинно в области интерпрета­ций (т. е. соответствует реальным отношениям объектов), то эта область называется моделью системы аксиом. Модели­рование в математике используется, напр., для доказательст­ва непротиворечивости формальных систем. Так была, в ча­стности, доказана непротиворечивость неевклидовых геомет­рий. При рассмотрении систем Лобачевского и Римана, как формально построенных аксиоматик, можно найти для каж­дой из них такое множество объектов в евклидовом простран­стве, для которого существует описанное выше соответствие между этим множеством и системой аксиом. Поэтому геомет­рии Лобачевского и Римана непротиворечивы, если, конеч­но, непротиворечива евклидова геометрия. Этот тип моделирования используется не только в чистой ма­тематике, но также при математическом описании природных, общественных, технологических и т. п. систем. Смысл такого описания состоит в том, что отношения между элементами системы выражаются с помощью уравнений, причем так, что­бы каждому термину содержательного описания системы со­ответствовала какая-либо величина (константа или перемен­ная) или функция, фигурирующая в уравнении. Сами урав­нения называются при этом моделью. Чаще всего математи­ческое моделирование требует абстракции, т. е. отвлечения от некоторых свойств и отношений в моделируемой системе. Это позволяет достичь общности модели и утверждать, что она, игнорируя частности, описывает достаточно широкий круг процессов или систем. К тому же без таких упрощений моделирование оказывается бессмысленным (из-за чрезмер­ной сложности модели) или вообще невозможным. Другим важным гносеологическим условием моделирования являет­ся измеримость всех описываемых объектов и отношений. Чтобы построить модель, необходимо найти их числовое представление. Всякий моделируемый процесс должен быть полностью охарактеризован с помощью параметров, поддаю­щихся измерению.

Второй тип моделирования основан на понятии «черный ящик». Этим термином называют в кибернетике объект, внутренняя структура которого недоступна для наблюде­ния и о котором можно судить только по его внешнему по­ведению, в частности по тому как он преобразует приходя­щие на вход сигналы. Если некоторая система слишком сложна, то нет смысла искать ее математическое описание. Проще попытаться построить вместо нее другую систему; ко­торая при заданных условиях будет вести себя точно так же. Такое моделирование часто используется при исследовании отдельных систем живых организмов с помощью компью­терной симуляции. Описать работу живого организма урав­нениями крайне тяжело. Но возможно построить компьютерную схему, которая при подаче на вход определенного стимула давала бы на выходе реакцию, тождественную или близкую к реакции моделируемой системы. Если спектр сов­падающих входных и выходных процессов достаточно ши­рок, то можно ожидать, что построенная схема точно вос­производит исследуемый объект.

Лит.: Эшби У.Р. Введение в кибернетику. М., 1959; Гастев Ю.А. Го­моморфизмы и модели. Логико-алгебраические аспекты моделиро­вания. М., 1975; Кузин Л.Т. Основы кибернетики. В 2-х т. М., 1979; Вычислимость и логика. М., 1994.

Г.Б. Гутнер

 

МОДЕРАТ из Талеса (финикийское поселение в Испании) (2-я пол. I в. н. э.) — философ-пифагореец, автор сочинения «Пифагорейские учения» в 10/11 книгах, которое используется Порфирием в сочинениях «Жизнь Пифагора» (48—53) и «О материи» (ср.: Sympl. In Phys., p. 230, 34 ff. Diels). Сводка мнений Модерата о душе дается Ямвлихом (De Anima, ар. Stob. Anth. 1364). Приписываемые Модерату рассуждения о числе (Stob Anth. I p. 21 Wachsm.) сходны с пас­сажами из Теона Смирнского (р. 18, 3 ff. Нiller). На основа­нии интерпретации сохранившихся фрагментов можно пред­положить (Доддс), что Модерат входе толкования платонов­ского «Парменида» предвосхитил ряд основных инноваций Плотина (сверхбытийное Единое, а также — на примере чис­ла — описание процесса разворачивают единства во множе­ство и обратно) или же во всяком случае что существовала традиция, для которой был характерен отказ от среднеплатонического отождествления единого с нусом и которая мог­ла оказать влияние на Плотина (или Аммония).

Лит.: Dodds E.R. The «Parmenides» of Plato and the Origin of the Neoplatonic «One».— «Classical Quarterly» 22, 1928, p. 129—142; Whittaker J. Epekeina nou kai ousias.— «Vigiliae Christianae» 23, 1969, p. 91— 104; Он же Neopythagoreanism and Negative Theology.— «Symbolae Osloensis» 44, 1969, p. 109—125; Он же Neopythagoreanism and the Transcendent Absolute.— Ibidem. 48, 1973, p. 77—86.

А.В. Пахомова

 

МОДЕРНИЗАЦИЯ ПОЛИТИЧЕСКАЯ -один из аспектов универсального процесса модернизации социальной, роль которого, первоначально подчиненная решению зада­чи экономического роста, постепенно усиливается до такой степени, что именно политическая модернизация оказывает­ся решающей для успешной трансформации общества тра­диционного в современное.

Политическую модернизацию можно рассматривать истори­чески, типологически и эволюционно. В первом случае в фо­кусе внимания оказывается опыт стран Западной Европы и Северной Америки, первыми осуществивших социальную мо­дернизацию. При этом необходимо иметь в виду, что ритм, последовательность стадий и институциональные формы по­литической модернизации, проявленные в ходе модерниза­ции западных стран, не являются универсальными нормами политического развития, хотя и составляют сущностные ха­рактеристики этого процесса. Социокультурная специфика «западных демократий» ставит естественный предел попыт­кам имитировать ее политические институты и процедуры в иных культурных контекстах.

Отсюда — практическая невозможность построить типологию политических систем, которая смогла бы ранжировать про­межуточные формы по признаку большей или меньшей модернизированности. В этом — принципиальная слабость ти­пологического подхода. Эволюционный подход, предложенный Дж. Коулменом, оп­ределяет политическую модернизацию как открытый и бес­конечно вариативный процесс. Политическая система обре­тает качество современной, когда она достигает структурной дифференциации, соответствует императивам равенства и об­ладает высокой интегративно-адаптивной способностью. Конфликтно-продуктивное взаимодействие этих трех факто­ров, образующих «синдром развития», приводит к тому; что вырабатываются принципиально новые способы интеграции дифференцированной политической системы, консолидации ее властных институтов. Решается задача обеспечения рас­ширенного участия граждан в политическом процессе и рас­пределения всевозможных ресурсов. Система, успешно осво­ившая эти базисные функции, способна обеспечить свою ле­гитимацию и заложить основы для решения принципиальной проблемы — формирования новой (национальной) идентичности.

Исторически первичной является западная модель полити­ческой модернизации, в которой начальной фазой выступила рационализация властного авторитета (17—18 вв.), дифферен­циация политических функций и институтов (19 в.) и расши­рение политического участия (20 в.). Однако для постколониального мира 60-х гг. 20 в., а также для посткоммунистического мира 90-х началом политической модернизации оказывается конечная фаза западной модели, что ведет к значительным перегрузкам становящейся поли­тической системы. В этой ситуации приходится учитывать не только перспективу политического развития, но и упадка, и даже — коллапса политики как таковой. Последнее возмож­но, если модернизирующаяся политическая система не смо­жет справиться с набором кризисов, способность преодоле­вать которые свидетельствует о приближении данной поли­тической системы к стадии политической современности. Это кризисы идентичности, легитимности, проникновения, уча­стия и распределения.

Специфика политической модернизации в каждой стране оп­ределяется тем, в какой последовательности и в каком соче­тании эти кризисы возникают и преодолеваются. Современ­ная политическая система также не избавлена от этих кризи­сов — она лишь обладает значительно большими возможно­стями для их нейтрализации.

Лит.: Eisenstadt S.N. The Political Systems of Empires. N.Y., 1962; Huntington S.P.Political Modernization: America vs. Europe.— «World Politics», v. 18, 1966, N 3; Welch C.E., jr. (ed.). Political Modernization. A Reader in Comparative Political Change. Belmont (Calif,), 1967; Organskii A.F.K.G. The Stages of Political Development. N. Y., 1967; Apter D.E. Some Conceptual Approaches to the Study of Modernization. Englewood Clins (N. J.), 1968; Huntington S.P. Political Order in Chan­ging Societies. New Haven (Conn.), 1968; De Schweinitz Jr. K. Growth, Development, and Political Modernization.— «World Polities», v. 22, 1970, N 4; Binder L.,Colemann J.S., Crises and Sequences in Politi­cal Development. Princeton (N. J.), 1971; Baum R.C. On Political Mo­dernity: Stratification and the Generation of Societal Power.— В кн.: Perspectives on Modernity: Essays in memory of Jan Winberg. Toron­to, 1972; Lewis P.M. Economic Reform and Political Transition in Afri­ca.- «World Politics», v. 49, 1996.

Л.В. Поляков

МОДЕРНИЗАЦИЯ СОЦИАЛЬНАЯ – совокупность экономических, демографических, психологических и полити­ческих изменений, претерпеваемых обществом традиционно­го типа в процессе его трансформации в общество современ­ного типа (см. Современность). Различение этих двух типов обществ (появившееся в кон. 19 в. в работах таких социоло-

 

 

гов, как Г. Спенсер и Ф. Теннис) наиболее последовательно введено и обосновано французским социологом Э. Дюркгеймом в работе «О разделении общественного труда» (1893; рус. пер.: М., 1991). Критерий, избранный Дюркгеймом, — тип со­циальной связи, обозначенный им термином солидарность. Для обществ традиционных характерна «механическая» со­лидарность или «солидарность по сходствам», что предпола­гает построение общества путем простого суммирования од­нородных исходных социальных ячеек — «кланов». Общест­во современное строится принципиально иначе, поскольку ему присуща «органическая солидарность», превращающая его в системную целостность, где каждый элемент выполняет соб­ственную неповторимую функцию. Процесс разделения функ­ций (разделение общественного труда) сообщает современ­ному обществу внутреннюю динамику которой принципиаль­но лишено общество традиционное. Неявное предположение Дюркгейма о том, что только запад­ные общества перешли рубеж, достигли эпохи «современно­сти», нашло свое развитие в исследованиях немецкого социо­лога М. Вебера. В книге «Протестантская этика и дух капита­лизма» (1905; рус. изд. см.: Вебер М. Избр. произв. М., 1990) он показал обусловленность становления западного типа об­щества (в котором все виды жизнедеятельности — от музыки до политики, от архитектуры до бухгалтерского учета — тя­готеют к максимальной рационализации) появлением специ­фической «хозяйственной этики» протестантизма. Вебер при этом не отождествлял современность как социальный тип с Западом, но его исследования хозяйственной этики основных мировых религий не давали оснований полагать, что для не­западных традиционных обществ открыта подобная же пер­спектива модернизации.

Теоретическое наследие классиков социологии по вопросу мо­дернизации нашло свое применение и переосмысление в 50—60-х гг. 20 в. в эпоху деколонизации и появления новых государств. Постколониальному миру Азии, Африки, а также Латинской Америки американскими социологами была пред­ложена «теория» (точнее — набор теорий) социальной модер­низации как стратегия ликвидации «недоразвитости» путем трансформации традиционного общества в современное. При этом тип современного общества был универсализирован и выведен за пределы западного исторического контекста, а сама социальная модернизация уже не отождествлялась исключи­тельно с рационализацией. Центральная посылка этой тео­рии такова: постколониальный мир должен модернизировать­ся по образцам Запада лишь потому что сам Запад на несколь­ко столетий раньше проделал этот же путь под действием не­умолимой исторической необходимости (см. Вестернизация). Попытка Я. Вайнсберга предложить подход, ограничивающий применение термина «социальная модернизация» только пост­колониальным миром, а для описания западного опыта с кон. 18 в. и для Латинской Америки предложить термины «ремодернизация» и «демодернизация», последователей не на­шла (см.: Weinberg I. The Concept of Modernization: On Unfi­nished Chapter in Sociological Theory.— В кн.: Perspectives on Modernity: Essays in Memory of lan Winberg. Toronto, 1972, p. 11-12).

Основной акцент социальной модернизации был сделан на индустриализацию экономики, в ходе которой происходит ра­дикальное преобразование всех социальных структур тради­ционного, т. е. аграрного, общества. Предполагалось, что раз­витие индустриального производства должно вызвать спрос на научное знание и новые технологии, вызвать переток сельского населения в города и развитие городов (см. Урбанизация), принципиально изменить статус традиционной (объе­диняющей несколько поколений) крестьянской семьи и по­степенно вытеснить ее семьей нуклеарной, высвобождающей индивида и задающей новую мотивацию его деятельности. Индустриализация — лишь один аспект социальной модер­низации, но он «столь могуществен по своим последствиям, что изменяет недееспособные социальные институты и обы­чаи с помощью создания новых ролей и способов социаль­ного действия, основанных на использовании машины» (см.: Apter D. The Politics of Modernization. Chi., L., 1965, p. 68). Переход от традиционализма к современности осмысливает­ся как: индивидуализация (базовой социальной единицей во все большей степени становится индивид, а не группа); диф­ференциация (передача отдельных функций, ранее принад­лежавших «семье», специализированным институтам социальным и формализация (подход к социальным институтам как действующим на основе абстрактных и универсальных за­конов и правил, предполагающий доминирующую позицию науки и экспертов). Чем глубже изменения традиционного общества по этим параметрам, тем более оно обретает спо­собность использовать инновации не разрушаясь. В конечном счете социальная модернизация понималась как альтернатива социалистическому решению триединой пробле­мы т. н. третьего мира — проблемы искоренения голода, бо­лезней и неграмотности.

Именно относительная нерешенность этой проблемы, выра­жающаяся в абсолютном отставании по параметрам социаль­но-экономического благополучия третьего мира от развитых (западных) стран (после исчезновения альтернативного «второго мира» — «социалистического лагеря»—укореняется про­тивопоставление «богатого» Севера и «бедного» Юга), приве­ла к тому что теория социальной модернизации оказалась дис­кредитированной как в западном научном сообществе, так и в странах, которым она адресовалась как стратегия развития. Однако само понятие современного общества или современ­ности продолжает оставаться одним из центральных во мно­гих социально-философских и социологических теориях. При этом можно выделить два основных подхода. Один состоит в том, чтобы определить современность не через привязку к конкретному пространственно-временному континууму а че­рез основной признак. Так поступил Д. Аптер, утверждавший: «Быть современным — значит воспринимать жизнь как вы­бор, как предпочтение одного другому как альтернативность» (Ibid., р. 10).

Другой подход нацелен на описание институциональной структуры современности и наиболее полно представлен Гидденсом, который выделил четыре основных института: 1) капитализм (накопление капитала на конкурентных рын­ках труда и товаров); 2) индустриализм; 3) вооруженные силы (контроль над средствами насилия в контексте индустриализации войны); 4) национальное государство (см.: Giddens A. The Consequences of Modernity. Stanford (Calif.), 1990, p. 56-59).

Базовые понятия теории социальной модернизации могут про­дуктивно использоваться для описания и анализа процессов посткоммунистической трансформации на постсоветском про­странстве, а также для реконструкции модернизационного процесса в России.

Лит.: Парсонос Т. Система современных обществ. М., 1997; Поляков Л.В. Путь России в современность: модернизация как деархаизация.— ИФРАН. М. 1998; Transformation Transformation of Social, Political, and Cultural Orders in Modernization.— «American Sociological Review», v. 30 1965; Horovitz I. Three Worlds of Develop­ment: the Theory and Practice of International Stratification. N. Y, 1972; Berger P., Berger B., Kellner H. The Homeless Mind: Modernization and Consciousness. N.Y., 1973; Chodak Sz. Societal Development. N.Y., 1973; Worsley P. The Three Worlds: Culture and World Development. L., 1984;Von Laue Th. The World Revolution of Modernization: The Twen­tieth Century in Global Perspective. N. Y, Oxf., 1987; Harris P. Inside the Third World. The Anatomy of Poverty. L., 1993; Huntington S. The Clash of Civilizations and the Remaking the World Order. N. Y, 1996.

Л.В. Поляков

 

МОДЕРНИЗМ (от франц. moderne — новейший, современ­ный) — общее наименование в первую очередь художествен­ных течений и практик, формировавшихся с кон. 19 в.; по­рвав с принципом гуманистически окрашенного реализма, они тем самым бросили вызов преобладавшим эстетическим нор­мам эпохи, равно как и самой ее морали. Возникающий в это время новый реализм (Э. Мане, Ш. Бодлер, Э. Золя и др.) даже при известной преемственности формы наполнен не­обычным содержанием, эпатировавшим общественный вкус: предметом изображения — как живописного, так и литера­турно-поэтического — становится «низкое», то, что прежней эстетикой относилось скорее к сфере безобразного (знаме­нитая «Олимпия» Мане, изображавшая публичную женщину или стихотворение Бодлера «Падаль»). Настоящего пика мо­дернизм, понимаемый указанным образом, достигает в аван­гардных опытах нач. 20 в. (кубизм, футуризм, позднее абст­ракционизм, сюрреализм и др.; ср. Авангард), в которых фи-гуративность подвергается наиболее полному и последова­тельному преодолению. Подобный взрыв беспредметности соответствовал изменению окружающего социального про­странства, мощный технологизм которого не мог не сказать­ся на навыках коллективного восприятия (новую картину мира брутально утвердила реальность первой мировой вой­ны). Носителем изменившегося восприятия отныне становят­ся массы — явление, типичное для 20 в. (см. Х. Ортега-и-Гассет). Беспредметность имеет и свои литературные аналоги: она выражается во внутренней исчерпанности, а следователь­но, перерождении традиционных жанровых форм (романа, автобиографии, рассказа, стихотворения и т. д.). Модернизм М. Пруста, к примеру состоит в такой «литературности», ко­торая является избыточной и дополнительной по отноше­нию к «литературе» (фактически речь идет о литературе, реф­лексивно обращенной на саму себя). В поэзии беспредмет­ность проявляется, в частности, в смещении акцента на зву­ковую и графическую оболочку приобретающих отдельное существование слов.

Если следовать предложенной логике, то модернизм покры­вает собой все последовательно сменяющие друг друга экс­перименты с формой (а именно таким путем и движется со­временное искусство), и так понимаемый модернизм про­должается по сей день. Однако трудности в определении со­отношения модернизма и постмодернизма (в неутихающих спорах последний термин распространяют на широкий круг «по-настоящему» современных явлений, пытаясь, не всегда удачно, обозначить их специфику) наводят на мысль о том, что контуры модернизма — как исторические, так и содер­жательные — начинают прорисовываться лишь ретроспектив­но, в той самой точке, где нынешнее культурное самосозна­ние считает его реально или мнимо преодоленным. Трань между модернизмом и постмодернизмом можно опре­делить, если считать, что проблема формы затронула сами ос-

новы идентичности, которая составляется сегодня из гете­рогенных разбросанных частиц (утрачены привычные соци­альные роли, поколеблены незыблемые оппозиции, в т. ч. «мужское — женское», реальность виртуализируется благодаря широкому распространению новейших технических средств). Несмотря на провозглашаемую постмодернизмом радикаль­ность, он соткан из «модернистских» ожиданий, что в пер­вую очередь проявляется в настойчивой потребности при­своить имя. Пытаясь поставить под сомнение мнопке из преж­них установок, он не может отказаться от ностальгии по форме, какой бы переиначенной и неузнаваемой она ни ста­новилась. Если модернизм доводит форму до апогея, до пре­дела, когда она перестает быть равной самой себе, то постмо­дернизм отчаянно боится ее потерять (отсюда его «пустая» форма или компиляции всех и всяческих имевших место форм). Модернизм иногда отождествляется с тем, что при­нято называть «модернистским проектом» (Ю. Хабермас). В этом случае речь идет о просветительской ориентации на ра­зум как синоним познаваемости мира и вещей. Даже аван­гард, предлагающий вернуться к истокам (к первослову пер­вообразу и т. д.) либо начать с чистого листа, отвергнув традицию как устаревшую и буржуазную (еще одна версия истины, ждущей искупления), вполне последовательно впи­сывается в эту парадигму Так понимаемый модернизм сохра­няет в себе романтическое представление о роли творца и в том случае, когда творец имеет дело со «вторичным» мате­риалом (с постмодернистическими «цитатами»). В этом плане модернизм является эпохой последних «великих имен» и последних завершенных стилей (в первую очередь одноимен­ного стиля модерн, ставшего вызовом утилитарности и яв­ной данью системе). Поэтому модернизм в его зрелых фор­мах выступает своеобразной попыткой переформулировать ис­ходные понятия, вдохнуть в них новую жизнь, но не от­казаться от порождающей их логики. Наследуя основные предпосылки и постулаты классического мышления, модер­низм вместе с тем обнаруживает признаки того релятивизма, который постмодернизм сочтет своей неотъемлемой чертой, и т. о. порождает зерна принципиально иного видения и по­нимания реальности.

Е.В. Петровская

 

ПОНЯТИЕ МОДЕРНИЗМА, в социологических трудах близ­кое к «модернизации» и вместе с последней обозначающее втягивание в Новое время, в начавшийся на северо-западе Ев­ропы 17 в. процесс ускоренной рационализации отношений человека и природы, в искусствоведении охватывает период перехода от Нового времени (modernity) к постмодерну (пост­современности; postmodemity) и к постмодернизму. Предтечей модернизма, понимаемого как отрицание тради­ционных, устоявшихся форм, в России стал Ф. М. Достоев­ский. Его романы совершенно сознательно строились из ра­зорванных, незавершенных фрагментов, смыкавшихся толь­ко в воображаемой эпической целостности. Пластически это целое не было выявлено, и каждый персонаж осмыслял его по-своему. Отказ от жесткой авторской точки зрения и мер­цание целостной истины в репликах героев стал образцом для литературы 20 в. Примерно в это же время во франции ху­дожники-импрессионисты, принципиально ограничиваясь зримым, преодолели иллюзию обособленности предмета; они писали единый свет, рождающий цвета и формы. Успех им­прессионизма проложил дорогу целому ряду направлений, взламывающих традиционное для Нового времени понимание пространства, времени и материи, внося в них сознание и подсознание художника субъективное — в объекты. Модернизм — это попытка вырваться из дробности предмет­ного мира к текучей цельности, поиски подлинного целого в субъективно пережитом вселенском, едином; это движение к единому меняющему облики, ипостаси, но единосущному во всех из них, для которого музыка и лирика — только мета­форы («музыка» — термин, пущенный в ход П. Верденом, — означает текучее, «волновое» в противоположность кристал­лическому «корпускулярному», нечто размытое в противопо­ложность четкому возможное и в поэзии, и в музыке, и в жи­вописи). В этом плане модернизм может быть рассмотрен как кризис Нового времени, кризис «фаустовской цивилизации», перенос акцента с мира практики (необходимо делящей ре­альность на предметы и факты) на мир созерцания, в кото­ром распредмеченная реальность иногда причудливо субъек­тивна, но сквозь «транссубъективность» (Бердяев) раскрыва­ется живое духовное целое.

Г.С. Померанц

 

МОДЕРНИЗМ РЕЛИГИОЗНЫЙ - направление в католическом богословии нач. 20 в., характеризующееся попыт­кой освободить христианскую веру из-под власти схоластики и догматизма и согласовать ее с данными современной науки и новыми общественно-политическими реалиями. Не будучи организованным движением, религиозный модернизм нашел выражение в работах французских, английских, итальянских и немецких католических авторов. В энциклике папы Пия X «Об учениях модернистов» («Pascendi Domimci gregis», 8 сен­тября 1907) их идеи были квалифицированы как «синтез всех ересей». Суть обвинений сводилась к следующему: модернизм отвергает абсолютный авторитет божественного Откровения, сводя веру к имманентному внутреннему опыту; он признает принципиальное разделение сферы науки и сферы религии и использует современную научную методологию для объяс­нения возникновения и эволюции христианства и церковно­го вероучения, в частности, вводя различение Христа исто­рии и Христа веры; такая позиция приводит к отказу от при­знания учительной роли церкви и соответственно к религи­озному индивидуализму; в изучении Священного Писания модернисты используют историко-кригический метод, отвер­гают чудеса, а церковные таинства понимают как внешние символические действия. Религиозный модернизм был осуж­ден также за допущение плюрализма богословских мнений и согласие с принципом отделения церкви от государства. Модернистские тенденции в католическом богословии нач. 20 в. возникли под влиянием протестантской библейской кри­тики, либеральной теологии и таких мыслителей, как Ф. Шейлер., А. Бергсон., А. Гарнак., А. Ричль и др. Папская энцик­лика указывает на агностицизм и имманентизм как на фило­софские основания религиозного модернизма. Вместе с тем большинство католических модернистов не отказались от веры и не выступали против церковной институции; напротив, они старались вывести религию из-под удара атеистической нау­ки, отдав должное очевидным результатам последней. В спо­ре церковной власти с модернистами проявился конфликт между традиционным христианством и современностью, вы­званный невозможностью совместить средневековое религи­озное мировоззрение с тем представлением о мире и челове­ке, которое утвердилось в Новое время. Споры о религиоз­ном модернизме развернулись и в протестантском мире по­сле выступления американских евангелистов-консерваторов (серия публикаций под названием «The Fundamentals», 1910— 1912; см. Фундаментализм), которым ответили англиканские либералы, стремившиеся выразить суть «христианской веры в терминах современной мысли» («Foundations», 1912). Протес­тантский модернизм связан также с провозглашением «соци­ального евангелия» (Social Gospel) и проектом демифологизации с которым выступил Р. Бультман. Его альтернативой является протестантская неоортодоксия. В русском правосла­вии 20 в. своеобразным проявлением религиозного модерниз­ма можно считать движение «обновленцев» в 1920-х гг., стре­мившихся примирить Евангелие с коммунистической тео­логией, а классическим религиозным модернистом — М. Тареева.

Конфликт между традиционным христианским вероучением и современной культурой стал центральным для христиан­ской мысли 20 в. В этом контексте термин «религиозный мо­дернизм» приобрел более широкое значение. Он обозначает стремление представителей разных христианских конфессий снять напряжение между верой и знанием, наукой и бого­словием, религиозной и секулярной практикой, адаптировав веру к парадигмам современного безрелигиозного сознания и при этом сохранив ее религиозную специфику Ортодоксаль­ные церковные круги выступают против модернизма, обра­щая внимание на то, что он создает опасность размывания христианской истины и полной утраты веры. Умеренные сто­ронники религиозного модернизма, учитывая опыт некото­рых католических модернистов-радикалов, порвавших с ре­лигией или вставших на позиции «безрелигиозного христи­анства», стремятся найти философские и богословские осно­вания для того, чтобы сохранить и утвердить возможность религиозной веры при условии принятия методологии и ре­зультатов современной гуманитарной науки. Католическая церковь в целом разделяет такую установку после II Ва­тиканского собора (1962—65), центральной идеей которого стало т. н. аджорнаменто, т. е. «осовременивание» церкви. Т. о., спустя полвека Ватикан принял и одобрил ряд позиций, ха­рактерных для религиозного модернизма которые в свое вре­мя он официально осудил. Религиозный модернизм как фе­номен характерен не только для современного христианства, термин этот часто употребляют для обозначения сходных тенденций в других религиях.

А.И. Кырлежев

 

МО ДИ (Мо-цзы) [468 (или 478, 480, 490 и др.) до н. э., царство Лу (или царство Сун) — 376 (или 403, 392 и др.) до н. э.] — древнекитайский мыслитель, политический деятель, основатель философской школы и организации моистов (мо цзя). Разработал философское учение, противостоящее взгля­дам ранних конфуцианцев. Вел подвижническую жизнь, про­поведуя свое учение, побывал во многих древнекитайских цар­ствах. Имел сотни учеников, славился ораторским искусст­вом, проявил себя тонким дипломатом, был сведущ в форти­фикации. Взгляды Мо Ди изложены предположительно в десяти главах трактата «Мо-Цзы»

Социально-этическое учение Мо Ди основано на принципе «всеобщей любви и взаимной выгоды» (цзянь сян ай, цзяо сян ли), подразумевавшем соизмерение человеком своих дей­ствий с «пользой для Поднебесной». Выдвинутые им прин­ципы «экономии в расходах», «экономии при захоронениях» и «против музыки» нацелены против знати и конфуцианства, ритуализм которого потакает тяге к роскоши и дорогостоя­щим церемониям с исполнением ритуальной музыки. В результате государственные дела приходят в упадок, народ ни­щает.

Согласно тезису Мо Ди о «почитании талантов» (шан сянь), «мудрые люди» должны выдвигаться на высокие посты неза­висимо от их происхождения. Он предложил концепцию про­исхождения государственной власти, перекликающуюся с идеями Эпикура и Лукреция: хаос в обществе прекратился с избранием правителя — Сына Неба — и его помощников. Об­разцом «справедливого» правления для Мо Ди являются древ­ние полумифические «совершенномудрые» правители (см. Шэн). Разделение обязанностей в обществе Мо Ди рассмат­ривал как причину существования сословий, при этом утвер­ждая равенство политических возможностей: «сановники не вечно должны быть знатными, простолюдины не вечно должны быть незнатными». Отвергая агрессивные войны как аморальные, мыслитель сам со своими учениками приходил на помощь государствам, подвергшимся агрессии. Критикуя конфуцианский буквализм в следовании традиции, философ указывал, что «древние принципы... в свое время тоже были новыми». Отвергая конфуцианское отношение к судьбе (см. Мин), Мо Ди считал, что те, кто утверждает веру в «предопределение», — «разрушители справедливости», ибо лишают смысла творческую активность и труд человека. Вме­сте с тем понятие Небо (см. Тянь) имеет у Мо Ди теистиче­ский смысл. «Волю Неба» (тянь чжи) он рассматривал как критерий разграничения добра и зла, подобный инструмен­там ремесленника — циркулю или угломеру. В развитие тези­са о «воле Неба» Мо Ди выдвинул положение о «духовидении» (мин гуй) как связующем звене между людьми и Небом. «Духовидение» предполагает различение «небесных» духов, духов и демонов рек, гор, земли и духов предков, поклонение им и осознание того, что за добрые дела люди вознагражда­ются духами, за проступки — наказываются. Источник этических норм, по Мо Ди, — «совершенномудрые» правители, берущие Небо за образец «всеобщей любви и вза­имной выгоды». Оно желает от человека поведения, соответ­ствующего этому принципу Причина общественных неуря­диц — отсутствие «всеобщей любви». «Любовь к людям», имею­щую градации в зависимости от степени родства и социально­го статуса, определяемую конфуцианством как «гуманность» — агэмь, Мо Ди называл «отдельной любовью» (бе ай). Идеал личности для Мо Ди — «совершенномудрый» правитель древ­ности Юй (см. Шэн), не жалевший себя в борьбе с наводне­нием, поразившим Поднебесную. В воспитании ведущую роль Мо Ди отводил личному примеру: силой примера правитель может изменить и природу человека, и обычаи народа. Учение Мо Ди о познании противостоит учению Конфуция о «врожденном знании» (шэн чжи). Предмет знания, по Мо Ди, — «дела совершенномудрых правителей», впечатления и наблюдения современников, принципы управления страной, отношения между людьми и правила логических рассужде­ний (бянь, см. Мин Бянь). Сущность процесса познания — раскрытие «причинности» (гу), определение «сходства и раз­личий» (тун и) между ними, а также разделение вещей и яв­лений по «родам» (лэй), т. е. анализ и обобщение. Мо Ди предложил учение о «трех критериях» (санъ бяо) истинного знания: 1) основание — «дела совершенномудрых правителей древности»; 2) источник — «факты, которые слышали или ви­дели массы людей»; 3) применимость — возможность приме­нения «в управлении страной».

Социально-политические аспекты учения Мо Ди нашли раз­витие в идеологии легизма, преломились во взглядах Сюньцзы, Ханъ Фэя (3 в. до н. э.), Ван Чуна мыслителей Нового времени Тянь Сытуна, Сунь Ятсена и др. Идеи Мо Ди послужили основой для логической системы поздних моистов.

Соч.: Из «Мо-цзы» — В кн. Из книг мудрецов. М., 1987. См. также лит. к статье.

М.Л. Титаренко

 

МОДУС (лат. modus— мера, способ, образ, вид) — фило­софский термин, обозначающий случайное, несущественное свойство предмета, присущее ему не постоянно, а лишь в не­которых состояниях, способ бытия, действия, переживания, мышления. В схоластике различались modus intelligendi, modus significandi, modus purus, modi absoluti. Декарт называет мо­дусами атрибуты и качества, которые «воздействуют на суб­станцию или вносят в нее различные оттенки» (Соч., т. 1. М., 1989, с. 336). Порядок, число и длительность — модусы мыш­ления (modi cogitandi). В логике Пор-Рояла модусом называ­ется «субстанция, когда она рассматривается как определен­ная известным способом» (Арно А., Оста П. Логика, или ис­кусство мыслить. М., 1997, с. 32). Субстанцию можно ясно и отчетливо помыслить и без модуса, но не наоборот. Для Спи­нозы модус — это «состояние субстанции», «то, что сущест­вует в другом и представляется через это другое» (Этика. М.— Л., 1932, с. 1), это необходимое следствие атрибутов (теоре­ма 23), а отдельные вещи — состояние или модус атрибутов Бога (теорема 25); интеллект и воля — модусы мышления (тео­ремы 31 и 32), Д. Локк называет модусами понятия, которые, не обладая самостоятельным существованием, зависимы от субстанции. Он проводит различие между простыми и сме­шанными модусами (напр., красота). Лейбниц причисляет к смешанным модусам понятие «отношение». Брентано гово­рил о модусах представлений (modus rectus, modus obliquus) в зависимости от их чистоты и смешанности с предметом. По­нятие модуса выражает зависимость единичных вещей от субстанции; модус, т. о., трактуется как состояние, единичное проявление субстанции, это то, что существует в другом и пред­ставляется через это другое, в отличие от субстанции, суще­ствование которой не зависит ни от какой другой вещи. Каж­дый модус включен в бесконечную цепь причин и следствий. Постижение вещей как модусов означает постижение необ­ходимых проявлений единой и вечной субстанции. Модус от­личают от атрибута — неотъемлемого свойства предмета, без которого предмет не может ни существовать, ни мыслиться. В формальной логике модусами называют возможные разно­видности фигур силлогизмов, отличающиеся друг от друга по количеству и качеству суждений, составляющих его посылки (modus ponens, modus tollens).

О.А. Останина

 

МОИЗМ-см Мо цзя.

МОКША (санскр. moksa, от глагольного корня «тис» — ос­тавлять, покидать, освобождаться, через дезидератив «мокш» — желать освобождения) — в индийской религиозно-философ­ской традиции — окончательное освобождение от сджюры, т. е. дурной бесконечности все новых и новых рождений. Мокша как одна из четырех целей человеческой жизни (см. Пурушартха) превосходит три остальные (артху, или матери­альное благополучие, каму; т. е. чувственные радости, и дхарму, или морально-религиозный закон) и тем самым отменяет их; она предполагает выход из-под власти кармы. Представ­ление о мокше сложилось уже в Упанишадах, а затем было окончательно оформлено в философских даршанах.

С точки зрения ньяя-вайшишеки; мокша, называемая также «апаварга», представляет собой отказ от каких бы то ни было свойств или характеристик опыта; душа при этом освобожда­ется от всяких уз, связывающих ее с телом, т. е. от любых ощу­щений и переживаний. К мокше можно прийти через пости­жение сущности категорий и следование этическим нормам, вместе с тем мокша здесь отнюдь не означает полного раз­рушения индивидуального «Я». Для пурва-мимансы мокша — это «высшее благо» (нихшреяса), обычно отождествляемое с достижением «неба» (сварга); обретение такого блага зависит от неуклонного следования предписаниям Вед (видхи), бо­лее того, движение к мокше уже заранее определено внут­ренней энергией становления (бхавана), проявляющейся в императивных командах ведического откровения. В учении санкхьи мокша понимается как разделение сознания (см. Пуруша) и первоматерии (см. Пракрити); это возвращение Атмана, или Пуруши, в свое изначальное чистое (кайвалья) со­стояние, когда он перестает ложно отождествлять себя с об­разованиями Пракрити, в т. ч. и с эмоционально-психически­ми особенностями личности.

Наиболее последовательно трактует мокшу в духе учения Упанишад адвайта-веданта Шанкары. Мокша здесь — это реа­лизация истинной сущности Атмана, иначе говоря, внезап­ное постижение адептом абсолютного тождества Атмана и высшего Брахмана. Подобно пурва-мимансе, адвайта также считает опору на Веды принципиально важной для освобож­дения, однако в учении Шанкары акцент смещается с непре­ложных команд и ритуальных предписаний на т, н. «великие речения» (маха-вакья): «Ты еси То» (Брихадараньяка-уп. Ш.9; Чхандогья-уп VI.8.7), «Этот Атман есть Брахман» (Брихидараньяка-уп., 2.5.19) и др.; эти речения лишены прагматиче­ской ценности, они никуда не ведут и никого не воспитыва­ют, они лишь помогают сменить угол зрения, подводя адепта к моменту когда для него окажется возможным внезапный переворот и прорыв к истинной реальности. С точки зрения адвайты накопление «благой заслуги» (пунья) — это всего лишь предварительное условие, необходимое, но отнюдь не достаточное для достижения мокши. Тот, кто платит аске­зой, благочестием или любовью, получает всего лишь «бла­гую долю» (бхага) в новом рождении, это не более чем спо­соб ориентации в мире кармы, не выводящий за ее пределы. По словам Шанкары, «все эти обряды и средства, ношение священного шнура и тому подобное, полностью отделены от постижения единства с высшим Атманом» («Упадеша-сахасри», 1.30). Если в вишишта-адвайте Рамануджи душа постепенно продвигается к освобождению, накапливая знания, опираясь на собственные благие поступки и помыслы, а так­же на любовь и помощь персонифицированного Бога-творца Ишвары, то в адвайте любые вспомогательные средства ока­зываются недостаточными и ущербными, ничем не помогая адепту в достижении мокши. Потому-то, с точки зрения Ра-мануджи, даже после выхода из сансарного круга перерожде­ний душа преображается, но сохраняет свою индивидуаль­ность — своего рода сжатую историю своих прежних рожде­ний, между тем как для Шанкары мокша, тождественная выс­шему Брахману абсолютно противопоставлена эмпирическому миру а реализация освобождения предполагает снятие инди­видуальных особенностей личности. Мокша в адвайте опре­деляется лишь апофатически, через снятие всех свойств и ха­рактеристик; она «не-двойственна» (адвайта) и «лишена ка­честв» (ниргуна). Вместе с тем, в отличие от буддийской нирваны мокши в адвайте — это «достижение уже достигнутого» (праптасья прапти), иными словами, освобож­дение не просто задано как «цель человека» (пурушартха), к которой следует стремиться; мокша, тождественная высшему Брахману и чистому Атману «пред-шествует» эмпирическому миру и предполагает его. В отличие от относительной реаль­ности вселенной, освобождение реально абсолютно, и пото­му оно существует до и помимо всей иллюзорной игры тво­рения (см. Лила,Майя).

Несмотря на крайний радикализм санкхьи и особенно адвай-та-веданты в их подходе к мокше, именно эти два учения разделяют идею, касающуюся практической реализации осво­бождения. В отличие от прочих ортодоксальных школ ин­дийской философии, они допускают возможность т. н. осво­бождения при жизни (дживанмукти). Согласно этому пред­ставлению, мокша отменяет действие всей кармы, связываю­щей данного индивида, за исключением той, что уже начала «приносить плод» (прарабдха-карма), иначе говоря, той кар­мы, инерция которой уже действует. В этом случае адепт, дос­тигший освобождения, сохраняет свое тело вплоть до естест­венной смерти, вместе с тем уже не чувствуя себя связанным этим телом. На этой стадии атман уже осознает себя как сак-шин, т. е. внутренний свидетель актов восприятия и дейст­вия, отличающий себя от соответствующих ментальных функ­ций. Ему больше не приходится заботиться о сообразовании своего поведения с моральными и религиозными нормами: те не имеют над ним никакой власти, но теперь чистота и благо сопровождают его без каких-либо специальных усилий. Про­чие ортодоксальные школы полагали, что полное освобож­дение возможно лишь при «сбрасывании тела» после смерти (концепция видеха-мукги — освобождение без тела).

Лит.: Panikkar R.The Vedic Experience. Poona, 1958; Ramachandra Jivanmukti in Advaita. Candinagar, 1979; Oberhammer G. La Delivrance, des cette vie (jivanmukti). P, 1994.

Н.В. Исаева

 

МОЛЕШОТТ (Moleschott) Якоб (9 аиуста 1822, Хертоген-бос, Нидерланды — 20 мая 1893, Рим) — немецкий философ, медик, популяризатор естественнонаучного знания. Изучал медицину в Тейдельбергском университете, с 1847 — приват-доцент там же. С 1856 — эмигрант в Швейцарии, преподавал физиологию в Цюрихе. По ориентации — материалист; пре­увеличивал значение медико-физиологических процессов для объяснения феноменов духовной жизни, мышления. Позна­вательный процесс понимал как индивидуальное свойство. Благодаря прогрессистским установкам, культу науки, анти­клерикализму сочинения Молешотта были популярны в Ев­ропе, а также и в России во 2-й пол. 19 в.

Соч.: Fur meine Freunde. Lebens-Erinnerungcn. Giessen, 1894; Der Kfeiblauf des Lebens. Giessen, 1852 (рус. изд.: СПб., М., 1867); При­чины и действия в учении о жизни. М., 1868.

Лит.: Бакрадзе К. Вульгарный материализм.— В кн.: Бакрадзе К.С. Избр. философские труды, в 4 т. Тбилиси, 1973, т. 3, с. 17—39.

А.Б. Баллаев

 

МОЛИНА (Molina) Луис (1535, Куэнка - 14 октября 1600, Мадрид) — испанский католический богослов. Закончил Кол­леж в Коимбре (Португалия), где затем был профессором. В 1553 стал членом Общества иезуитов. В течение 20 лет пре­подавал теологию в Эворе (Португалия). Последние 10 лет — педагогическая деятельность в Коллеже в Куэнке. За полгода до смерти занял кафедру моральной теологии в Мадриде. Ав­тор сочинения «Согласование свободы воли с дарами благодати, божественным предзнанием, провшением, предопреде­лением и осуждением в свете некоторых положений первой части божественного Фомы» (Concordia liberi arbitrii cum gra-tiae donis, divina praescientia, providentia, praedestinatione et rep-robatione ad nonullos primae partis divi Thomae articulos. Lisbonne, 1588), в котором дано иезуитское обоснование уче­ния о благодати, получившее название «молинизма». В со­ответствии с постановлением Тридентского Собора и 17-м правилом ортодоксии И. Лойлы. Молина стремился доказать что божественное предопределение не устраняет доли человека, вопреки взглядам протестантов (см. Лютер, Кальвин). Молина оптимистически оценивает возможности человека в деле своего спасения (почти в духе осужденного Церковью Пелагия), что и не преминули отметить его про­тивники — не только протестанты, но также доминиканцы, а позднее янсенисты.

Согласно Молине, Бог, создавая людей, имеет условную волю к спасению всех. С этой целью после грехопадения на землю был послан Иисус Христос, чтобы искупить всех людей без исключения. Поскольку «всеобщая благодать» дарована ка­ждому то от свободной воли человека зависит, как ею вос­пользоваться, способствуя или мешая своему спасению, в за­висимости от чего Бог одних спасает, а других осуждает. Мо­лина придерживался принципа «сотрудничества между Богом и человеком»: хотя воля Божия и человеческая воля принад­лежат к разным уровням бытия, но обе необходимы в деле спасения, ибо человек должен трудиться для этого, как боль­ной — для своего выздоровления. В противовес протестантско­му «спасению только верою», Молина утверждает важное зна­чение дел человеческих и других заслуг принимаемых во вни­мание Богом. Вместо идеи предопределения Молина делает акцент на идее «божественного предзнания», в силу которой Бог, заранее зная о будущих поступках человека, не мешает ему, однако, действовать самостоятельно, реализуя свою сво­боду. В конечном счете условно спасаются и неумолимо осу­ждаются Богом те, о которых он заранее знает, что одни бу­дут сильны в добродетели, а другие умрут во грехе. Формально не отрицая ни Благодати, ни божественной де­терминации, Молина настаивает на их действии через посред­ство человеческой свободы, как бы «минимизируя» их роль с целью сделать человека властителем своей судьбы. Эту тен­денцию подвергли критике несколько теологических факуль­тетов: Лувенский, Дуэский, Парижский, — указав на несоот­ветствие молинизма учению о благодати Августина, Фомы Аквинского и вообще католической Церкви. Созданная в 1598 папой Климентом VIII «Конгрегация в поддержку Благодати» так и не разрешила спора и в 1607 была упразднена папой Павлом V. Но полемика вокруг молинизма продолжалась и особенно обострилась в связи с борьбой янсенистов против иезуитов. Паскаль в «Письмах к провинциалу» (1656—57, см. Письмо 18-е) и в «Сочинениях о благодати» (1657—58) резко выступил против «нечестивых воззрений» как кальвинистов, так и молинистов, считая их равно далекими от учения о бла­годати Августина и Фомы; кроме того, Паскаль указывает на Молину как на одного из теоретиков «ослабленной, или пробабилистской морали» иезуитов (печально известное кредо которой — «цель оправдывает средства»). Споры о благода­ти, потрясавшие 16 и 17 столетия, сошли на нет в эпоху Про­свещения, когда запрещен был и орден иезуитов.

Соч.: Commentaria in primam divi Thomae partem. Cuenca, 1592; Dc justitia et jure. Guenca, 1593; On divine foreknowledge. Part 4 of the Concordia. L, 1988.

Лит.: Amton C.P. Molina and Human Liberty in Jesuit thinkers of the Renaissance. Milwaukee, 1939; Romeyr B. Libre arbitre et concours selon Molina.— «Gregorianum», 1942, p. 169-201; Laporte J. La doc­trine de la grace chez Amauld. P, 1982.

Г.Я. Стрельцова

 

МОЛИТВА (лат. oratio) — обращение человека к Богу богам, святым, ангелам, духам персонифицированным природным силам, вообще Высшему Существу или его по­средникам. Молитва является элементом религиозного куль­та и индивидуальной религиозности, как таковая она харак­терна для всех религий. Молитва имеет место там, где налицо сознание или чувство зависимости человека от высшей по от­ношению к нему бытийной инстанции, обладающей лично­стными или квазиличностными чертами, т. е. способной вни­мать человеку и реагировать на его молитвенное обращение. В отличие от магических заклинаний, в теистических религи­ях, исповедующих личного Бога-Tворца, любящего свое тво­рение, молитва является способом установить контакт с Бо­гом, вступить с ним в общение. Основные типы или аспекты молитвы: поклонение Богу как Высшему Существу; от кото­рого в конечном счете зависит духовная судьба человека; бла­годарение — за дар жизни, ее блага, а также за водительство Божие; покаяние в грехах и отступлении от указанного Богом пути; прошения, касающиеся каких-либо сторон человеческой жизни, а также божественной милости и благоволения в це­лом.

В христианстве, как и в ряде других религий, молитва являет­ся сердцевиной религиозной практики: через молитву чело­век выражает свою веру которая т. о., будучи мировоззрен­ческой установкой, становится выражением отношения к лич­ному Богу. В этом смысле она есть актуализация доверия и верности, без которых невозможны межличностные отноше­ния, стремящиеся не к противостоянию, а к взаимопонима­нию, согласию и любви. Как правило, молитва имеет словес­ное выражение (канонические молитвословия или свободная молитва «своими словами»), однако она не тождественна про­изнесению некоторой формулы или текста: молитва предпо­лагает прежде всего интенцию, т. е. душевное и умственное движение, цель которого — достижение открытости Богу и готовности воспринять его ответное воздействие. Будучи не только обращенной к Богу «внутренней речью», но и выра­жением глубокого религиозного переживания, молитва может принимать различные формы: речитатива, песни, плача, тан­ца или молитвенного молчания. Общая, или общественная, молитва совершается во время богослужения, в присутствии религиозной общины и от лица всех ее членов. В христиан­ской литургии наиболее важное место занимают исповедание веры (произнесение Символа веры) и евхаристическая («бла­годарственная») молитва, во время которой происходит «претворение хлеба и вина в Плоть и Кровь Христа»; молитва сопровождает совершение всех церковных таинств, священ­нодействий и обрядов. Индивидуальная молитва состоит в произнесении специальных молитвенных текстов, предназна­ченных для разного времени дня (напр., молитвы правовер­ного мусульманина), или частом повторении кратких молит­венных формул (напр., «Иисусова молитва» в христианстве: «Господи Иисусе Христе, помилуй меня грешного»). Молитва может сопровождаться особыми жестами (поклоны, колено­преклонения, воздевание рук и т. д.); иногда она требует оп­ределенной позы (стоя, сидя, на коленях, распростершись ниц). Молитва может произноситься громко или шепотом, а также безмолвно, в уме («умная молитва», распространенная в христианской монашеской практике). Требования к поло­жению тела во время молитвы призваны способствовать соз­данию особого душевного настроения и выражать духовно-материальное единство человеческого существа. В мистико-аскетической традиции христианства молитва понимается как главное «духовное делание», а описанию ее правил и внут­ренних законов посвящена огромная литература. Молитва подвижника в пределе должна стать непрестанной и достичь своей высшей, «созерцательной», степени. Согласно восточоноправославной традиции, во время безмолвной молитвы внут­ренним усилием «ум сводится в сердце», чем достигается со­стояние максимальной сосредоточенности. В западнохристи-анской (католической) традиции существует молитвенная практика, в которой активно используется воображение (напр., переживание страданий Христа). Христианская молит­ва отлична от медитации — сосредоточенного духовного раз­мышления на религиозные темы. Вместе с тем, несмотря на то что медитация остается в рамках рефлексивного опыта, то­гда как молитва направлена к Богу как собеседнику — Дру­гому трудно провести четкую границу между этими формами религиозной практики.

А. И. Кырлежев

 

МОНАДА (от греч. родит, падеж— единица, единое; лат monas) — неделимое несоставное единство, мера и прообраз числа. Монада — начало бытия, материей кото­рому служит другое, «неопределенная двоица», диада (Диог Л. VIII 25); но материю можно считать также ее аспектом. С мо­надой связана проблематика неделимой несоставной точки (там же, III 107; Аристотель «Метафизика», X 1, 1953а 27; XIV 2, 1089Ь 25; Марциан Капелла IX). Трактат Аристотеля «О монаде» не сохранился. Неоплатонизм развернул теологию монады в благочестивом мифологизирующем ключе: четно-нечетная, она есть самопорождающее семя всех логосов, на­чало и предел, божественная связь противоположностей, ум, истина (Ямвлих Теологумены арифметики 1). Монада «не зна­ет начала и конца» (Макробий Сон Сципиона б), молниенос­но проблескивает прежде всех вещей (ante cuncta vibrantem, Марциан Капелла VII). У Николая Кузанского монада — про­стой минимум, совпадающий с абстрактным максимумом («Наука незнания»), сродни точке («Простец об уме» 4, 74 — 75). Его мысль развертывает Дж. Бруно («Книга о монаде, чис­ле и фигуре»). Возрождение теории монады в монадологии Г В. Лейбница непосредственно и через Хр. Вольфа имело ог­ромный резонанс в философии (И. Ф. Гербарт, Р. Г. Лотце, Ш. Ренувье, 3. Гуссерль) и различных науках от психологии и генетики до математики (Н. В. Бугаев).

Лит.: Pai E. 2 problema della monadologia da Leibniz a Husserl. Mil., 1978.

В.В. Бибихин

 

МОНАДОЛОГИЯ — концепция, согласно которой мир со­стоит из сущностей (монад), каждая из которых имеет все свойства целого. Атом Левкиппа и Демокрита, имея свойства семени, души, микрокосма, иногда считают монадой. Анало­гично можно понимать атомы Эпикура, Лукреция атомистов Шартрской школы. Монадология прослеживается в неопла­тонизме от Прокла до Николая Кузанского и современных идеологий всеединства, равно как в гносисе, христианском богословии, каббале, в восточной мысли. Каждое точечное осуществление первоначала, стремящееся к воссозданию его

в меру своей дистанции от него, выступает как его индивиду­альное выражение. У Пико делла Мирандоллы мир состоит из независимых единиц, связанных между собой только одина­ковым стремлением отобразить целое со своей «точки зре­ния»; исследователь природы и духа должен быть «синопси-стом», видящим во всяком предмете такой же микрокосм, ка­ким является он сам. Микро-космична медицина Парацельса. Синтезом этого мироощущения, актуальным до сего дня, стала монадология Лейбница, наметившаяся у него около 1675 в связи с разработкой им интегрального и дифференциаль­ного исчисления, когда он перестал считать пространство суб­станцией, и оформившаяся около 1695 (провозглашена в од­ноименном трактате 1714). Бытие состоит из метафизических точек, непротяженных, неделимых, но чутких. Состоя из пер­цепций, они суть зеркала Вселенной, взгляды Бога, бессоз­нательные души, с которыми всегда связаны соответствую­щие им тела. Среди многочисленных реминисценций Лейб­ница можно назвать «Новую монадологию» (1899) персона­листа Ренувье, социологию Г. Тарда с его пониманием общественности в свете универсального закона повторения (имитации), русскую монадологию. В панпсихизме А.А. Козлова материя осознается как функция взаимодействия духов­ных субстанций, иерархически упорядоченных монад, непо­средственно зависящих от высшей монады Бога, телом кото­рой служит весь мир. У Л.М.Лопатина за материальными процессами внешнего мира подлежат выявлению сверхвремен­ные монады, по-разному способные к душевной деятельно­сти. Московский математик Н. В. Бугаев в статье «Основные начала эволюционной монадологии» описал перспективу воз­вращения монад к мировой гармонии. Интуитивизм Н.О. Лосского с его принципом гносеологической координации, тео­рией стимулов познания, подсознательным восприятием бес­конечного множества содержаний связан с философией Лейбница как в целом, так и в понимании субстанции — дея­тельного, сверхвременного и сверхпространственного суще­ства, которое предшествует расслоению на психическое и ма­териальное и исторически развивается, изобретая себе типы жизни от элементарных неорганических вплоть до человече­ских и сверхчеловеческих. Естественная история переплетена с нравственной эволюцией, причем уже сейчас в подсозна­нии каждого органического и неорганического деятеля на­ряду с памятью о прошлом есть предвосхищение всего буду­щего. С.Л. Франк вместе с «непостижимым» Николая Кузан­ского усвоил его протомонадологию.

В.В. Бибихин

 

МОНАРХИЯ (от греч.— единовластие) — одна из форм монократии — единоправия и наименование госу­дарственного строя, во главе которого стоит монарх. От дру­гих форм монократии (диктатуры, президентского правления, партийного вождизма) монархия отличается наследственной (динамической) преемственностью власти (престола, короны) и семейно-родственным заполнением политического окруже­ния.

Культурно-исторической основой происхождения монархии был социально-биологический механизм вождизма — появ­ления у человеческой группы, жившей по нормам стайных жи­вотных, вождя и иерархии подчиненного ему окружения. Впо­следствии такой вождь возглавлял племя, затем союз племен, предгосударственные и государственные образования, и по­степенно складывалось представление о стране и народе как собственности государя.

Монархия находится в исторической оппозиции республикан­ской государственности и конкурирует с республиканской де­мократией, но может сочетаться с демократией монархиче­ской, т. е. с древнейшими формами племенной, военной, ве­чевой (в русских княжествах), городской (полисной) демокра­тии (смешанное правление, Аристотелю). Исторический смысл дилеммы «монархия — республиканская демократия», сформулированной еще политической философией античной Греции, объяснялся как проблема числа в политике: движе­ние от 1 до множества (Платон Республика, 29 Id, 302с). Дви­жение от 1 до n функционально, между монархией и демо­кратией расположены все другие типы государственного строя, 1 и п — это крайности, поэтому они в истории то вытесняли друг друга, то сочетались друг с другом. В романской и сред­невековой традиции прочно удерживалась традиция титулярности монархии, т. е. правления, доверенного монарху наро­дом — подлинным обладателем власти и права. Раннефеодальные монархии еще не обладали всей полнотой власти, которую они вынуждены были делить с племенными вождя­ми и общинным самоуправлением в городах, нередко их функ­ции были ограничены руководством военными операциями (выборные цари германских племен, новгородские князья на Руси). На Востоке и в Европе к началу Нового времени мо­нархия постепенно абсолютно возобладала и приняла завер­шенную форму абсолютизма (в Европе) и самодержавия (в России) в процессе исторической концентрации и централи­зации власти. Абсолютизм получил теоретическое обоснова­ние в концепции монархического суверенитета в сочинениях И. Санина («Просветитель», 1503) и Ж. Бодена(«Шесть книг о республике», 1576). Монархия как форма правления посте­пенно пришла в упадок. Этот процесс начался с кон. 18 в. и продолжался в течение 19 и 20 вв. Монархии либо заменя­лись республиканским строем, либо принимали смешанные формы (конституционная, демократическая, парламентская), которые существенно ограничивали властные полномочия монарха, а зачастую сводили роль монарха в государстве к чис­тому представительству

Лит.: Mittels H. Der Staat des hohen Mitelalters. Grundlinien einer vergleichenden verfassungsgeschichte des Lehnszeitalters. Wimar, 1968; . Das Karolingische Imperum. Zurich, 1949.

И.И. Кравченко

 

МОНИЗМ (от греч.— один, единственный) — фило­софская позиция, признающая единство мира, т. е., во-пер­вых, субстратное сходство всех входящих в него объектов, во-вторых, их взаимосвязь и, в-третьих, саморазвитие обра­зуемого ими целого. В традиции, идущей от гегелевского идеа­лизма, дефинитивными признаками монизма считаются толь­ко взаимосвязь и саморазвитие явлений; сходство признается их несущественной характеристикой. Монизм противостоит плюрализму и его разновидности — дуализму. Различают мировоззренческий и конкретно-научный мо­низм. Задача первого — найти общую основу всех явлений, включая человеческое сознание, задача второго — найти ее только для конкретного класса явлений — математических, физических, химических, социальных и т. д. По характеру ре­шения основного вопроса философии — вопроса об отноше­нии мышления к бытию — различаются три разновидности мировоззренческого монизма: субъективный идеализм, мате­риализм и объективный идеализм. Последовательный субъ­ективный идеалист (солипсист) истолковывает мир как содер­жание собственного сознания и именно в этом усматривает его единство. Материалист признает объективный мир, все явления которого трактует как формы существования мате­рии или ее свойства. Свойством материи объявляется и чело­веческое сознание — единственный вид сознания, признавае­мый материализмом. Объективный идеалист признавая и соб­ственное сознание, и мир, существующий вне его, постули­рует еще одну сущность — мировой дух, творящий и мир, и человека, и его сознание.

Монизм стремится свести все многообразие мира к единой первооснове. Это стремление возникает в ходе размышления над закономерностью, обнаруживающейся при движении от целого к частям, частям этих частей и т. д.: множество откры­вающихся при этом объектов растет; а их разнообразие умень­шается. Так, клеток больше, чем живых организмов, но ви­дов клеток меньше; атомов больше, чем молекул, но их раз­нообразие еще меньше и т. д. Методом предельного перехо­да заключают, что итогом этого уменьшения разнообразия при движении в глубь предмета будет абсолютно однород­ный первосубстрат. Поиск такой первоосновы был одной из главных задач философии с момента ее возникновения. Так, Фалес утверждал, что все состоит из воды, Гераклит — из огня, Демокрит — из атомов и т. д. Последнюю известную попыт­ку конкретно указать первооснову мира предпринял в конце 19 в. Э.Геккель, предложивший на ее роль эфир: «Вначале в бесконечном пространстве нет ничего, кроме упругого, под­вижного эфира, и среди него бесконечного числа однород­ных, раздельных частиц — первоначальных атомов, которые, может быть, сами по происхождению своему суть точки спло­тившейся, колеблющейся субстанции — эфира. Возможно, что эти первоначальные атомы массы, группируясь в опреде­ленном числе, образуют наши элементарные атомы химии» (Уёккель Э. Монизм как связь между религией и наукой. Лейп­циг—СПб., 1907, с. 19). Далее, комбинацией атомов и их все более сложных ансамблей. Геккель пытается объяснить все яв­ления мира вплоть до человеческого сознания. В 20 в. от попы­ток конкретно назвать первосубстрат мира отказались. Напр., диалектический материализм определяет материю чисто фе­номенологически — через отношение к сознанию. Формы монизма различаются не только по решению основ­ного вопроса философии, но и по тому как понимается ис­комая первооснова мира — континуально или дискретно. Кон­тинуальный монизм описывает мир в терминах субстрата и формы, дискретный — элементов и структуры. Представите­ли первого — Гераклит, Аристотель, Гегель и др., представите­ли второго — Демокрит и Лейбниц и др. Нахождение первосубстрата или первоэлементов мира — не са­моцель для мониста. Дойдя до искомого «первосходства», он получает возможность для движения в обратном направле­нии, от частей к целому Знание сходства позволяет понять связь — сначала между первоэлементами, а затем между их все более сложными ансамблями. Движение от первоэлементов к целому осуществляется двумя способами — синхроническим и диахроническим. Геккель утверждает, что к эфиру мы при­дем, разлагая целое на части и двигаясь от настоящего к про­шлому Следовательно, начав с этой первоосновы и двигаясь в обратном направлении, мы, с одной стороны, воспроизве­дем историю мира, а с другой — его современную структуру Монизм представляет собой не только мировоззрение, но и метод исследования. Напр., теория чисел выводит все много­образие своих объектов из натурального числа, геометрия — из точки и т. д. Успех монистического подхода в рамках от­дельной науки пытались использовать при разработке мировоззренческого монизма. Так возникали учения, считавшие основой мира число (Пифагор), механическое движение (ме­ханицизм), физические процессы (физикализм) и т. д. Возни­кающие при этом трудности вели к отрицанию монизма плю­рализмом.

Г.Д. Левин

 

МОНИМ из Сиракуз (2-я пол. 4 в. до н. э.) — гре­ческий философ-киник, ученик Диогена Синопского и Кратета Фиванского. Был рабом, но, притворившись безумным, был отпущен на волю и немедленно стал учеником Диоге­на — каким и было задумано. Автор «Об импульсах» и «Протрептика». Наиболее известное изречение Монима, позволяю­щее предположить скептические мотивы в его учении, зафик­сировано в двух разных версиях: «Все нами воспринимаемое иллюзорно» (из комедии Менандра «Конюшни», цит. по Diog.L Размышления II, 15) и «все — иллюзия» Sext Emp. Adv Math. VIII, 5), что Секст истолковывает как мнение «о несуществующем как о существующем». Два изре­чения Монима нравоучительного характера сохранил Стобей . IV31C.89; И.31.88).

М.А. Солопова

МОНОТЕИЗМ (от греч.— один— бог) — религиеведческое, философское, теологическое (богословское) понятие, означающее веру в одного-единственного Бога, что принципиальным образом исключает веру в каких-либо дру­гих богов, и поклонение им.

В религиеведческом плане монотеизм — одна из форм рели­гии, наиболее полно воплощенная в иудаизме, христианстве, исламе; отчетливо проявляющаяся в зороастризме, а так­же в некоторых разновидностях индуизма (особенно в Но­вое время). Монотеистические религии — это религии, имею­щие основателей. Для них принципиальное значение имеет вера в то, что они конституированы на основе божественно­го откровения. Откровение носит профетическую форму По­нятие «монотеизм» тем или иным образом соотносится с по­нятиями «политеизм», «монолатрия» и «генотеизм». «Поли­теизм» — признание существования мнопжх, в той или иной степени независимых друг от друга богов. «Монолатрия» оз­начает почитание какого-то одного бога, не сопровождаю­щееся отрицанием существования других богов. «Генотеизм» предполагает фактическое почитание одного бога, что не ис­ключает существования других богов. Некоторые религиеведческие теории исходили из тезиса о том, что монотеизм как вера в одного высшего Бога являлся первоначальной формой и истоком различных религий. К числу наиболее известных относится концепция «прамонотеизма» В. Шмидта. Другие теории провозглашали монотеизм завершением эволюции ре­лигиозной жизни человечества. Подобные теории не нахо­дят убедительного подтверждения в многообразном религи­озно-историческом материале.

Как теологическое и как философское понятие «монотеизм* в содержательном плане по существу совпадает с понятием «теизм», впервые оно встречается у кембриджского платони­ка Г.Мора. «Теизм» поначалу обозначал нечто противополож­ное атеизму и равнозначное «Деизму». Лишь постепенно оформлялось понятийное различие между «теизмом» и «де­измом», суть которого выразил уже И. Кант: «Деист верит в одного Бога, а теист — в одного живого Бога». Определенную новацию в рассмотрение монотеизма внес Г. В. Ф. Гегель, у ко­торого впервые монотеизм противопоставляется не политеиз­му а пантеизму. Г. Коген увязал всемирно-историческое зна­чение иудаизма с оформлением монотеизма. В понятии «те­изм» Бог концептуализируется как абсолютная, трансцендент­ная по отношению к миру духовно-личностная реальность, выступающая в качестве безусловного творящего источника всего небожественного сущего и сохраняющая действенное присутствие в мире. «Теизм», однако, получает свою специфи­кацию в каждой из религий, относимых к монотеистическим.

Ю.А. Кимелев

 

МОНТЕНЬ (Montaigne) Мишель Эйкем де (28 февраля 1533, замок Монтень в Перигоре, Франция — 13 сентября 1592, там же) — французский философ-скептик, писатель-гуманист и просветитель эпохи Возрождения. Происходил из купече­ской семьи Эйкемов, получившей «дворянство мантии» в конце 15 в. Окончил Коллеж в Бордо (1546). В 1558—71 — совет­ник бордоского парламента (судебного учреждения), в 1581— 85 — мэр Бордо. В 1588 — депутат Тенеральных штатов, на короткое время был заключен в Бастилию, освобожден бла­годаря Екатерине Медичи; друг 1Ънриха IV Как обществен­ный деятель Монтень выступал за примирение различных политических сил, сильную центральную власть, единство на­ции и целостность государства, прекращение гражданских войн, свободу вероисповедания (осудил Варфоломеевскую ночь и преследование гугенотов).

Дивным делом своей жизни Монтень считал написание «Опы­тов» («Les Essais», кн. 1—2, 1580; рус. пер. 1954—60), над кото­рыми работал до самой смерти и выпустил при жизни еще три издания (1582, 1587, 1588; последние два — в трех книгах). Вла­дея виртуозной техникой интроспекции, Монтень — через описание самого себя — воссоздал в «Опытах» обобщенный образ философствующего аристократа эпохи Возрождения — мыслителя-скептика, гуманиста, моралиста и вольнодумца. Провозгласив, что «философствовать — значит сомневаться» (здесь и далее цит. по изд.: Опыты в трех книгах, кн. 2. М., 1980, с. 307), Монтень выступает с критикой схоластики, вся­кой отвлеченной философии, догматической теологии, при­тязаний разума на «всеведение». Однако этот критический скептицизм не мешает ему придерживаться четких позиций на­турализма, эмпиризма и эпикуреизма. В отличие от филосо­фов-рационалистов он видит не только силу разума, но и его слабость, ограниченность и тенденциозность: вместо «непод­купного разума» человек имеет «инструмент из свинца и вос­ка, который можно удлинять, сгибать и приспособлять ко всем размерам» и благодаря которому легко составить «сто мне­ний об одном и том же предмете» (кн. 2, с. 498). Вслед за Монтенем Паскаль будет учить о «разуме-флюгере», который вращается во все стороны под влиянием чувств, воображе­ния, памяти, интереса и вообще всякой выгоды. Схоластиче­скому разуму Монтень противопоставляет «естественный ум» и здравый смысл человека, схоластической науке, «богом ко­торой является Аристотель», и «колючим хитросплетениям диалектики» — «новое знание» и «новую науку», опирающиеся на жизненный опыт, фактическое изучение объектов, свобод­ное исследование. Он признает, что «знание и мудрость яв­ляются уделом только Бога» (кн. 2, с. 389), человек же по­степенно продвигается в познании, и то, «что осталось неиз­вестным одному веку; разъясняется в следующем» (с. 493); т. о., Монтень занимает гибкую позицию между «чистым не­ведением» (агностицизмом) и «самомнением всезнания».

606

 

Смелый критик исторического христианства с его религиоз­ным фанатизмом, обличитель эмпирических нравов, бытую­щих в Церкви, Монтень обвиняет современных ему христиан в религиозном нечестии и сетует на то, что «божественное и небесное учение» находится в «столь порочных руках» (кн. 2, с. 383). В 1676 Церковь внесла «Опыты» в Индекс запре­щенных книг. Все последующие вольнодумцы опирались на Монтеня в их оппозиции религии и Церкви. Вместе с тем ате­изм Монтень считал «чудовищным и противоестественным учением», обличал «безумие человеческого самомнения», гор­дыню «атеистического ума». Монтень намерен обуздать эти «высокомерные притязания» средствами самого разума, про­светленного возвышающей верой в Бога-творца, «великого зодчего» вселенной. Он одобряет замысел испанского бого­слова Раймунда Сабундского обосновать в «Естественной тео­логии» (в духе Фомы Аквинского) «все положения христиан­ской религии с помощью естественных доводов и доводов че­ловеческого разума» (кн.2, с. 381).

Монтень видит в философии (не умозрительно-схоластиче­ской, а «живой античной мудрости») «умного наставника», вы­свечивающего главные жизненные ценности и дарующего ду­ховное и физическое здоровье человеку «Душа, ставшая вме­стилищем философии, непременно наполнит здоровьем и тело» (кн. 1, с. 150). Культ «естественного человека», счастья и радо­стей жизни — основа гуманизма Монтеня, заостренного про­тив христианского аскетизма, стоицистского нравственного ри­горизма («пугала, устрашающего род человеческий») и всяче­ского насилия над личностью. Ему больше по душе «мягкий эпикуреизм», «этика наслаждения», в которой он видел сред­ство избавления от страдания и трагизма жизни. 1Ъе для че­ловека польза, там должны быть для него и радость, и здра­вый смысл. Не «ходульный аскетизм», а жизнь в соответствии с разумом и простыми требованиями нашей «матери-приро­ды» — такова, по Монтеню, основа человеческого достоинст­ва и «естественной добродетели». Этой «великой простоте», малодоступной людям высшего света, вращающимся в «зачум­ленном мире» сословного лицемерия, суеты показной жизни, следует учиться у простых крестьян или даже у «дикарей» Но­вого Света, живущих в согласии и гармонии с природой. Несо­вершенному человеку «полному лжи и слабости», Монтень противопоставляет идеал «естественного человека», считая да­же, что «уменье достойно проявить себя в своей природной сущности есть признак совершенства и качество почти боже­ственное» (кн. 3, с. 311). Монтень развенчивает схоластическую трактовку человека как «царя природы» и считает его «сыном природы», как бы «забывая» о его сотворении Богом «по сво­ему образу и подобию». Отсюда его «естественные размышле­ния» о жизни и смерти («ни природа, ни разум ничего не го­ворят нам о бессмертии»), душе и теле и т. д. «Опыты» оказали влияние на развитие философии и культу­ры в Европе. Они способствовали развенчанию односторон­него рационализма и утверждению принципов натурализма и эмпиризма (Бэкон, К&ссецди, Паскаль, Локк и др.), скептициз­ма (Декарт, Паскаль), вольнодумства (Паскаль, Бейль, Воль­тер, Юм, французские материалисты), гуманизма в педагоги­ке (Локк, Руссо). После Монтеня в Европе был подорван культ «строгого трактатного философствования» и стал по­пулярным свободный стиль размышлений в форме «опытов», или «эссе», получивший наименование «эссеистского стиля философствования». Этой изящной форме в философии от­дали дань Бэкон, Паскаль, Вольтер, Юм, Шопенгауэр, Ниц­ше и многие другие.

Соч.: Oeuvres completes, v 1-6. R, 1924-27; Essais, v 1—3. R, 1992;врус. пер.: Опыты в трех книгах. М.— Л., 1954-60; 2-е изд., М., 1979-80.

Лит.: Богуславский В.М. У истоков французского материализма и ате­изма. М., 1964; Он же Скептицизм в философии. М., 1990; Рыкова Н.Я. Писатели Франции. М., 1964; Michel P. Continuity de la sagesse franSaise (Rabelais, Montaigne La Fontaine). P, 1965; Glauser A. Montaigne paradoxal. P, 1972; Norton G. Montaigne and the introspec­tive Mind. R, 1975; Montaigne (1580—1980). Actes du Colloque inter­national (USA— France- 1980). P, 1983; Screech M.A. Montaigne and melancholy: The Wisdom of the «Essais». L., 1983; Konstantinovic J. Montaigne et Plutarque. Gen. 1989; Tortel J. Montaigne. R, 1990; Mon­taigne et la resolution philosophique de XVIII siecle. Brux., 1992.

Г.Я. Стрельцова

 

МОНТЕСКЬЕ (Montesquieu) Шарль Луи де Секонда, ба­рон де Монтескье (18 января 1689, замок Ла Бред, близ Бор­до — 10 февраля 1755, Париж) — французский философ-про­светитель, историк, писатель. Изучал право в университете к Бордо, затем был председателем судебной палаты. В 1726 оставил государственную службу Принимал участие в созда­нии «Энциклопедии», возглавлявшейся Дидро. С 1728 член французской Академии.

В сатирических «Персидских письмах» (1721) Монтескье, упо­добляя французскую абсолютную монархию азиатскому дес­потизму; выступил противником клерикализма и деспотизма. Полагая, что многие положения христианского вероучения нелепы (напр., догмат о триединстве Бога), он в то же время осуждал религиозный фанатизм, жестокие столкновения ме­жду представителями различных конфессий. Считая ложны­ми все существующие религии, Монтескье, однако, не отри­цал бытие Бога: придерживаясь деизма, он рассматривал Бога как создателя природы, сообщившего ей в «начале времен» неизменные законы и более уже ни во что не вмешивающе­гося. Критикуя социальный строй феодальной Франции, Монтескье противопоставлял ему идеал государства, в кото­ром общественные и частные интересы находятся в полной гармонии. В «Размышлениях о причинах величия и падения римлян» (1734) Монтескье связывал «величие» римлян с на­личием у них политической свободы и республиканской фор­мы правления, способствовавших укреплению гражданских добродетелей.

В основном сочинении «О духе законов» («L'Esprit des lois», вышло анонимно в Женеве в 1748) Монтескье выступил с обоснованием географического детерминизма в понимании общества. Он выделял три основные формы правления: рес­публику монархию, деспотию. При республиканском правле­нии верховная власть находится в руках многих — всего на­рода или его части; при монархическом ею обладает один че­ловек, управляющий посредством неизменных законов; при деспотическом она принадлежит одному лицу использующе­му ее по своему произволу Предпосылкой республиканского правления являются гражданские добродетели (редкое каче­ство, почему и республики редки — античные Греция и Рим, венецианская и генуэзская республики в Новое время). Мо­нархия не может существовать без «принципа чести»: честь — это предрассудки отдельного лица или целого сословия, вы­годные государю, но способные также побуждать людей к благородным деяниям. Деспотизм же нуждается в постоян­ном страхе подданных перед наказаниями. Политическим идеал самого Монтескье — конституционная монархия (по образцу английской). Формы правления, как и законы, уста­навливаемые в различных государствах, Монтескье ставил в прямую зависимость от географической среды, важнейшими составляющими которой считал климат, почву и рельеф ме­стности. Климат он разделял на холодный, умеренный и жар­кий. Холодный (среднеевропейский) климат Монтескье счи­тал благоприятным для установления политической свобо­ды, в то время как жаркий, напротив, способствующим «духу рабства». Разделяя почву на плодородную и неплодородную, он связывал первую с господствующим при деспотизме «ду­хом зависимости» (ибо плодородная почва приводит к нако­плению богатства у населения и, как следствие, к изнежен­ности и нежеланию рисковать своей жизнью), в «бесплодной» же почве видел предпосылку воспитания у людей изобрета­тельности, мужества, воздержанности и, как следствие, уста­новления республиканской формы правления. Рельеф мест­ности определяет величину территории государства (посколь­ку горы являются «естественной границей» государств, то на обширных равнинах возникают государства большой протя­женности, а на пересеченной местности — государства малых и средних размеров). При этом, согласно Монтескье, обшир­ные государства могут управляться только деспотической вла­стью, в малых же странах закономерно возникают республи­ки. Помимо географических факторов на характер устанав­ливаемых людьми законов влияют также торговля, числен­ность населения, его богатство, нравы, обычаи, религия. «Многие вещи управляют людьми — климат, религия, прин­ципы правления, примеры прошлого, нравы, обычаи; как ре­зультат всего этого образуется общий дух народа» («О духе законов», гл. 19). Общий дух народа — важное понятие со­циологической концепции Монтескье, включающее в себя образ жизни, действий, поведения определенной историче­ской общности людей.

Вслед за Локком Монтескье отстаивал необходимость разде­ления властей в государстве: политическая свобода невозмож­на без разделения законодательной, исполнительной и су­дебной властей, которые не должны зависеть друг от друга — смешение их ведет к деспотизму

Философия Монтескье оказала влияние на К. А. Гельвеция, Ж. Ж. Руссо, Т Джефферсона, А. Ферпосона, а также на пред­ставителей географической школы в социологии. Обоснован­ный Монтескье принцип разделения властей был использо­ван составителями американской конституции (1787).

Соч.: Oeuvres completes v. 1-2. R, 1973—76; в рус. пер.: Избр. произв. М., 1955; Персидские письма. М., 1956.

Лит.: Баскин М.П. Монтескье. М. 1975; Benrekassa G. Montesquieu. P, 1968; Quoniam T. Montesquieu: son humanisme, son civisme. P, 1977; Baum J.A. Montesquieu and social theory Oxf., 1979; Beyer C.J. Nature et valeur dans la philosophic de Montesquieu. R, 1982.

А.А. Кротов

 

МОПЕРТЮИ (Maupertuis) Пьер Луи Моро (28 сентября 1698, Сен-Мало — 27 июля 1759, Базель) — французский ма-1ематик, физик и философ. Член Французской академии (с 1723), президент Прусской академии наук (с 1745). Защит­ник и пропагандист идей Ньютона во Франции. Сформули­ровал «принцип наименьшего действия» в качестве универ­сального механического закона Вселенной, согласно которо­му любое изменение, происходящее в природе, затрачивает наименьшее из возможных количество движения. Из этого принципа Мопертюи выводил все законы движения и видел в нем самое убедительное доказательство существования все­могущего и всеведущего существа — Бога. Для объяснения жизни выдвинул предположение о том, что мельчайшие час­тицы материи обладают свойствами, аналогичными челове-

ческому желанию и отвращению, памяти и разуму («Systemede la nature», 1754). С критикой взглядов Мопертюи выступал Д. Дидро.

Соч.: Oeuvres, t. 1—4. Lyon, 1768.

Лит.: Brunet P. Maupertuis, v 1—2. P, 1929.

О.В. Суворов

 

MOP (More) Генри (12 октября 1614, Грентем — 1 сентября 1687, Кембридж) — английский философ, поэт, религиозный деятель, представитель кембреджских платоников. Воспиты­вался в кальвинистской семье, однако уже в молодости стал сторонником англиканской церкви. Учился в Кембриджском университете, где в 1639 стал профессором философии и тео­логии. Увлекшись вначале философией Декарта, в дальней­шем в работе «Enchiridion metaphysicum» (1671) подверг ее кри­тике с позиций христианского платонизма. Природа, состоя­щая из бесконечно малых первичных элементов, есть резуль­тат творческой активности мировой души, которая, в свою очередь, является инструментом Бога. В работе «Enchiridion ethicum» (1667) утверждал, что человеческий разум способен к объективному постижению Бога и абсолютных и универ­сальных законов морали.

Соч.: Opera omnia, 3 vols. L, 1679; The Philosophical Writings of Henry More, ed. by F. I. Mackinnon. N. Y, 1925.

Лит.: Ruppert Hall A. Henry More: Magic, Religion and Experiment. L., 1990.

Ф.В. Коровин

 

MOP (More) Томас (7 февраля 1478, Лондон — 6 июля 1535, там же) — английский гуманист, государственный деятель и писатель, в своем творчестве с наибольшей полнотой отра­зивший социальные идеалы ренессансного гуманизма. Про­исходил из семьи лондонского юриста. Первоначальное об­разование получил в грамматической школе св. Антония. Три­надцати лет принят пажом в дом архиепископа Кентерберийского Джона Мортона. В 1492—94 обучался в Оксфордском университете, затем по настоянию отца проходил курс юри­дических наук в школах правоведения Лондона. Много за­нимался освоением латинского и древнегреческого языков, изучал произведения крупнейших античных и раннехристи­анских мыслителей (Платона, Аристотеля, Лукиана, Авгус­тина). Значительное влияние на направление его интересов оказало сближение с кружком оксфордских гуманистов — Дж. Колетом, Т. Линакром, У. Гросином, У Лили. В 1499 Мор познакомился с голландским гуманистом ,Эразмом Роттердамским.

Около 1502 стал адвокатом и преподавателем права. В 1504 избран в парламент, в стенах которого убедительно выступил против финансовых притязаний короля Генриха VII. Опаса­ясь репрессий, вынужден был на время оставить политику и вернуться к адвокатской деятельности. В 1510 Мор снова в парламенте, который был созван вступившим на престол ко­ролем Генрихом VIII; тогда же он назначен помощником го­родского шерифа. Искушенного в государственных делах юриста Мора привлекали к выполнению дипломатических миссий. В 1516 в составе английского посольства он направ­лен для переговоров во Фландрию.

Во время поездки Мор приступил к 1-й книге «Утопии», кото­рую завершил по возвращении домой; 2-я книга, т. е. собст­венно повествование о якобы недавно открытом государстве утопийцев, была в основном написана гораздо раньше. Таким порядком работы Эразм Роттердамский объясняет «некоторое несходство слога» (на самом деле обе части «Утопии» и те­матически и концептуально вполне самостоятельны, связь ме­жду ними весьма условна). Предварив все произведение всту­пительными письмами единомышленников-гуманистов, Мор издал его с помощью друзей в конце 1516 в Лувене (Нидер­ланды). По утверждению Эразма, в «Утопии», писавшейся с це­лью показать, отчего государство приходит в упадок, Мор пре­жде всего изобразил родную страну «которую глубоко изучил и знал». Однако это суждение справедливо только в отноше­нии первой книги трактата, содержащей анализ социально-эко­номического положения Англии, острую критику огоражива­ний, хозяйственного монополизма, констатирующей процесс разложения деревни, упадок ремесла, нравственную порчу об­щества. Во второй же книге описан фантастический остров Уто­пия (название, придуманное Мором, впоследствии стало на­рицательным, см. Утопия). Идеальное государство Мора по­коится на экономико-политических и нравственно-правовых основаниях, адекватных представлению о человеке, сложив­шемуся в ренессансной культуре. Счастье индивидуума не при­носится в нем в жертву благополучию гражданского коллек­тива, а регламентация материальных потребностей не только не ведет к закрепощению личности, но, напротив, призвана создать оптимальные, по понятиям того времени, условия для «духовной свободы и просвещения». Склонности каждого чле­на общества не игнорируются и тем более не подавляются: утопийцы свободны в выборе рода занятий, допускается раз­номыслие при истолковании наблюдений природы, несходст­во точек зрения на мораль, провозглашается различие верова­ний и религиозная терпимость. «Аскетическая простота» утопийского быта не мешает проявлениям ренессансного жизне­любия, предполагая — при минимальном удовлетворении материальных потребностей — утонченнейшие духовные на­слаждения как наиболее соответствующие природе человека. Самый образ утопийского общежития, в котором упразднены частная собственность, денежное обращение, привилегии, по­лучаемые по происхождению, производство роскоши на по­требу имущим, стал своего рода кульминацией гуманистических мечтаний о строе, возвышающем людей образованных и доб­родетельных. Ибо именно гуманисты, столь ревностные в изу­чении наук и искусств, в воспитании добронравия, призваны были занять первенствующе место в государстве, основанном на началах общности.

Третье издание «Утопии» (Базель, 1518) было дополнено раз­делом «Эпиграммы» — собранием поэтических произведений разных жанров (стихотворений, поэм и собственно эпиграмм). По-видимому в одно время с «Утопией» писалась «История Ричарда III» (не окончена), единственное историческое со­чинение Мора, содержащее не только изложение событий из истории Англии, но и анализ системы власти, основывающей­ся на произволе и насилии. Первоначально было опублико­вано анонимно в 1543 в составе хроники Джона Гардинга, за­тем в 1548 и 1550 в хронике Эдуарда Холла с указанием на принадлежность «Истории...» Мору. В 1587 перепечатано в хронике Холиншеда; это издание использовал Шекспир, ра­ботая над трагедией «Ричард III».

Король Генрих VIII, обеспокоенный разорением крестьянст­ва в результате огораживаний, одобрил критический пафос «Утопии» и назначил ее автора в 1517 своим советником. В 1518 Мор уже королевский секретарь, в 1521 он начал засе­дать в «Звездной палате» — высшем судебном учреждении Англии, тогда же назначен помощником казначея королев­ства и удостоен рыцарского звания. В 1521 от имени Генриха VIII вышел из печати трактат «За­щита семи таинств против Мартина Лютера», редактором (воз­можно, и соавтором) которого был Мор. Лютер в своем от­вете отчитал и обругал короля, после чего Мор опубликовал «Отповедь Лютеру» (1523), обвинив немецкого реформатора в подстрекательстве народа к бунту против законных властей. В 1523 Мор избран спикером палаты общин, в 1525 ему по­жалован пост канцлера герцогства Ланкастерского. После смещения кардинала Уолси, в октябре 1529 Мору была вру­чена большая печать лорда-канцлера Англии. В мае 1532 Генрих VIII, принявший сторону Реформации, заставил анг­лийское духовенство подчиниться в церковных делах контро­лю королевской власти. Сторонник верховной власти папы, Мор был вынужден уйти в отставку и подвергся преследова­ниям. В апреле 1534 он был заключен в Тауэр, а в следую­щем году осужден по ложному обвинению в государствен­ной измене и казнен. Причислен католической церковью к лику блаженных (1886), канонизирован (1935).

Соч.: The Complete Wоrks of St. Thomas More, v I— 16. New Haven— L, 1963; в рус. пер.: Эпиграммы. История Ричарда HI. М., 1973; Уто­пия. М., 1978.

Лит.: Осиновский И.Н. Томас Мор: утопический коммунизм, гума­низм, Реформация. М., 1978; Кудрявцев О.Ф. Ренессансный гума­низм и «Утопия». М. 1991; Reynolds E.E. The Field is WOn. The Life and Death of St. Thomas More. L. 1968.

О. Ф. Кудрявцев

 

МОРАЛИЗАТОРСТВО — понятие, обозначающее такие моральные высказывания или рассуждения, в которых оцен­ка (осуждение) и инвектива оказываются привязанными (по заблуждению или лицемерию) к абстрактным критериям и доминируют над пониманием реального положения дел. Как морализаторство определяются не только этически неоправ­данные оценочно-императивные суждения, но и такие, в ко­торых искажаются основополагающие моральные принципы. В живом нравственном сознании на существование морали­заторства указывает тенденция недоверия к навязчивому мо­ральному поучению (такое недоверие, как правило, не сопро­вождается сомнением в значимости моральных норм и уста­новлений самих по себе).

Теоретическое осмысление проблемы морализаторства осно­вывается на нескольких подходах. В гегелевско-марксистской традиции оно трактуется как подмена исследования специ­фических законов исторического развития абстрактной и внеисторической моральной оценкой общественных явлений. В таком понимании морализаторство проявляет себя как идео­логическая защита бессильной социально-исторической прак­тики. По С. Л. Франку морализаторская оценка и проповедь обусловлены деструктивной экспансией морали в область трансцендентных ценностей (таких, как истина, красота, ре­лигиозность). Морализаторство предстает как гипертрофиро­ванная форма морального сознания, в которой мораль ста­новится репрессивной инстанцией по отношению к эмпири­ческому миру («моральная тирания»). Однако критика мора­лизаторства в рамках двух этих подходов ведет к подспудной релятивизации морали, лишая ее автономии. Возможен иной подход к проблеме морализаторства, при ко­тором оно трактуется не в связи с нарушением внешних ог­раничений прав моральной оценки, а как прямое следствие пренебрежения теми границами, которые сама мораль ставит моральному поучению. В этом варианте морализаторство есть результат отождествления объективации морали или реально существующих объектов с самой моралью, с абсолютным и трансцендентным идеалом. В результате этой операции мо­ральный идеал облекается в форму конкретизированного об­раза, соответствие или несоответствие которому становится принципом для создания особой нормативной сферы. При этом этическая нормативность насыщается дополнительным, паразитарным по отношению к морали содержанием, что по­зволяет придавать характер морального выбора ситуациям, где имеет место незначимое с точки зрения морали избегание или предпочтение. Морализатор имитирует трансляцию принуди­тельной и самоочевидной моральной истины, в результате чего его контрагент перестает расцениваться как автономный индивид и лишается права на свободный выбор Неприятие такого отношения воспринимается морализатором как бунт против морали, как выражение безнравственности. Фактиче­ски морализатор претендует на исключительные прерогати­вы морального судьи, а под его моральной беспристрастно­стью маскируется потребность в доминировании. Морализаторский способ обращения к публике крайне при­тягателен для политика, пытающегося манипулировать мас­совым сознанием. Стремись увеличить действенность своих призывов и обращений, он заинтересован в том, чтобы пред­ставить свою политическую программу как самое прямое и непосредственное выражение нравственных ценностей, сде­лать ее столь же универсализмом, как моральное суждение. При этом сосуществовать различны политических программ для морализирующее геолога в принципе невозможно.

А.В. Прокофьев

МОРАЛЬ (лат. moralitas) — понятие европейской философии, служащее для обобщенного выражения сферы высших цен­ностей и долженствования. Мораль обобщает тот срез чело­веческого опыта, разные стороны которого обозначаются словами «добро» и «зло», «добродетель» и «порок», «правиль­ное» и «неправильное», «долг», «совесть», «справедливость» и т. д. Представления о морали формируются в процессе осмыс­ления, во-первых, правильного поведения, должного харак­тера («морального облика»), а во-вторых, условий и пределов произволения человека, ограничиваемого собственным (внут­ренним) долженствованием, а также пределов свободы в ус­ловиях извне задаваемой организационной и (или) норматив­ной упорядоченности.

В мировой истории идей можно реконструировать антиномичные представления о морали как а) системе (кодексе) вме­няемых человеку в исполнение норм и ценностей (универ­сальных и абсолютных или партикулярных и относительных) и б) сфере индивидуального самополагания личности (сво­бодного или предопределенного какими-то внешними фак­торами).

Согласно одному из наиболее распространенных современ­ных подходов, мораль трактуется как способ регуляции (в ча­стности, нормативной) поведения людей. Такое понимание оформляется у Дж. С. Милля, хотя формируется раньше — представление о морали как некоторой форме императивно­сти (в отличие от доминировавшего в просветительской мыс­ли понимания морали как преимущественно сферы мотивов) в разных вариантах встречается у Гоббса, Мандевиля, Канта. В восприятии и трактовке императивности морали различи­мы несколько подходов и уровней. Во-первых, нигилистиче­ское отношение к морали, при котором не приемлется импе­ративность как таковая: любое упорядочение индивидуаль­ных проявлений, в форме житейских правил, социальных норм или универсальных культурных принципов, воспринимается как иго, подавление личности (Протагор, Сад, Ницше). Во-вторых, протест против внешней принудительности морали, в котором может выражаться и собственно нравственный па­фос — индивидуализированного отношения к бытующим нравам или отрицания внешнего, служебного, лицемерного подчинения общественным нормам; самоценность морали ин­терпретируется как ее неподвластность извне данным и са­модостоверным нормам и правилам (С. Л. Франк, П. Жане). В-третьих, трактовка императивности морали как выражения необходимости целесообразного взаимодействия в обществе. Понимание морали как совокупности «правил поведения» (Спенсер, Дж. С. Милль, Дюркгейм) помешает ее в более об­щую систему (природы, общества) и критерием моральности действий оказывается их адекватность потребностям и целям системы. В русле такого понимания императивности мораль интерпретируется не как сила надындивидуального контро­ля за поведением граждан, но как вырабатываемый самими людьми и закрепляемый в «общественном договоре» механизм взаимодействия между людьми (софисты, Эпикур, Гоббс, Рус­со, Ролз), система взаимных обязательств, которые люди как граждане одного сообщества берут на себя. В этом смысле мораль конвенциональна, вариативна, пруденциальна. В-чет­вертых, рассмотрение моральной императивности с точки зре­ния ее специфичности, которая заключается в том, что она более побудительна, чем запретительна: моральные санкции, обращенные к человеку как сознательному и свободному субъекту носят идеальный характер (Кант, Гегель, Хэар). В-пятых, понимание взаимо- и самоограничений, вменяемых моралью, как указывающих на ту ее особенность, что мораль задает форму воления; исполнение требования прямо зави­сит от человека, исполняя требование, он как бы сам про­возглашает его. Такова особенность неинституционализированных форм регуляции поведения. С этим связано и то, что моральность поступков определяется как содержанием и ре­зультатом произведенного действия, так и в не меньшей сте­пени намерением, с которым оно было совершено, что су­щественным образом отличает моральность от законопослуш­ности, приспособленчества, прислужничества или прилежно-сти. «Изнутри-побудительный» характер императивности морали получил отражение в специальных понятиях долга и совести. Однако императивность морали воспринимается как «внутренняя», т. е. идущая от личности (как автономной, са­моопределяющейся и творящей), при определенной, а имен­но социальной или социально-коммунитарной точке зрения на мораль, согласно которой мораль — это бытующие в со­обществе нормы, а личность в своей активности обусловлена теми зависимостями, в которые она как член сообщества ока­зывается включенной. При допущении различно трактуемых трансцендентных начал человеческой активности и, соответ­ственно, при рассмотрении человека не только как социаль­ного или социально-биологического, но и как родового, ду­ховного существа, способного к волевому и деятельностному изменению внешних обстоятельств, а также себя (см. Совершенство), — источник моральной императивности трактуется иначе. Человек транслирует и т. о. репрезентирует в сошгуме трансцендентное (по отношению к социуму) ценностное со­держание. Отсюда возникает представление о добродетели или моральных феноменах вообще как имеющих самоценное, не обусловленное иными жизненными факторами значение. Таковы различные представления об императивности мора­ли, в которых нашла отражение (в той или иной форме) присушая ей роль гармонизации обособленных интересов, но так­же и обеспечения с@ойм)ы личности и противостояния произволу — путем ограничения своенравия, упорядочивания ин­дивидуального (как имеющего тенденцию к атомизированию, отчуждению) поведения, уяснения целей, к которым стремит­ся личность (в частности, к достижению личного счастья), и средств, которые для этого применяются (см. Цель и средства).

В сравнении с другими регулятивами (правовыми, локально-групповыми, административно-корпоративными, конфессио­нальными и т. п.) моральная регуляция обладает особенно­стями, вытекающими из ее специфики. Содержательно мо­ральные требования могут совпадать или не совпадать с уста­новлениями других видов; при этом мораль регулирует поведение людей в рамках имеющихся установлений, но от­носительно того, что этими установлениями не покрывается. В отличие от ряда инструментов социальной дисциплины, ко­торые обеспечивают противостояние человека как члена со­общества природным стихиям, мораль призвана обеспечить самостоятельность человека как духовного существа (лично­сти) по отношению к его собственным влечениям, спонтан­ным реакциям и внешнему групповому и общественному дав­лению. Посредством морали произвольность трансформиру­ется в свободу Соответственно по своей внутренней лотке мораль обращена к тем, кто считает себя свободным. Исходя из этого, о ней можно говорить как о социальном институте только в широком смысле слова, т. е. как о совокупности не­которых, оформленных в культуре (кодифицированных и ра­ционализированных) ценностей и требований, санкциониро­вание которых обеспечивается самим фактом их существова­ния. Мораль неинституциональна в узком смысле слова: в той мере, в какой ее действенность не нуждается в обеспечении со стороны каких-либо социальных институтов и в какой ее принудительность не обусловлена наличием уполномоченной социумом внешней по отношению к индивиду силы. Соот­ветственно практика морали, будучи предопределенной (за­данной) пространством произвольного поведения, в свою оче­редь задает пространство свободы. Таком характер морали по­зволяет апеллировать к ней при оценке существующих социальных институтов, а также исходить из нее при ин формировании или реформировании. По вопросу об отношении морали и социальности (социаль­ных отношений) имеются две основные точки зрения. Со­гласно одной, мораль представляет собой разновидность со­циальных отношений и обусловлена базовыми общественны­ми отношениями (Маркс, Дюркгейм); согласно другой, раз­лично выраженной, мораль не зависит непосредственно от социальных отношений, более того, она предзадана социаль­ности. Двойственность в этом вопросе связана со следующим. Мораль, несомненно, вплетена в общественную практику и в своей действительности опосредована ею. Однако мораль неоднородна: с одной стороны, это комплекс принципов (за­поведей), в основе которого лежит отвлеченный идеал, а с другой — практические ценности и требования, посредством которых этот идеал разнообразно осознается, отображается обособленным сознанием и включается в регулирование дей­ствительных отношений людей. Идеал, высшие ценности и императивы воспринимаются и осмысливаются различными социальными субъектами, которые фиксируют, объясняют и обосновывают их сообразно своим социальным интересам. Эта особенность морали как ценностного сознания нашла отражение уже в высказываниях софистов; довольно явно она была зафиксирована Мандевилем, по-своему отражена Геге­лем в различении «морали» (Moralitat) и «нравственности» (Sit-tlichkeit); в марксизме получило развитие представление о мо­рали как форме классовой идеологии, т е. превращенном соз­нании. В современной философии эта внутренняя неодно­родность нашла отражение в концепции «первичной» и «вторичной» морали, представленной в ранних работах Э. Макинтайера (A. Macintayre), или в различении Э. Дона-ганом моральных требований первого и второго порядков. В связи со спецификой императивности морали встает важ­ная проблема ее оснований, отчасти отраженная в антитезе автономии и гетерономии. Эта проблема касается не только природы «морального закона» (см. Основоположения к метафизике нравов статуса морального субъекта (см. Свобода воли), но и морали в целом: имеет ли она внешнее основа­ние или же покоится на себе самой? Согласно представлени­ям гетерономной этики, мораль есть функция от действия природных, социальных, психологических или трансцендент­ных факторов. Одним из наиболее распространенных выра­жений такой точки зрения является взгляд на нее как на ин­струмент власти (софисты, Мандевиль, Гольбах). Через уто­пическую социалистическую мысль этот взгляд был воспри­нят марксизмом, где мораль интерпретируется также как форма идеологии, а через Штирнера повлиял на трактовку морали у Ницше. Как и в марксизме, в социальной теории Дюркгейма мораль была представлена как один из механиз­мов социальной организации; ее институты и нормативное со­держание ставились в зависимость от фактических обществен­ных условий, а религиозные и моральные идеи рассматрива­лись лишь как экономические состояния, соответствующим образом выраженные сознанием.

В новоевропейской философии (благодаря Макиавелли, Монтеню, Бодену, Бейлю, Гроцию) складывается и другое пред­ставление о морали — как о независимой и не сводимой к ре­лигии, политике, хозяйствованию, обучению форме управле­ния поведением людей. Эта интеллектуальная установка на секуляризацию области морали стала условием более частного процесса формирования и развития в 17—18 вв. собственно философского понятия морали. Представление о морали как таковой формируется как представление об автономной мо­рали. Впервые в систематизированном виде этот подход был развит у кембриджских неоплатоников 17 в. (R Кадворт, Г Мур) и в сентиментализме этическом (Шефтсбери, Хатчесон), где мораль описывается как способность человека к суверенному и независимому от внешнего влияния суждению и поведению. В философии Канта автономия морали как ав­тономия воли утверждалась еще и как способность человека принимать универсализуемые решения и быть субъектом соб­ственного законодательства. По Канту; апелляции не только к обществу; но и к природе, к Богу характеризуют гетероном­ную этику. Позднее Дж. Э. Мур резко усилии этот тезис ука­занием на недопустимость в теоретическом обосновании мо­рали ссылок на внеморальные качества (см. Натуралистическая ошибка, Этика). Вместе с тем требует внимания следующее. 1. Понятие морали, вырабатываемое в европейской философии начиная с 17 в., — это понятие, адекватное имен­но новоевропейскому, т. е. секуляризующемуся обществу ко­торое развивалось по модели гражданского общества. В нем автономия является безусловной социально-нравственной ценностью, на фоне которой многие ценности общества тра­диционного типа, напр., ценность служения, отходят на зад­ний план, а то и вовсе теряются из виду. 2. И с точки зрения этики служения, и с точки зрения этики гражданского обще­ства встает вопрос о предмете нравственной ответственности субъекта в морали, понимаемой как автономная мораль. Существенным признаком морали в ее специально-философ­ском понимании является всеобщность. В истории этико-философской мысли прослеживаются три основные трактовки феномена всеобщности: как общераспространенности, универсализуемости и общеадресованности. Первая обращает вни­мание на сам факт наличия тех или иных моральных пред­ставлений, в действительности различных по содержанию, у всех народов, во всех культурах. Вторая представляет собой конкретизацию золотого правила нравственности и предпо­лагает, что любое конкретное нравственное решение, дейст­вие или суждение какого-либо индивида потенциально экс­плицируемо на каждое решение, действие или суждение в ана­логичной ситуации. Третья касается гл. о. императивной сто­роны морали и указывает на то, что любое ее требование обращено к каждому человеку. В принципе всеобщности от­разились свойства морали как механизма культуры, задающего человеку вневременной и надситуативный критерий оценки действий; посредством морали индивид становится граждани­ном мира.

Описанные черты морали выявляются при ее концептуали­зации с точки зрения императивности — как системы норм. По-иному мораль концептуализируется как сфера ценностей, задаваемая дихотомией добра и зла. При таком подходе, офор­мившемся как т н. этика блага и доминировавшем в истории философии, мораль предстает не со стороны ее функциони­рования (каким образом она действует, каков характер тре­бования, какие социальные и культурные механизмы гаран­тируют его реализацию, каким должен быть человек как субъ­ект нравственности и ъ п.), а в аспекте того, к чему человек должен стремиться и что ради этого совершать, к каким ре­зультатам приводят его поступки. В связи с этим встает во­прос о том, как формируются моральные ценности. В совре­менной литературе (философской и прикладной) различие принципиальных подходов к трактовке природы морали ас­социируется — на основе обобщения поздненовоевропейского философского опыта — с традициями «кантианства» (по­нимаемого как интуитивизм) и «утилитаризма». Более опре­деленное понятие морали устанавливается на пути соотнесе­ния добра и зла с теми общими целями-ценностями, на которые человек ориентируется в своих действиях. Это воз­можно на основе различения частного и общего блага и ана­лиза разнонаправленных интересов (склонностей, эмоций) че­ловека. Тогда моральность усматривается в ограничении эгои­стической мотивации общественным договором или разумом (Гоббс, Ролз), в разумном сочетании себялюбия и благоже­лательности (Шефтсбери, утилитаризм), в отказе от эгоизма, в сострадании и альтруизме (Шопенгауэр, Соловьев). Эти раз­личения оказываются продолженными в метафизических прояснения природы человека и сущностных характеристиках его бытия. Человек двойствен по природе (эта идея может вы­сказываться в концептуально различных формах), и простран­ство морали открывается по ту сторону этой двойственности, в борьбе имманентного и трансцендентного начал. При та­ком подходе (Августин, Кант, Бердяев) сущность морали рас­крывается, во-первых, через сам факт внутреннего противо­речия человеческого существования и через то, как этот факт оборачивается в возможности его свободы, а во-вторых, че­рез то, как человек в конкретных действиях по поводу част­ных обстоятельств может реализовать общий, идеальный принцип морали, каким образом вообще человек приобщает­ся к абсолюту. В связи с этим раскрывается особенность мо­рали как одного из типов ценностного сознания в ряду дру­гих (искусства, моды, религии). Вопрос ставится либо так, что моральные ценности являются одно-порядковыми с другими и отличаются от них своим содержанием и способом сущест­вования (они императивны, они вменяются определенным образом), либо так, что любые ценности в той мере, в какой они соотносят решения, действия и оценки человека со смысложизненными основаниями и идеалом, являются мораль­ными.

Еще одна, примыкающая к предыдущей, концептуализация понятия морали возможна при построении этики как теории добродетелей. Традиция такого подхода идет из античности, где в наиболее развитом виде она представлена Аристотелем. На протяжении всей истории философии оба подхода — тео­рия норм и теория добродетелей — так или иначе, дополня­ли друг друга, как правило, в рамках одних построений, хотя превалировала именно этика добродетелей (напр., у Фомы Аквинского, Б. Франклина, В. С. Соловьева или Макинтайера). Если этика норм отражает ту сторону морали, которая связана с формами организации или регуляции поведения, а этика ценностей анализирует позитивное содержание, посред­ством норм вменяемое человеку в исполнение, то этика доб­родетелей указывает на личностный аспект морали, на то, ка­ким должен быть человек, чтобы реализовать должное и пра­вильно себя вести. В средневековой мысли признавались два основополагающих набора добродетелей — «кардинальные» и «богословские добродетели». Однако наряду с этим разли­чением в истории этики формируется такое понимание мора­ли, согласно которому кардинальными в собственном смыс­ле слова являются добродетели справедливости и милосер­дия. В плане теоретического описания эти разные доброде­тели указывают на два уровня морали — мораль социального взаимодействия (см. Золотое правило нравственности) и мо­раль личного выбора (см. Милосердие).

Лит.: Дробницкий О. Л Понятие морали: Историко-критический очерк. М., 1974; Мур Дж. Принципы этики. М., 1984; Бердяев Я. Л. О назна­чении человека. М., 1993, с. 20—253; Danoggan Л. The Theory of Mo­rality. L.— Chi., 1977; Horman С. The Nature of Morality: An Introduc­tion to Ethics. N. Y.—Oxf., 1977; Hare Л. Moral Thinking: Its Levels, Method and Point. Oxf., 1981; G«f Д. Morality: A New Justifications of the Moral Rules. N. Y—Oxf., 1988; Bauman Z. Postmodern Ethics. O\f.— Cambr., 1993.

 

МОРГАН (Morgan) Льюис Генри (21 ноября 1818, Орора, Нью-Йорк — 17 декабря 1881, Рочестер, Нью-Йорк) — аме­риканский этнограф и социальный философ, исследовавший развитие первобытного общества, испытал влияние просве­тительских идей 18 в., а из современников — швейцарского ар­хеолога, исследователя античности И. Бахофена. Изучая сис­темы родства у ирокезов, дакотов и других индейских пле­мен, Морган пришел к выводу об универсальности родовой организации и едином пути развития человечества через сту­пени дикости и варварства к цивилизации и разработал более дробную и конкретизированную периодизацию истории пер­вобытного общества. В ее основу положены два критерия: раз­витие производительных сил («прогресс открытий и изобре­тений») и развитие института собственности, который считал исторически преходящей формой. Морган показал значение матриархата как исходной ячейки и первоначальной основы организации доклассового общества, чем опроверг господствовавшую в то время теорию патриархата как единственной фор­мы родства. Исследуя, как матриархат сменялся патриарха­том, как менялись формы семейных отношений, как под влия­нием разделения труда, изменений форм собственности, роста социального неравенства разлагались древние формы родо­вого строя, подчеркивая при этом различия в культуре раз­ных народов, Морган доказывал единство прогрессивного развития человечества, состоящего в поступательной смене периодов, и обосновывал идею доступности прогресса для всех отсталых народов мира. Морган был активным публич­ным политиком, выступал в защиту прав американских ин­дейцев, критиковал политику федерального правительства. Соч.: Древнее общество, или Исследование линий человеческого про­гресса через варварство к цивилизации. СПб., 1887; The League of the lroquois.N.Y, 1851(1962).

 

MOPЕЛЛИ (Morelly) — французский социалист-утопист 18 в. Надежные биографические сведения о нем отсутствуют. В се­редине 18 в. были опубликованы его произведения, наиболее важные из которых — «Базилиада» («Le Naufrage des isJes Aot-tantes ou Basiliade...», t. 1—2. Messine, 1753) о якобы реально существующем коммунистическом обществе и «Кодекс при­роды, или Истинный дух ее законов» («Code de la Nature, ou le veritable esprit de ses Lois». R, 1755; рус. Пер.: 1956), где рас­сматриваются причины, породившие социальное неблагопо­лучие, и предлагаются пути создания совершенного общест­ва: частная собственность — это величайшее зло, которого не было во времена естественного состояния людей, для уста­новления идеального строя необходимы просвещенное прав­ление и разумное законодательство, призванное отменить ча­стную собственность; все граждане должны обеспечиваться работой и содержанием на общественный счет.

Лит: Волгин. Коммунистическая теория Морелли.— В кн.: Морелли. Кодекс природы, или Истинный дух ее законов. М.— Л., 1956; Он .же. Французский утопический коммунизм. М., 1960; О» асе. Ре­волюционно-демократическая идеология и утопический социализм во Франции XVIII века. М., 1989.

 

МОРЕНО (Moreno) Якоб Леви (20 мая 1892» Бухарест — 14 мая 1974, Бикон, Нью-Йорк) — американский психиатр, социальный психолог основоположник социометрии. Обра­зование в области философии и медицины получил в Вен­ском университете. Испытал влияние фрейдизма, Г Зиммеля, Л. Визе и Г. Кули. С 1925 - в США.

Социометрия — метод количественных измерений и анализа структуры межличностных отношений в малых социальных группах. Ее предмет — микроструктура социального мира, т. е. психологические отношения между членами группы, которые не всегда соответствуют макроструктуре общества, т. е. «про­странственному» размещению людей в различных сферах жизнедеятельности. В несоответствии макроструктуры и мик­роструктуры общества Морено усматривает причину напря­жений, конфликтов и социальных противоречий. Методика Морено, направлена на выявление системы симпатий и анти­патий, притяжении и отталкивании, существующих в малой (контактной) группе. Обработка информации, структуриро­ванной по определенному вопросу-критерию, дает описание структуры отношений между членами группы, а также харак­теристики отдельных членов группы, указывающие на его по­ложение в группе. Социометрические методы применяют при исследовании предпочтений и выборов партнеров по совместной работе, учебе, отдыху и т. п., при исследовании психо­логической несовместимости. Морено разработал и применял психотерапевтический метод психодрамы. Участвуя в «тера­певтическом театре», пациент исполняет определенные роли и испытывает психические состояния, которые помогают ему обучиться новым для него действиям психологической заши­ты. Как один из методов экспериментального изучения ма­лых групп социометрия Морено дает результаты в виде ко­личественных индексов, что способствует ее популярности. Более глубокий анализ требует содержательного изучения мотиваций, что возможно при сочетании социометрической техники с другими инструментами анализа. Соч.: Sociodrama: A Method tor the Analysis of Social Conflict. N. Y, 1944; Соииометрия. М., 1958.

 

МОРИС (Maurras) Чарльз Уильям (род. 23 мая 1901) — аме­риканский философ, специалист по знаковым системам. Про­фессор Чикагского университета (1931—47). По своим фи­лософским взглядам — последователь классического прагматизма, сторонник логического позитивизма. Последователь Ч.С.Пирса, идеи которого Морис систематизировал и раз­вил. В области психологии находился под влиянием бихевио­ризма. В работе «Основания теории знаков» («Foundations of the Theory of Signs». Chi., 1938) впервые разделил семиотику (общую теорию знаков) на три взаимосвязанные дисципли­ны: синтаксис, семантику и прагматику Наибольший интерес Морис проявлял к прагматическим аспектам языка, связи знаков с доступным наблюдению поведением. Он видел при­чину общественных конфликтов в неправильном употребле­нии знаков, ибо именно знаки организуют поведение людей в разных областях их деятельности. Знаковая система для Мориса — это главный инструмент приспособления челове­ка (и животного) в жизни и ее практического преобразова­ния. Морис связывал свои семиотические исследования с со­циальной психологией.

Семиотика, по Морису — унифицированная наука, способ­ная решать любые философские проблемы. При этом логику и математику он рассматривал как эмпирические науки, имею­щие более узкое применение. Язык — система знаков, част­ный случай знаковых систем, употребляемых людьми и жи­вотными. Лингвистика в этом смысле подчиняется семиоти­ке. Различал денотат знака (объект-стимулятор определен­ною поведения) и сингнификат (условия и правила применения) знака. Значение знака трактовал как вызванное им поведе­ние, а сами знаки классифицировал по видам значения (ин­формирующие, оценивающие, побуждающие, систематизи­рующие). Истина, согласно Морису; — это эффективная (по­лезная) согласованность знаков. Идеи Мориса оказали зна­чительное влияние, как на американскую философию, так и на последующие исследования знаковых систем в различных странах.

Соч.: Pragmatism and the Crisis of Democracy. Chi., 1934; Logical Positivism. Pragmatism and Scientific Empiricism. Р., 1937; Signs, Language and Behavior. N. Y., 1946; The Language of Value. N. Y., 1957.

 

МОРРАС (Maurras) Шарль-Мари-Фотиус (20 апреля 1868, Мартиг — 16 ноября 1952, Сен-Симфориен, вблизи Тура) — идеолог французского национализма, идейный руководитель французской ультранационалистической организации «Аксьон франсез». Поворотным пунктом в его политической биографии было знакомство в 1899 с профессором философии А. Вожуа и молодым литературным критиком М. Пужо, вы­пускавшими журнал «Ревю де л’Аксьон франсез»; под влия­нием Морраса журнал приобретает монархическую окраску Литературная и политическая деятельность Морраса и воз­главляемой им организации подверглась осуждению со сто­роны папы Пия XI. Моррас трижды представал перед судом и был осужден. Тем не менее в 1938 избирается членом Фран­цузской академии. В годы 2-й мировой войны поддерживает коллаборационистское правительство Виши. В 1944 осужден на пожизненное заключение за пособничество врагу исклю­чен из Академии и лишен гражданских прав, заключен в тюрь­му в Риоме, в больнице которой Моррас и окончил свои дни. Не приемля демократические идеи, доктрина Морраса (име­нуемая им «интегральным национализмом») основывалась на идеях Ж. де Мэстра, Л. де Бональда, Ле Плэ, а также фило­софии позднего французского позитивизма — И. Тэна и Э. Ренана. У них Моррас заимствовал идею о том, что жизнь че­ловека подчинена изначальному неравенству, поскольку про­гресс в природе и в обществе осуществляется при помощи дифференциации. Иерархия принадлежит самой природе. Вер­шина общественной организации — нация, объединяющая в своем лоне живых и умерших. «Народ нуждается в вожде, как человек в хлебе», — говорил Моррас. Власть должна соответ­ствовать законам природы. В работе «Исследование монар­хии» (1900—01) он кладет начало роялизму, исключающему мистицизм и выражение преданности королевской семье. Демократия, по его мнению, представляет собой совершенно ложную идею. Она дезорганизует и порабощает нацию, явля­ется постоянным источником анархии. Еще одной дезоргани­зующей силой является сила денег, которые при демократии управляют властью. Суверенитет народа, по Моррасу фикция, пытающаяся замаскировать реальность плутократии. Демокра­тия имеет древнееврейские и германские корни. Она способна привести Францию к полному краху спасти же ее способна только монархия, которая должна обеспечить подчинение ес­тественным моральным законам. Монархия должна носить традиционный и наследственный характер, поэтому следует восстановить аристократию, которая одна только и может под­чинить интересам общественного блага национальные тради­ции. Кроме того, монархия должна быть антипарламентской и децентрализованной. Во внутренней жизни Моррас выступал за корпоративистское решение всех социальных проблем, т.е. за сотрудничество между собой всех профессиональных кате­горий под защитой и регламентацией корпорации. Националистические и корпоративистские идеи Морраса на долгие годы предопределили основное направление в разви­тии всех разновидностей французского национализма, ока­зали влияние на формирование идеологии синдикализма.

Соч.: De la politique naturelle au nationalisme integral. Ttxtes choisis. R, 1972; Mes idees politiques. P., 1986.

Лит.: Capitan-Peter С. Charles Maurras, et I’ ideologic de Г Action franqaise. R, 1972; Mac Cearney. Maurras et son temps. R, 1977; Paugam J. L’Age d’or du maurrassisme. P., 1971.

 

МОСКА (Mosca) Гаэтано (1 апреля 1858, Палермо — 8 но­ября 1941, Рим) — итальянский юрист, политолог и социолог. Получил юридическое образование в Турине. Доктор права с 1881. Испытал влияние И.Тен. Разделял его пессимистиче­ский взгляд на историю человечества, убеждение в благотвор­ной роли аристократии, в значении «моральной температуры» общества, а также позитивистский метод, требовавший отказа от метафизических спекуляции ради поиска научной истины. С 1885 преподавал конституционное право, а в 1887 получил должность издателя протоколов палаты депутатов, которую исполнял в течение десяти лет. В 1896 вышло в свет его основное произведение «Правящий класс», ознаменовав­шее, как считается, рождение в Италии политической науки. В том же году Моска возглавил кафедру конституционного права в Туринском университете, которую занимал до 1923. Активный публичный политик, член либеральной партии, он был в 1908 избран в палату депутатов, а в 1919 стал сенато­ром. Его отношение к фашизму менялось от свойственного тогдашней интеллигенции благосклонного выражения на­дежд на позитивные изменения к открытой оппозиции, ко­гда эти надежды не оправдались. Со своей стороны фашисты никогда не провозглашали его своим предтечей, подобно В. Парето. Однако в начале 30-х гг. некоторые фашистские теоретики утверждали, что критицизм Моски по отношению к принципу большинства и его антипарламентаризм обеспе­чивают ему видное место среди идейных предшественников фашистской доктрины. В 1923 Моска был приглашен в Рим­ский университет, где с 1925 по 1933 (год выхода на пенсию) руководил первой в Италии кафедрой истории политических институтов и доктрин.

Согласно Моске, власть всегда находится в руках организо­ванного меньшинства — «правящего класса», осуществляю­щего руководство управляемым большинством или «управляе­мым классом». Это происходит вследствие особых способно­стей «правящего класса», варьируемых в соответствии с изме­няющимися особенностями исторических эпох и ситуаций, а также форм организации власти. «Правящий класс» всегда пытается оправдать свое господство при помощи моральных и юридических принципов — «юридической формулы», ко­торая, будучи абстрактной, должна согласовываться с реаль­ными формами жизни, принятыми в том обществе, которым управляют. Концепция «политической формулы» делает тео­рию Моски не только средством интерпретации исторической политической реальности, но также заключает в себе требо­вание установления консенсуса в организации государствен­ной власти. По его мнению, в обществе существуют две про­тивоположные тенденции — аристократическая, выражающая стремление сохранить власть в руках потомков тех, кто пра­вит в настоящее время, и демократическая, выражающая стремление к обновлению властных структур выходцами из «управляемого класса». Параллельно этим тенденциям, отра­жающим процесс циркуляции элит в обществе, Моска сфор­мулировал два принципа, внешне противоположных — «ав­тократический», согласно которому власть передается сверху вниз, от «правящего» в «класс управляемых», и «либераль­ный», согласно которому власть делегируется снизу вверх. В «правящем классе» Моска различал два уровня — верхний (правительство) и нижний уровень (все существующие в дан­ное время политические силы).

Концепцию завершает идея «юридической защиты», возмож­ной только при условии «баланса социальных сил» и осуще­ствляемой правительством посредством исполнения относи­тельно справедливых правовых норм. Юридическая защита, может быть реализована только при условии плюрализма сил, которые независимы, проверяют друг друга и разделяют власть в правительстве.

Либеральная по своей сути теория «юридической защиты», т. е. деятельности правительства под юрисдикцией справедливых законов и норм, вводила ценностным элемент в поли­тическую теорию. Следуя этой концепции, лучшей прида­ется та политическая система, которая максимально гаранти­рует уважение к «моральному чувству» с помощью социаль­ных механизмов, способствующих его удовлетворению. Эти механизмы могут существовать только в условиях политиче­ской свободы. Исходя из этого, Моска отдавал предпочтение «открытому» «правящему классу» в противовес «закрытому». Около 1923 Моска несколько изменил свою позицию, ввел в свою концепцию идею «репрезентативного правительства», которое резко противопоставлял парламентские системам, называя их дегенеративными формами такого правительства. По его убеждению, репрезентативная система представляет собой высший уровень юридической защиты, когда-либо су­ществовавшей в истории. Смысл понятия «репрезентативной системы» в том, что она достойно выражает интересы и чая­ния населения, а лидеры и официальные лица, ее представ­ляющие, отвечают ожиданиям электората. Несмотря на либеральные установки Моски, его резкая кри­тика парламентаризма подрывала тот институт, который представлял собой реализацию либеральных политических идеалов.

Концепция правящего и управляемого класса Моски вошла в обиход социально-политической мысли благодаря трудам Парето. Она рассматривалась как антитеза марксистской теории классов и оказала влияние на сочинения Р. Михельс, посвя­щенные олигархической структуре политических партий и дру­гих организаций. В США она нашла сторонников в лице Дж. Бернхейма, Дж. Майзеля и др. В настоящее время цен­тральная идея Моски о правящем классе рассматривается на Западе как базовое понятие политической науки и считается общим интеллектуальным достоянием. Соч.: Element! di scienza. Rome. 1896; The Ruling Class N. Y-L, 1939; Stoha delle dottrine politiche. Bari, 1932.

 

MOCC (Mauss) Марсель (10 мая 1872, Эпиналь — 10 февра­ля 1950, Париж) — французский социолог и этнограф. Пле­мянник Э.Дюркгейма, его ученик. Получил философское об­разование. Преподавал историю первобытных религии в Прак­тической школе высших исследований. С 1931 — профессор социологии в Коллеж де Франс. Содействовал созданию Ин­ститута этнологии, принимал самое деятельное участие в под­готовке работы Дюркгейма «Самоубийство», а также в изда­нии журнала «Anne sociologique» (1898). Мосс полагал, что наука об обществе должна носить пози­тивный характер, как в своих методах, так и в результатах. Изу­чение человеческих обществ включает в себя морфологию, исследующую структурированные человеческие группы; со­циальную физиологию, направленную на познание социаль­ных представлений и движений; и, наконец, общую социо­логию, имеющую своим объектом общественные явления в различных аспектах рациональной и межнациональной жиз­ни. Вместе с тем Мосс преодолевает радикальный антипси­хологизм Дюркгейма и делает акцент на системно-структур­ном рассмотрении социальных объектов. Социология, с его точки зрения, должна прояснить социально значимые фено­мены.

Главным предметом исследования Мосса являются первобыт­ные общества. Он широко пользовался сравнительным ме­тодом, который ориентировал на изучение общих типов по­ведения, позволял выявить их собственную специфику, «архаичные», «первобытные» формы. Мосс радикальным обра­зом порывает с эволюционизмом и приближается к позиции, которая позднее была развита в структурной антропологии. Центральное место в творчестве Мосса занимает его работа «Опыт о даре. Форма и основание обмена в архаических об­ществах» (1925). На обширном этнографическом материале он показывает, что явление обмена неотделимо от прочих ас­пектов социальной жизни. В самом предельном своем значе­нии основу обмена составляют не столько материальные бла­га, сколько символическое содержание, знаки могущества, общности, принадлежности к определенной касте и пр. Так, в «potlatch» индейцев северного побережья Тихого океана и в «kula» меланезийцев можно увидеть обширные системы вза­имных обменов, которые носят тотальный характер, являясь одновременно экономическими, религиозными, политически­ми, юридическими, матримониальными и т. д. Из понятия тотального социального факта вытекает идея о том, что между различными социальными явлениями уста­навливаются отношения взаимных компенсации и превраще­ний. Так, по Моссу; принцип безличностной сверхъестествен­ной силы «mana» со всеми своими разновидностями у раз­личных народов позволяет понять символизм таких ритуалов, как жертвоприношение и молитва, а большинство религиоз­ных обрядов интерпретировать как символические системы. Для того чтобы понять какой-либо социальный факт, нужно выявить его отношение к другим социальным феноменам в общем и особом контексте. Взгляды Мосса оказали влияние на развитие структурной антропологии К. Леви-Строса.

 

МОТИВАЦИЯ — внутреннее побуждение к действию, обу­словливающее субъективно-личностную заинтересованность индивида в его свершении. Мотивация поведения тесно свя­зана с такими характеристиками идеальной стороны дейст­вия, как намерение, цель, стремление, и ее следует отличать от внешних стимулов и реакции на них. Различные аспекты мотивации исследуются биологией, психологией, социологи­ей, политическими науками. Мотивация обретает содержание как от объекта, на который направлено действие, так и от потребности, удовлетворяемой в результате его свершения. Наличие различных потребностей и путей их реализации мо­жет вызывать борьбу мотиваций, исход этой борьбы, т. е. ре­альный выбор мотивов действия, зависит от уровня развития личности, характера ее ценностных ориентации. Мотивация характеризуется сложным набором компонентов: видом по­требности, которой она отвечает, формой, которую она при­нимает (понятие, образ, мысль, мечта), степенью актуализа­ции, масштабом (широтой или узостью), содержанием реа­лизуемой деятельности. Так, если политическое действие на­правлено на решение проблем, связанных с властью (ее легитимацией, удержанием, преемственностью и т.п.), то и по­литическая мотивация выражает цели, относящиеся к пробле­ме власти. В зависимости от характера политических целей мотивации подразделяются на наиболее общие, задаваемые идеалом общественно-политического устройства, системой политических ценностей, и частные и даже ситуативные. В социальной психологии проводят различие между вербальны­ми, демонстративными и реальными мотивациями, побуждающими к удовлетворению реальных потребностей. В социоло­гии исследуются мотивации, обусловливающие агрессивное поведение, страх перед действительностью, продвижение по служебной лестнице, сексуальное поведение и др. виды дея­тельности. На социологические исследования мотиваций боль­шое влияние оказали учение З.Фрейда о структуре личности А. Маслоу о «базовых» потребностях и др. В истории социо­логии большое место отводилось исследованию отклоняю­щегося поведения (см. Девиантное поведение), мотивации ко­торого объяснялись с позиций социологизма (см. Э.Дюркгейм), символического интеракционизма (Дж. Г Мид), психо­анализа (см. З. Фрейд) выделения разных типов личности (У Томас и Ф. Знанецкий), влияния социокультурных факто­ров (см. П. Парк) и др.

В социологических исследованиях выявлялась мотивация тру­довой деятельности, различных форм отклоняющегося по­ведения (преступности, алкоголизма, наркомании), полити­ческого поведения и др. видов социальной деятельности.

 

МОУ ЦЗУНСАНЬ (Моу Личжун) (12 июня 1909, Цися, провинция Шаньдун — апрель 1995, Тайбэй, Тайвань) — ки­тайский философ, лидер движения нового конфуцианства в послевоенный период. Родился в крестьянской семье, в 1933 закончил философский факультет Пекинского университета. Испытал влияние Сюн Шинь в 1930-е гг. был вовлечен Чан Дунсунем в политическую деятельность, участвовал в напи­сании учебника по логике («Лоцзи дяньфань»). В 1949 был приглашен на должность профессора философии в Чжэцзянском университете, в апреле эвакуировался на Тайвань, с 1956 преподавал в университете Дунхай (г. Тайчжун). В 1960—74 преподавал в Гонконге, после выхода на пенсию вернулся на Тайвань.

Главные труды — «Философия истории» («Лиши чжэсюэ», 1955), «Моральный идеализм» («Даодэ дэ лисянчжуи», 1950), «Путь политики и путь правления» («Чжэн дао юй чжи дао», 1960), «Основа духа и основа природы» («Синь ти юй син ти», т. 1— 3, 1968), «Интеллектуальная интуиция и китайская фи­лософия» («Чжи дэ чжицзюэ юй чжунго чжэсюэ», 1971), «Фе­номен и вещь-в-себе» («Сяньсян юй уцзышэнь», 1975). В начале 1950-х гг Моу Цзунсань выступил с критикой куль­турной политики КПК и философских работ Мао Цзэдуна, од­новременно предложив концепцию третьего периода развития конфуцианской мысли, начавшегося в 20 в. (первый период продлился от Конфуция до Дун Чжуншу второй совпал с рас­цветом неоконфуцианство династий Сун и Мин). Согласно Моу Цзунсаню, конфуцианство неминуемо изменится из-за смены социально-политической обстановки и интеллектуальных за­имствований с Запада, его новый облик будет определяться со­единением традиционной моральной антропологии субъекта с понятиями о субъекте научного познания и демократической политики. В своей концепции моральной метафизики Моу Цзунсань трактовал основу духа-сознания (см. Синь-сердце) как трансцендентную и автономную субстанцию, объединяя вселенскую трансформацию и моральную креативность. Конфуцианцы выстроили подлинную моральную метафизику обес­печивающую органический переход от морально-долженствую­щего и субъективного к существующему объективно. Понятие Моу Цзунсаня об «интеллектуальной интуиции» связано с тра­диционным китайским понятием о самосовершенствовании че­ловека. В свою очередь мораль у Моу Цзунсаня выступает как проявление истинной природы мироздания. Связка междутрансцендентной и имманентной метафизикой у Моу Цзунсаня образуется за счет способности изначального морального сознания к самоотрицанию и самоотчуждению, в результате чего становится возможным уровень интеллектуального познания феноменального бытия.

Соч.: Моу Цзунсань цзи (Антология работ Моу Цзунсаня), сост. Хуан Кэцзянь и др. Пекин, 1993.

Лит.: Лю. Шусян. О новых горизонтах современной неоконфуцианской философии.— В сб.: Китайская философия и современная цивилизация. М., 1997.

 

«МО-ЦЗЫ» («Мудрец Мо») — древнекитайский философ­ский трактат 5—3 вв. до н.э., излагающий учение школы мо цзя. Назван по фамилии основоположника этой школы Mо Ди. Нумерация и порядок глав «Мо-цзы» определены в кон­це 1 в. до н.э. Лю Сяном. В 15 в. трактат включен в сборник даосских произведений «Дао цзан». Первые три главы — «Цинь шан» («Приближение служилых»), «Сю шэнь» («О са­мовоспитании»), «Сожань» («Влияние примера») приписыва­ются Мо Ди, но являются позднейшей подделкой. Одинна­дцать глав излагают основы учения Мо Ди и взгляды ранних моистов. Деятельность Мо Ди и его учеников описывается в главах «Гэнь Чжу», «1УЙ и» («Ценить справедливость»), «1ун Мэн», «Лу вэнь» («Вопросы луского правителя»), «Гун Шу». Шесть глав — «Цзин шан» («Канон, часть первая»), «Цзин ся» («Канон, часть вторая»), «Цзин шо шан» («Пояснения к пер­вой части Канона»), «Цзин шо ся» («Пояснения ко второй части Канона»), «Да цюй» («Большой выбор»), «Сяо цюй» («Малый выбор»)— объединены названием «Мо цзин» («Моистский канон»), или «Мо бянь» («Моисты-спорщики»). «Канон» излагает взгляды поздних моистов, гл. обр. по про­блемам познания и логики, затрагивая также области мате­матики, оптики, механики, психологии и экономики. Один­надцать следующих глав посвящены искусству фортификации и обороны крепостей. Конфуцианская ортодоксия относила «Мо-цзы» к «еретическим» писаниям, его изучение не поощ­рялось. Интерес к комментированию трактата возрос в 17— l 8 вв. В 20 в. обнаружилась близость логических построений моистов античной логике, что привлекло к «Мо-цзы» внима­ние вцдных китайских ученых, в т. ч. Лян Цичао и Ху Ши.

Лит.: Антология мировой философии, т. 1, ч. 1. М., 1969. См. также лит. к статье Мо цзя.

 

МО ЦЗЯ (школа Мо, школа моистов, моизм) — философ­ское направление и организация последователей Mо Ди, су­ществовавшая в Китае в 5—3 вв. до н.э. (расцвет приходится на 4 в. до н.э.) Для борьбы за соблюдение чистоты «учения Мо» и распространение его в Поднебесной монеты создали организацию со строгой иерархией и дисциплиной. Вероят­но, первым ее выборным главой («Большим человеком» — цзюй-цзы) был Мо Ди. Членам организации предписывался аскетический образ жизни, дабы они могли служить приме­ром в осуществлении моистских принципов: «всеобщей люб­ви и взаимной выгоды», «экономии в расходах» и т. п. По при­казу организации ее члены — ученые и фортификаторы — должны были отправляться на службу в различные древне­китайские царства для проведения в жизнь учения Мо Дн. Если правитель не следовал рекомендациям советника-мои-ста, тот оставлял службу Если же член организации отступал от принципов своей школы, то цзюй-цзы отзывал его.

Взгляды ранних моистов изложены в тех же главах трактата «Мо-цзы», что и воззрения самого Мо Ди. Идеи поздних монстов отражены в шести главах «Канона» («Мо цзин», «Мо бянь»).

В отличие от этики раннего конфуцианства, предполагающей градации нравственных взаимоотношений в зависимости от степеней родства и социальных ролей, монеты настаивали на едином критерии нравственности: именно с целью установ­ления «единого критерия добра и зла» в древности были из­браны Сын Неба и его помощники. Источник нравственных норм — древние «совершенномудрые» правители, следовав­шие принципу «всеобщей любви и взаимной выгоды». За «об­разец» (фа) они брали Небо (см. Тянь), равно благодетельное для всего сущего. Следуя принципам «совершенномудрых» и подавая пример управляемым, можно добиться такого порядка в стране, чтобы «люди заботились друг о друге и помогали друг другу».

Принцип «всеобщей любви» (цзянь ай) был подкреплен у позд­них моистов системой логических доказательств, с помощью которых установлены соотношения объема и содержания по­нятий «любить людей» (ай жэнь) и «не любить людей» (бу ай жэнь), «любовь к себе» (ай цзи), «любовь к отдельному чело­веку», или «отдельная любовь» (бе ай), и «любовь ко всем лю­дям мира» (чжоу ай жэнь). Лишь тот любит людей, кто пита­ет любовь ко всем людям. В отличие от конфуцианцев, про­тивопоставлявших «долг/справедливость» (и) и «выгоду» (ли), монеты доказывали взаимообусловленность этих понятий: «справедливость — это то, что полезно». Но «справедливость» не тождественна пользе — результату деятельности, а пред­ставляет собой нравственную оценку поступка, имеющего пользу для общества.

Мо Ди и ранние монеты разработали учение о задачах по­знания (поиск принципов управления, источников общест­венных неурядиц), предмете познания («дела совершенномуд­рых правителей», впечатления и наблюдения современников, принципы управления, отношения между людьми и правила рассуждений), «трех критериях» истинности знания (см. Мо Ди) и содержании процесса познания (определение «причин­ности» — гу «сходств и различий», разделение вещей и явле­ний по «родам»). Поздние монеты добавили к этому систему взглядов на процесс познания, виды и критерии знания, ме­тоды его достижения, причины ошибок и критерии истины. В основе этой системы лежит решение проблемы соотноше­ния «имен» (мин) и «реалий», «действительности» (ши, см. Мин бянь). Согласно учению мо цзя, знание является отра­жением действительности в форме «имен»-понятий; послед­ние суть «названия реалий», которые для своего существова­ния «не нуждаются в именах». Свойство не существует от­дельно от вещи; познавая свойства, человек познает вещь; ни одно из свойств нельзя изменить, не изменив предмета. На этой основе монеты определяли ступени познания и виды зна­ния.

Поздние монеты определяли «имена»-понятия как обобще­ние «действительности» (ши) на основе готового словесного материала за счет расширения содержания «имен», которые подразделялись на несколько видов. Соотнося «тождествен­ное (сходное) и различное» (тун и) как «наличие/бытие и от­сутствие/небытие» (см. Ю-у), поздние последователи Мо Ди выделяли 10 видов тождества. Из них главными считались «то­ждество содержания» (чун тун — тождество вещи себе самой), «тождество взаимосвязанных частей» (ти тун), «тождество ме­стонахождения» (хэ тун — вещи в одном и том же месте) и «тождество рода» (лэй тун). Им соответствовали виды разли­чия. Разработанные мо цзя правила определения «тождеств и различий» легли в основу моистской логики и стали мето­дологической базой критики софизмов ляд; цая, отрывавших «имена» от их «реального» (ши) содержания. Попутно мон­еты ставили проблему соотношения общего и единичного: первое существует во втором, но отлично от него. Поздние монеты разработали подробное учение о «методе» (фа) как своде правил получения истинных знаний и спосо­бов применения последних. Им принадлежит также опреде­ление «семи методов рассуждения (бянь, см. Минь бан)», под­разумевающих поиск истины в ходе дискуссии: 1. «Вероят­ность» (хо) — рассуждение, «не полностью охватывающее ис­тину». 2. «Предположение» (цзя) — аналогично гипотезе. Как и «вероятность», высказывается в начале обсуждения. Обос­новывается или опровергается следующими пятью методами. 3. «Подражание образцу» (сяо) — за образец берется правиль­ное суждение о сходном предмете. 4. «Сопоставление» (би) — установление аналогии между двумя предметами рассуждения. 5. «Сравнение» (моу) — в отличие от «сопоставления» преду­сматривает уподобление не предметов, а мнений об одном предмете, б. «Ссылка [на мнение оппонента]» (юань) — ука­зание на прецедент, т. е. на аналогичное прошлое решение оппонента. 7. «Распространение» (туй) — «совмещение поло­жений, которые оппонент отвергает, с теми положениями, ко­торые он признает», и поиск т о. консенсуса. Логические идеи мо цзя оставались неотрывной частью их гносеологии. В 3 в. до н.э. школа мо цзя утратила свои позиции, а в эпоху Хань (3 в. до н.э. — 3 в. н.э.) на учение моистов был нало­жен прямой запрет. Интерес к нему возобновлялся лишь в периоды некоторого ослабления позиций официального кон­фуцианства, а также в 20 в., когда обнаружилась близость по­строений моистов западной формальной логике.

Лит.: Титаренко М. Л. Древнекитайский философ Мо Ди, его школа и учение. М., 1985; GrahamA.C. Later Mohist Logic and Science. Hong Kong— L., 1978. См. также лит. к статье Мо Ди.

 

МОЧУЛЬСКИЙ Константин Васильевич (28 января (9 фев­раля) 1892, Одесса — 21 марта 1948, Камбо, Франция) — рус­ский литературовед, философ. Окончил в 1914 романо-германское отделение историко-филологического факультета Петербургского университета. В 1916 избран приват-доцен­том Петроградского университета, в 1918 — доцентом Ново­российского (Одесского) университета. В 1920 эмигрировал в Болгарию, где стал доцентом Софийского университета. В 1922 переехал в Париж, с 1924 по 1941 читал курс истории русской литературы и русской мысли в Сорбонне, с 1934 пре­подавал в Свято-Сергиевском богословском православном институте историю западноевропейских литератур, историю Западной церкви, латинский и славянский языки. В середине 1930-х гг., пережив религиозное обращение, вступил в Брат­ство Св. Софии. Испытал глубокое влияние С.Н.Булгаков, разделял его софиологические искания, обратился к иссле­дованию творчества Вл. Соловьева. В книге «Владимир Со­ловьев. Жизнь и учение» (Париж, 1936) называет софиологию «живым сердцем всего богословствования Соловьева, сис­тематической основой его веры и жизни». При этом Мочульский отрицательно относится к теократическому идеалу Соловьева. В 1935 входит в созданное матерью Марией (Скобцовой) объединение «Православное дело», возникшее в не­драх Русского Студенческого христианского движения для социального христианского служения. Как Г П. Федотов и В. В. Вейдле, религиозно истолковывал кризис европейского духа, видел выход из него в преодолении секулярного гума­низма культуры 19 в. Мочульский — автор исследований о русских писателях 19—20 вв., в т ч. биографии Достоевского, в которой анализируется его философское мировоззрение. Соч.: Духовный путь Гоголя. Париж, 1934; Великие русские писате­ли 19 в. Париж, 1939; Достоевский. Жизнь и творчество. Париж, 1947; Александр Блок. Париж, 1948; Андрей Белый. Париж, 1955; Валерий Брюсов. Париж, 1962; Гоголь. Соловьев. Достоевский. М., 1995.

Лит.: Еп Касиан. Родословие духа (Памяти К. В. Мочульского).— «Православная мысль», 1949, № 7; Мшм/?. Еа,югыы (Уб-рргыедскый). Путь моей жизни. М., 1994; Толмачев Д. М. В ожидании возвращения. О жизни и творчестве К. Мочульского.— В кн.: №-^?бсл;«м ЛГ. Гоголь. Соловьев. Достоевский. М., 1995, с. 565—73.

 

МУДРОСТЬ — высшее, целостное, духовно-практическое знашхе, ориентированное на постижение абсолютного смысла бытия. Большинство определений мудрости, встречающихся в классической этико-философской традиции, подчеркивают в ней именно момент высшего знания в его ценностном вы­ражении. В античности мудрость рассматривалась как одна из четырех кардинальных добродетелей (наряду с умеренностью, справедливостью и мужеством). По Лейбницу мудрость есть «знание высшего блага», по Канту — «свойство воли со­гласовываться с высшим благом как конечной целью всех ве­щей»; Л. Н. Толстой определял ее как «знание вечных истин, приложимых к жизни» и т. д. Один из существенных изна­чальных смыслов мудрости связывался с психической транс­формацией субъекта знания на пути восхождения (рациона­листического, экстатического и др.) субъективного духа к Абсолюту Данный смысл мудрости, обозначающий состояние высшей сверхличностной духовности, был впоследствии со­отнесен в ряде направлений (трансперсснальная психология и др.) с различными сверхнормальными проявлениями ментальности (предвидением, ясновидением и т. п.). В этико-философском контексте значение слова «мудрость» тесней всего переплелось с греч. понятием софмя, означающим не только субъективное состояние души или ума, но и объек­тивные характеристики вещей (их совершенство, красоту гар­монию), а также содержащим вполне четкое указание на твор­чество. Последнее значение понятия «София» наложило су­щественный отпечаток на его этико-философское осмысление, начиная с Сократа— Платона и кончая русскими философами-софиологами (В. С. Соловьев, П. А. Флоренский, С. Н. Бул­гаков, Е. Н. Трубецкой, Л. П. Карсавин и др.). В этико-фило­софском смысле софия-мудрость стала пониматься как твор­ческое воплощение идеи в бытии, истины в жизни, как идеаль­ное преображение действительности и жизненное воплощение идеальности. Это состояние осуществляется в образе жизни мудреца, пытающегося через нравственное творчество жизни и софийное преображение «этоса» достичь единения с Абсо­лютом. Т о., мудрость в ее целостном духовно-практическом выражении сопрягается и с нравственной мудростью.

Лит.: Лосев Л. Ф. История античной эстетики: Итоги тысячелетнего развития [Гл. IV]. Кн. 2. М., 1994; НазаровВ.Н. Феноменология мудрости: Oupajb* мудреца в истории культуры. Тула, 1993; Продел­ки хитрецов: Мифы, сказки, басни и анекдоты о прославленных хит­рецах, мудрецах и шутниках мирового фольклора. М., 1977; Соловьева А С. Философия начала ценного знания.— Соловьев Д. С. Соч. в 2 т. Т 2. М., 1988, с. 178-195.

 

МУЖЕСТВО — добродетель, характеризующая нравствен­ную меру в преодолении страха; одна из четырех кардиналь­ных добродетелей Античности (наряду с умеренностью, мудростью и справедливостью). Систематический анализ муже­ства дал Аристотель. По его мнению, мужество есть стимули­рованное нравственными мотивами преодоление физической боли, ужасов, страха смерти. Речь идет не о всякой смерти, ибо она может наступить от причин, которые не подвластны человеку (болезней, несчастных случаев), и не о всех сопря­женных со смертельным ужасом вещах, ибо некоторые из них (пожары, бури и т. п.) одинаково ужасны для всех и страх по отношению к ним является нормальной, здоровой реакцией человека. Предмет мужества — смерть, которая считается дос­тойной, прекрасной и отношение к которой характеризует нравственные качества индивида. Мужество представляет со­бой сознательный выбор в ситуации, когда добродетельность поведения может быть оплачена только риском собственной жизни. «Кто осмысленно устремляется ради добра в опас­ность и не боится ее, тот мужествен, и в этом мужество» (ММ. 1191, а 24). В качестве типичных и закономерных такие си­туации связаны с военными битвами; мужество как этическая добродетель и война как общественное отношение взаимно соотнесены друг с другом. Мужество можно также, по Ари­стотелю, определить как этически достойный способ поведе­ния человека в бою; отсюда представление о нем как муж­ской добродетели (соответствующее греч. слово Avopela, как и русское «мужество», является однокоренным со словами «муж», «мужчина»). Хотя мужество представляет собой сред­нее между страхом и безумной отвагой, оно ближе к отваге, поэтому выступает как способность стойко переносить стра­дания, прежде всего физическую боль. Существуют мотивы и соответствующие типы поведения, которые очень похожи на мужество и часто даже считаются таковыми, но тем не менее в прямом смысле им не являются. Их, по Аристотелю, пять: а) гражданское мужество, когда преодоление опасностей вой­ны стимулируется страхом бесчестия или возможного нака­зания; б) опытность, когда эффективное поведение в бою вы­звано просто умением, квалификацией воина; в) ярость, ко­гда противостояние опасности является чисто аффективным; г) самонадеянность, проистекающая часто из-за предыдущих побед и похожая на самонадеянность опьянения; д.) незна­ние опасности. Во всех этих случаях преодоление страха смер­ти обусловлено внешними по отношению к добродетели при­чинами; они, хотя и стимулируют мужественное поведение в некоторых пределах, тем не менее, не гарантируют его. Му­жественный человек противостоит опасностям во имя пре­красной цели и такой способ поведения сам по себе считает добродетельным; для него мужество имеет самоценное зна­чение и является достаточным мотивом поведения. Мужество — одна из центральных добродетелей аристокра­тического этоса, являвшегося господствующим в обществен­ных нравах Античности и Средневековья. Оно этически санк­ционирует воинскую деятельность как важную функцию при­вилегированных сословий (напр., в идеальном государстве Платона мужество — специфическая добродетель стражей). В течение всей до буржуазной эпохи аристотелевское понима­ние мужества остается общепризнанным, а само мужество со­храняет статус одной из кардинальных добродетелей. С пе­реходом от греческой Античности к римской, которая явля­ется в большей степени воинственной, чем духовной, значе­ние мужества даже возрастает; в одном из латинских звучаний (virtus) оно становится одновременно синонимом доблести и добродетели. Мужество — центральная добродетель средне­векового рыцарского этоса, теснейшим образом связанная с понятием чести. Высокая оценка мужества свойственна так­же морали .мещдмслюд, хотя здесь оно уже не рассматривает­ся в качестве кардинальной добродетели и теряет преимуще­ственное значение воинской доблести. Девальвация и трансформация понятия мужества стала одним из важнейших выражений и результатов сдвига в обществен­ных нравах, в ходе которого, по Ф. Ницше, «промышленный дух одержал победу над военным и аристократическим ду­хом» («По ту сторону добра и зла», § 239). Соответственно этому изменению мужество становится второстепенной темой в философской этике Нового времени. Гоббс отказывает ему в статусе гражданской добродетели, а страх смерти рассмат­ривает в качестве продуктивной силы, способствующей уста­новлению мира. У Спинозы оно находится почти в самом конце обширного каталога аффектов («Этика», ч. Ш. Опре­деление аффектов). Кант определяет понятие мужества как умение противостоять врагу нравственного образа мыслей в нас самих, т. е. склонностям; быть мужественным — отважи­ваться на то, что велит долг. Он считает, что есть опасности, для преодоления которых нужно больше мужества, чем для поединка в бою или на дуэли (таков, напр., страх, связанный с насмешками, глумлением). Усилия Ницше вернуть мужест­во на верхние этажи этической иерархии и восстановить его первоначальное понимание как добродетели воина-аристо­крата остались одиночными. В настоящее время понятие чаше употребляется в расширительном смысле — как гипоним нравственной твердости, стойкости духа перед лицом тяже­лых испытаний, а также такой решительности в отстаивании нравственных убеждений, которая не считается с возможными потерями (не только физическими, но и материальными, со­циальными, психологическими). Оно все больше теряет зна­чение мужской добродетели. Смещению акцентов в понима­нии мужества в значительной степени способствуют совре­менные теории и практические опыты ненасилия, в которых ненасильственная борьба со злом и несправедливостью ин­терпретируется как более мужественная, чем насильственная (по Ганди, мужество насилия во много раз превосходит му­жество насилия). Содержание понятия также претерпевает изменения: в соотношении внутренних страхов и внешних опасностей возрастает удельный вес первых.

 

«МУЖЕСТВО БЫТЬ» («The courage to be») — произведе­ние П. Тилиха опубликованное в 1952. Вначале Тиллих рас­сматривает понятие «мужество» в этическом и историко-фи­лософском аспекте, анализируя учения Платона, Аристоте­ля, св. Фомы Аквинского, Спинозы и Ницше. В онтологиче­ском и теологиеском аспекте Тиллих определяет «мужество» как «самоутверждение бытия вопреки небытию». Главный во­прос для человек? — это вопрос о его бытии или небытии. Человек — единственное существо в мире, которое знает о ко­нечности своего бытия, о своей смертности. Осознанная ко­нечность бытия ее и. «тревога» (anxieу нем. Angst — «cipax»). Слово «тревога» (как и «страх») нельзя заменить словом «боязнь», т. к. последнее указывает на некую опасность, но не на онтологическую ситуацию встречи с небытием. Тревога онтологична, боязнь психологична. Онтологическая тревога не имеет объекта, ее нельзя преодолеть, поскольку ни одно конечное существо не может преодолеть конечности собст­венного бытия; психотерапия может лишь снять навязчивые формы тревожности и уменьшить частоту и силу приступов боязни. Онтологическая тревога должна быть встречена с му­жеством; патологическая тревога появляется вследствие не­удачи принять тревогу на себя, она приводит к самоутвержде­нию личности на ограниченной и мнимой основе, а также к вынужденной защите этой основы.

В соответствии с тремя направлениями, в которых небытие угрожает бытию, Тиллих различает три основных типа экзистенциональной тревоги: 1) перед судьбой и смертью; 2) по по­воду вины и осуждения (этическая тревога); 3) перед пусто­той и бессмысленностью (духовная тревога). Каждый из этих типов тревоги преобладает в определенный период западной цивилизации. В эпоху гибели античного мира преобладала тре­вога перед судьбой и смертью, в средние века — этическая тре­вога, а в современную эпоху — тревога по поводу пустоты и бессмысленности человеческого существования. Онтологическое самоутверждение личности является выра­жением априорной структуры бытия. Можно выделить два основных типа самоутверждения личности и снятия онтоло­гической тревоги: «индивидуализацию» и «соучастие». Под индивидуализацией понимается утверждение субъектом сво­ей индивидуальности вне и независимо от окружающего мира; личности выступает здесь как изолированное и самодовлеющее «Я». Соучастие — способ утверждения индивидом своего «Я» путем приобщения к целому ко всеобщему. Индивидуа­лизации и соучастию соответствуют два типа мужества — «му­жество быть собой» и «мужество быть частью». «Мужество быть частью» находит историческое воплощение в различных примитивных сообществах, л средневековом феодальном «полукоплективизме», а также в современных «неколлективистских» (тоталитарных) структурах — фашизме, нацизме и коммунизме. Но, отдавая себя целиком социальной жизни, человек с необходимостью растворяется в обществе, и это, по Тиллиху; уже не «мужество быть частью», а слабость, гра­ничащая с полной неспособностью личности противостоять небытию, угрожающему в лице общества полным поглощением «Я». В роли тоталитарного сообщества, по мнению Тиллиха. может выступать и церковь.

Второй тип мужества — «быть самим собой» — предстает в раз­личных формах индивидуализма: романтическом, натуралистическом и экзистенциальном. Современный Экзистанционализм, как он выступает в работах Хайдеггера, Ясперса, Сар­тра, с точки зрения Тиллиха, выражает универсальную утрату человеком смысла бытия, которая переживается как «погра­ничное» состояние — состояние отчаяния. Онтологическое самоутверждение личности в современном экзистенциализме являет собой именно «мужество отчаяния» и мужество при­нять это отчаяние на себя в попытке быть самим собой. Но в этом случае человек рискует «потерять себя в экзистенциа­лизме», ибо небытие угрожает как утратой нашего индивиду­ального «Я», так и утратой нашего соучастия в мире.

Экзистенциальных разум человека охвачен «предельной за­ботой» о высшем смысле, он влечется за пределы конечно­сти собственного бытия, к своей основе, к трансцендентно­му, Богу. Мужество как обращение человека к трансцендент­ному выступает, по Тиллиху, в различных формах. Если в нем доминирует соучастие, то оно имеет мистический характер, если же индивидуализация, то оно имеет персональный ха­рактер. Даже в сфере религии человек не всегда может об­рести подлинное онтологическое самоутверждение. Бог те­изма нередко становится «идолом», а религия — обрядовой формальностью. И лишь обращение человека к мощи. Само­го Бытия заключает в себе индивидуализацию и соучастие и трансцендирует их, и только тогда человек обнаруживает; что «есть бытие и нет небытия». Лишь мужество такой веры спо­собно взять на себя тревогу перед судьбой и смертью, виной и осуждением, пустотой и бессмысленностью. Русский перевод Т И. Вевюрко (1995), О. А. Седаковой.

 

МУЗОНИЙ РУФ (Musonius Rufus) Гай (ок. 30 н. э. нач. 2 в. н. э.) — философ-стоик, представитель позднестоической моралистики, учитель Эпиктета. При Нероне был отправ­лен в ссылку, из которой возвратился при Гальбе (69); поль­зовался известностью в кругу просвещенной римской знати. Беседы Музония (вероятно, на греческом языке) были запи­саны слушателями; сохранившиеся фрагменты (всего 53) не­редко представляют собой тематически цельные диатрибические топы («Об аскезе», «О том, что следует презирать труд­ности», «Препятствует ли брак философствованию» и т. п.). Интересы Музония сосредоточены преимущественно в об­ласти прикладной этики; его теоретические взгляды сводятся к переосмысленным в практической плоскости расхожим стои­ческим догмам с элементами кинизма и, возможно, неопифа­гореизма. Природной расположенности к добро­детели могут препятствовать ошибочные представления (frg. 2; 11 Н.). Философия — искусство наставления и врачевания души (36), которое Музоний превращает в практическую аскетику: реальная добродетель — плод привычки и упражне­ния; она узнается не из теорем, а за лопатой и плугом (1—2; 7—8; 11). Вместе с тем нужно заботиться о своем душевном здоровье, не причинять зла другому и во всем уподобляться богу (9—10; 36—37). Эклектическая аскетика Музония во мно­гом близка к программе Секстия, а в ряде пунктов напоми­нает «Философумены» Гиерокла; в ней отчетливо заметны те тенденции развития позднестоической этики, которые в пол­ной мере заявят о себе у Эпиктета и Марка Аврелия. Влия­ние Музония достаточно заметно в раннехристианской моралистике — напр., в «Педагоге» Климента Александрийского.

Фрагм.: С. Musonii Rufi reliquiae, ed. 0. Hense. Lipsiae, 1905; Muso­nius Rufus, Entretiens et fragments introd., trad, et comm. A. Jagu. Hil-desheim, 1979; Teles Cynicus, Deux predicates de I'antiquite: Teles et Musonius trad. parA. J. Festugiere. R, 1978.

Лит.: Van Geytendeek. Musonius Rufus and Greek Diatribe. Assen, 1962; Jourenti. Musonio, maestro di Epitteto.— ANRW И 36,3. B.-N. Y, I989,p. 2105— 2146.

Л. Л.

«МУКАДДИМА» (араб. «Введение») — обширная теорети­ческая часть многотомного труда Ибн Халдуна «Книга поучи­тельных примеров и сведений из истории арабов, персов, бер­беров и других современных им народов» (имеются и другие варианты перевода), получившая самостоятельное значение под названием «Введение» (или «Пролегомены»); написана в 1375-78.

«Мукаддима» явилась результатом осмысления Ибн Халдуном опыта, приобретенного им в течение многих лет администра­тивной деятельности при разных властителях арабского Магриба, а также кропотливой работы над многочисленными историографическими сочинениями, традиционный характер которых его не удовлетворял. Его изложение истории было первой в историографии попыткой выявить внутренние, ес­тественные законы развития человеческого общества. «Но­вая наука» (социальная философия Ибн Халдуна) имела це­лью вскрыть «причины происхождения династий и возник­новения человеческого общежития» («Избр. произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока». М., 1961, с. 560, пер. С. М. Бациевой), объяснить историю под углом зрения соответствия ее «природе человеческого общества» (уабй'ат ал-иджтима' ал-башарй).

Размышляя над этой проблемой, Ибн Халдун отмечал, что вслед за животным «появился человек, наделенный способ­ностью к мышлению и рассудком, поднявшими его над ми­ром обезьяны» (там же, с. 568). Человек — существо общест­венное. Он не имеет многих качеств, которые помогают жи­вотным, но зато имеет руки, рассудок, орудия труда, а также «совместность жизни», взаимопомощь, обеспечивающие ему защиту Наделенный этими возможностями (или обретший их) человек, осваивая природу создает мир культуры и себя са­мого как человека культуры ('умран). Ибн Халдун выделяет две основные или фазы в развитии че­ловеческих объединений, которые определяются характером производства средств существования, их распределения и по­требления. Первая фаза — это «бадава», жизнь, связанная со скотоводством и земледелием. Вторая, более поздняя фаза — «уалара», жизнь городская. В первом типе производства труд, ограниченный примитивными орудиями, производит только необходимый для поддержания жизни продукт, чем опреде­ляется и его равное распределение между членами коллекти­ва. Однако при некотором избытке продукта равенство на­рушается, происходит образование неравных групп, классов (табака). С появлением избытка связан и переход ко второму типу производства — торгово-ремесленному и соответствен­но к городской жизни. Труд усложняется, он требует участия в нем большего числа людей, создавая новую и дополнитель­ную стоимость продукта, порождая роскошь и стремление к ней, а также материальную базу для роста населения. В ка­честве порождаемого избытком следствия Ибн Халдун рас­сматривает и науку.

Другим (социально-политическим) аспектом отмеченного процесса является переход от «'асабиййа» к «мулк», от родоплеменных отношений к отношениям, определяемым вла­стью, владением, сосредоточением роскоши в руках власти­теля и его приближенных. Со временем власть обособляется, возникает государство (давла) — группа людей, обладающих властью и защищающих ее с помощью уже не сородичей, а наемной силы. Однако дальнейший рост роскоши и усиле­ние власти-государства приводит к увеличению налогов и обиранию подданных, последствием чего становится разрушение экономики, нравов и в конечном счете упадок и гибель дан­ной цивилизации.

Т о., цивилизация, констатирует Ибн Халдун, проходит есте­ственный, закономерный путь от возникновения через рас­цвет к упадку и смене ее другой, находящейся пока еще в фазе «'асабиййа». Этот путь могучей в прошлом и переживающей распад цивилизации Магриба и проанализирован в «Мукаддиме». Ибн Халдуна называют нередко первым, хотя и не оказавшим влияния на современное ему сознание, социоло­гом.

Лит.: Боциева. Историко-социологический трактат Ибн Халлуна «Мукалдима». М., 1965; Она же. Бедунны и горожане в «Мукаддиме» Ибн Халдуна.— В кн.: Очерки истории арабской культуры 5— 15 вв. М., 1982; ИгначенкоА.А. Ибн-Хальдун. М., 1981; Алголе К La grande оешге d'lbn Khaldoun. «La Pensee». R 1956,. Ibn Khaldoun. Naissance de rhistoire passee du Tiers- Monde. R, 1966.

 

МУКАРЖОВСКИЙ (Mukalovsky)HH(11 ноября 1891, Писек — 1975, Прага) — чешский эстетик, литературовед, лин­гвист. Учился в Пражском университете, с 1929 преподавал эстетику в Карловом (Прага) и Братиславском университетах. Был ректором Карлова университета, с 1952 — академик Че­хословацкой АН; директор Института чешской литературы (1951—62). На формирование его научных воззрений оказа­ли воздействие немецкая философия, семиология Ф. де Соссюра, русское литературоведение 1920-х гг. (В. Б. Шкловский, Ю. Н. Тынянов, Б. М. Эйхенбаум, Б. В. Томашевский) и тео­рии лингвистов Н. С. Трубецкого, R О. Якобсона, П. Г Бога­тырева. Мукаржовский и его последователи в своих трудах пытались соединить структурный метод с семиотическим, до­полнить понятие структуры понятием знака, разработать по­нятие структурного напряжения, переосмыслить пространст­венно-временной континуум в сфере искусства. В работе «Структурализм в эстетике и в науке о литературе» Мукаржовский определил понятие структуры как смысловое единство, в котором структурное целое знаменует каждую из своих частей и, наоборот, каждая из них знаменует именно это, а не иное целое. Он указывает на энергетический и ди­намический характер структуры: структура как целое нахо­дится в постоянном движении. Структуральная эстетика ис­ходит из исследования художественного произведения как динамического равновесия сил, обладающего имманентным напряжением и развертывающегося от произведения к про­изведению. Она значительно больше интересуется пробле­мой функции авторской индивидуальности как фактора ху­дожественного процесса в целом, чем проблемой генезиса ав­торского индивида. Структуральная эстетика Мукаржовского широко пользуется сравнительным анализом, поэтому она стремится к созданию системы и метода сравнительной се­миологии искусства. Мукаржовский определил и основные принципы структуральной теории литературы, исходя из язы­ка как главной из знаковых систем, на которой основано от­ношение человека к окружающему его миру природы и куль­туры (проблемы поэтического языка и ритма, проблема зна­чения, связанная с языком, и др.). Мукаржовский разработал учение о языковых функциях и концепцию эстетических функций, норм и ценностей. По его классификации, в соответствии с тремя сторонами чело­веческой деятельности (практической, теоретической и эс­тетической) выделяются и три основные функции («Задачи общей эстетики»). В отличие от практической и теоретиче­ской функций, упрощающих действительность, эстетическая функция обращает внимание на сами вещи и явления и от­личается своеобразной универсальностью. Благодаря своим свойствам (изолирования, наслаждения, связи с формой вещи или акта), она выполняет роль фактора общественного бы­тия. Феноменологическая типология функций, по которой они разделяются на непосредственные (практические и тео­ретические) и знаковые (символические и эстетические), по­зволяет реконструировать сложную систему их взаимоотно­шений, в т. ч. обнаружить определенное взаимосходство — практической функции с символической, а теоретической — с эстетической, а также конкретизировать роль и значение каждой функции, и их взаимоотношения с нормами и цен­ностями.

Норма определяется Мукаржовским как «регулирующий энер­гетический принцип», «норма — это скорее энергия, чем пра­вило». Он различает нормы, привносимые материалом, тех­нические, практические и эстетические нормы. Специфику эстетической нормы Мукаржовский видел в том, что она про­воцирует скорее нарушение, а не соблюдение самой себя. За эстетической ценностью Мукаржовский признавал характер «вечно живой энергии», находящейся в состоянии непрестан­ного возникновения. В отличие от онтологически понимае­мой всеобщей эстетической ценности, реализации которой различаются лишь количественно, антропологически пони­маемая эстетическая ценность может давать импульсы к пе­реворотам и метаморфозам в развитии искусства. Вместо по­нятия красоты выступает понятие прекрасного, а вместо пре­красного в качестве основной методологической предпосыл­ки — понятие функции, связанной с нормами и ценностями. Само прекрасное понимается как совпадение конкретного явления с соответствующей эстетической нормой. Комплекс таких норм есть эстетический канон. Художественное произ­ведение рассматривается как автономный знак, состоящий из «произведения вещи», функционирующего как чувственный символ; из «эстетического объекта», пребывающего в коллек­тивном сознании и функционирующего как значение; и из отношения к обозначаемой вещи, направленного не на кон­кретный объект, а на общий контекст социальных феноме­нов (наука, философия, религия, политика, экономика и т.д.) данной среды.

Свою теорию Мукаржовский успешно применил в конкрет­ных исследованиях произведений художественной литерату­ры, живописи, театра, кинематографа. Особенно интересным и плодотворным представляется его анализ времени и про­странства в сфере театра и кино. «Признанный классик эсте­тической мысли» (Ю. М. Лотман), Мукаржовский создал свою школу в науке, которая оказывает серьезное воздействие на развитие эстетических и структурно-семиотических исследо­ваний.

Соч.: Kapitoly z Ceske poetiky t. I-Ш. Praha, 1941; Studie z estWky Pm-ha, 1966; Studie z poetiky Praha, 1982; в рус. пер.: Исследования по эстетике и теории искусства. М., 1994; Структуральная поэтика. М., 1966.

Лит.: Лотман Ю.М. Ян Мукаржовский — теоретик искусства.— В кн.: Мукаржовский Я. Структуральная поэтика. М., 1966, с. 7—31;

 

МУНЬЕ (Mounier) Эмманюэль (1 апреля 1905, Гренобль — 22 марта 1950, Шатене-Малабри, близ Парижа) — основатель и ведущий теоретик французского персонализма, создатель журнала «Esprit» («Дух», октябрь 1932), которым руководил до самой смерти (за исключением 1941—44, когда журнал был запрещен оккупационными властями, а Мунье находился под арестом). Философское образование получил в университете Гренобля и в Сорбонне.

В основе учения Мунье лежит признание абсолютной цен­ности личности, находящейся в постоянном творческом самоосуществлении: личность первична по отношению к лю­бым социальным системам, материальной и экономической необходимости. Непосредственное влияние на формирование взглядов Мунье оказала кризисная ситуация в период между двумя войнами, которую он расценил как общий кризис че­ловека и цивилизации — одновременно экономический и духовный — и выход из которого видел в преобразовании мира на личностных началах. Опираясь на традицию философии субъективности, идущей от Сократа и Августина, и впитывая в себя антропологические идеи рационализма (Лейбниц, Кант) и иррационализма (Шелер, Бергсон, Бердяев), католик Му­нье стремился создать общецивилизационное миропонима­ние, в центре которого находится человек, вовлеченный в судьбу мира, т. е. осмысленно и ответственно присутствую­щий в мире, и в то же время трансцендирующий — постоян­но преодолевающий себя и мир в движении к абсолютному началу (Богу), несоизмеримому с человеком и вместе с тем задающему ему жизненные подлинные ориентиры. В 1930-х гг., испытывая определенное влияние марксизма, Мунье понимает кризис человека как кризис его деятельных способностей, вызванный участием в капиталистическом про­изводстве, и как упадок духовности, явившейся следствием буржуазного образа жизни и дехрианианизации широких на­родных масс. В этот период «вовлечение» трактуется им пре­имущественно как труд: в работе «Персоналистская и общ-ностная революция» («Revolution personaliste et communau-taire», 1935) Мунье пишет о трех основных измерениях лич­ности: воплощении, призвании, объединении, делая акцент на воплощении в труде. Труд понимается как творчество, в процессе которого человек выступает законодательным, целеполагающим существом, совершенствующим свой разум и чувства и вступающим в подлинно человеческое общение с себе подобными. Отличие своей философии от марксизма Мунье видит в предпринимаемой им попытке связать труд человека с его целостным самопроявлением в качестве лич­ности. Путем коренного изменения цивилизации Мунье при­знает революцию — одновременно социально-экономическую и духовную.

Духовный мир личности — другая, наряду с вовлечением, гла­венствующая тема персонализма Мунье. В этом отношении он сближается с христианским экзистенциализмом Г Марсе­ля. Заимствуя у феноменологии идею интерциональности, Мунье трактует ее как трансцендирование, как открытость человеческого внутреннего мира некой высшей реальности, устремленность к высшему бытию, существование которого индивид ощущает в моменты откровения, когда мир предстает перед ним во всей своей глубинной реальности и человек со­единяется с тотальным Целым. В деле преобразования циви­лизации на личностных началах Мунье здесь более всего по­лагается на «внутреннюю революцию» — на преобразование человеком своего внутреннего мира, на усвоение им христи­анских ценностей.

Значительное место в персонализме Мунье принадлежит про­блеме межчеловеческой общности. Человеческое чувство общ­ности он относит к фундаментальным характеристикам лич­ности; согласно Мунье, «личность существует только в дви­жении к другому познает себя только через другого, обрета­ет себя только в другом» (Мунье Э. Персонализм. М., 1992, с. 39). Неопровержимым cogito человека является акт любви, которая представляет собой сверхприродное отношение, но­вую форму бытия, дарующегося человеку по ту сторону его естества и требующего от него возможно полной самореали­зации в свободе.

Основополагающие понятия персонализма Мунье — лич­ность, творчество, трансценденция, межличностное общение и др.— в значительной степени определяются через художе­ственное творчество и искусство. Создавая журнал «Esprit», Мунье намеревался содействовать развитию литературы и искусства и через них выражать идеи «личностной философии». Художник в его концепции представал проповедником и про­водником личностного существования, а произведения искус­ства считались моделью подлинно личностного самоосуществления человека-творца: в акте художественного творчест­ва человек осуществляет себя как свободный целеполагающий субъект, он творит новую реальность, стремясь соединиться с идеальной сущностью всех вещей. Значение искусства Мунье видел также в том, что только ему дано вы­разить невыразимую сущность божественной трансценденции; высшим назначением искусства он объявил проникно­вение во внутренние бездны человека, где обнаруживается присутствие божественной души; искусству принадлежит и особая роль в обеспечении подлинного общения людей — благодаря восприятию художественных произведений нрав­ственная взаимность людей получает эстетическое подтвер­ждение и обоснование.

Идеи персонализма Мунье получили широкое распростране­ние в мире. Персоналистски ориентированные философские концепции существуют во многих странах. Идеи Мунье стали теоретической основой различных направлений социальной теологии: теологии труда, теологии личности, теологии рево­люции, теологии освобождения. Персоналистская версия хри­стианства способствовала переориентации официальной док­трины современного католицизма. Многие идеи персонализ­ма входят в мировоззренческий багаж нынешнего главы рим­ско-католической церкви Иоанна Павла II.

Соч.: Oeuvres, V I— IV R, 1961—1962; Надежда отчаявшихся, М., 1995; Манифест персонализма. М., 1999.

Лит.: Вдовина И.С. Французский персонализм. М., 1990.

И.С.Вдовина

 

МУР (Мооге) Джордж Эдвард (4 ноября 1873, Лондон — 24 октября 1958, Кембридж) — британский философ, один из основоположников англо-американского неореализма, со­временного философского анализа языка и метаэтических ис­следований. Воспитывался в евангелическом духе. Закончил классическое отделение Даллидж-колледжа, где обнаружил способности и интерес к языкам. Ко времени окончания школы был, по собственной характеристике, совершенным агностиком. Впоследствии предположения о существовании Бога и бессмертии души Мур считал недостаточно обосно­ванными, и они отсутствуют в его теории морали. В 1892—96 учился в Колледже Св. Троицы Кембриджского университе­та, где продолжил изучение классических языков и литерату­ры. В 1893 познакомился с Б. Расселом, по совету которого начал изучать философию. Учителями Мура в университете были Г Сиджвик, Дж. Уэрд, Дж. Ф. Стаут, но наибольшее влияние оказал на него Дж. Э Мак-Таггарт. Во время учебы был одним из активных участников студенческого дискусси­онного клуба «Апостолов». В 1898—1904 был научным со­трудником Колледжа Св. Троицы. Важнейшие из опублико­ванных в эти годы работ — «Природа суждения» (1899), «Оп­ровержение идеализма» (1903) и «Principia Ethica» (1903). С 1898 — член лондонского Аристотелевского общества. С кон­ца 1904 до весны 1908 жил в Эдинбурге, затем до 1911 — в Ричмонде (пригород Лондона). Располагая достаточными ма­териальными средствами, Мур продолжал заниматься фило­софией; в Эдинбурге изучал «Принципы математики» Рассе­ла, написал несколько статей, в т. ч. «Природа и реальность объектов восприятия» (1905—06), ««Прагматизм» профессо­ра Джеймса» (1907—08), в Ричмонде — работал над «Этикой».

В 1910—11 прочитал цикл лекции по метафизике в Морлн-Колледже (Лондон), которые были изданы в 1953 в книге «Некоторые основные проблемы философии». Впоследствии Мур преподавал философию (психологию, затем метафизи­ку) в Кембридже (1911—39, с 1925 - профессор), читал лекции в Оксфордском университете (1939) и в университетах США (1940—44). Пользовался большим влиянием как лек­тор и преподаватель. О характере своей преподавательской деятельности оставил подробные воспоминания в «Автобио­графии», которую написал для тома, изданного в рамках се­рии «Библиотека живущих философов» (1942). Главный ре­дактор журнала «Mind» (1921—47). Основные публикации — в журналах «Mind», «Proceedings of the Aristotelian Society», a также в «Aristotelian Society, Supplementary». Мур признает, что обсуждаемые им философские проблемы поставлены перед ним гл. о. суждениями других философов, а не окружающим миром или наукой; философствование Мура — полемика с другими философами и с собственными утверждениями, включающая анализ понятий и суждений, стоящих за словами и выражениями.

В начале своего пути Мур был привержен абсолютному идеа­лизму Ф. Брэдли и Мак-Таггарта. В 1897—98, размышляя над суждениями Брэдли об «идеях» в «Принципах логики», Мур пришел к выводу, что значение идеи является независимым от сознания. Эта «реалистическая» тенденция в философии Мура впервые была выражена во второй главе диссертации (о философии Канта), представленной на конкурс на должность научного сотрудника в Кембриджском университете и сум­мированной в статье «Природа суждения». Отличительные особенности этой работы — плюралистическая онтология (в противоположность идеалистическому монизму), отстаивание независимой от сознания реальности, антипсихологизм. По Муру понятие не является ни состоянием, ни частью, ни со­держанием сознания, оно не есть также результат абстраги­рующей деятельности сознания. Понятия суть независимые и неизменные возможные объекты мысли (что не является их определением), они могут вступать в отношения с мысля­щим. Для их природы не имеет значения, размышляет ли о них кто-нибудь или нет. Их отношение с познающим субъ­ектом начинается и прекращается с изменением в субъекте, но понятие не является ни причиной, ни следствием такого изменения. Понятие отличается от суждения простотой. Су­ждение состоит из понятий, представляет собой абсолютно необходимое соединение понятий, т. е. необходимое незави­симо от того, является ли суждение истинным или ложным. Истинность суждения не зависит от его отношения к «ре­альности». Истинность — простое понятие, характеризующее отношение понятий в суждении; она не поддается анализу и постигается интуитивно. Суждения о существовании отлича­ются от прочих лишь тем, что включают в себя понятие су­ществования. Существование логически подчинено истинно­сти, его можно определить только посредством истинности. «Апелляция к фактам ничего не докажет» — это суждение Мура, являющееся основанием и результатом его позиции «концептуального реализма», предполагает, что всякий факт имеет форму суждения. «Знать» — значит осознавать нали­чие суждения, «воспринимать» — значит осознавать наличие экзистенциального суждения (о существовании). Мир в ко­нечном счете состоит из понятий, которые одни только «бо­лее фундаментальны», нежели суждения. Материальное многообразие вещей «дедуцировано» из понятии и обусловлива­ем многообразием отношении, связывающих различные понятия. Мур считал свою позицию в «Природе суждения» ло­гически неуязвимой и не останавливался перед ее парадок­сальностью. «Концептуальный реализм» Мура повлиял на развитие «логического атомизма» Рассела и Витгенштейна. Постепенно Мур пришел к выводу что суждений в том смысле, какой он придавал им в «Природе суждения», нет. Ведь когда мы верим во что-то и наша вера ложна, должно быть соответствующее суждение, обладающее свойством ложности. Между тем сущность ложной веры состоит в том, что мы ве­рим в то, чего нет. Если бы мы верили в то, что есть, наша вера была бы истинной. Поскольку ложная вера не соотно­сится с суждением, позиция Мура перестает быть последова­тельной. Мур заключает, что истинность того, во что мы ве­рим, должна состоять в соответствии объекта нашей веры факту, и когда мы верим, мы верим именно в соответствие объ­екта нашей веры факту Мы знаем, что объект нашей веры соответствует факту. Философия должна разъяснить приро­ду этого соответствия. Отказавшись от теории суждения в духе концептуального реализма, Мур не отбрасывает онтологиче­ский плюрализм: он отвергает теорию «внутренних (сущест­венных) отношений» Брэдли, утверждая, что сущность вещи отличается от отношений, связывающих ее с другими веща­ми, что эти отношения являются «внешними» для вещи, что вещь в сущности независима от этих отношений. Не отбра­сывает он и тезис о независимой от сознания реальности. В статье «Опровержение идеализма» Мур критикует положе­ние идеалистов «esse есть percipi» («быть — значит быть вос­принимаемым»). Он считает его необходимым и существенно важным аргументом во всех рассуждениях идеалистов, дока­зывающих более общий тезис о том, что «реальность духов­на». Мур полагает, что, опровергнув утверждение «быть — зна­чит быть воспринимаемым», он лишит идеалистов возможно­сти доказать, что реальность духовна. Единственный фило­софски значимый смысл этого утверждения Мур видит в том, что percipi следует из esse, что эти понятия не тождественны: esse включает в себя percipi и нечто другое — х. Утверждение значимо только в том случае, если х необходимо связано с percipi, т. е. если нечто х существует, то оно воспринимаемо. Понятия «быть» и «быть воспринимаемым» не тождественны. Идеалисты же, полагает Мур, считают разбираемое утвержде­ние одновременно аналитическим и синтетическим: не тре­бующим доказательства в силу своей самоочевидности и при этом не тавтологичным. Идеалисты настаивают на необхо­димой связи объекта и субъекта, поскольку не видят их раз­личия: значит, они не вполне различают желтое и ощущение желтого. Когда некоторые из них говорят, что различие меж­ду ними имеется, они добавляют, что желтое и ощущение желтого связаны в «органическом единстве». Т о. они оправ­дывают возможность одновременно утверждать два противо­речащих друг другу суждения там, где в этом возникает нуж­да, и, опираясь на Гегеля, возводят свою ошибку в принцип. Единственным основанием для убеждения в тождестве акта ощущения и объекта ощущения является «прозрачность» соз­нания, которое «словно ускользает» от нас. В ощущении Мур выделяет два элемента: сознание и объект сознания. Созна­ние является общим для всех ощущений, объекты сознания различны. Ощущение синего отличается от ощущения зеле­ного, поскольку синее отличается от зеленого. Рассматривая ощущение как «знание о» или «осведомленность о» чем-то, Мур постулирует отличие ощущений от их объекта. Синее или зеленое в ощущении не является содержанием сознания или частью содержания сознания, т. е. содержанием «веши» (или «образа») в сознании. Ощущение синего есть знание или ос­ведомленность о синем, оно имеет к синему простое и уни­кальное отношение, одно существование которого позволя­ет различать знание о предмете и познанный предмет. Логи­ка сознания одинакова для всех его объектов, и существо­вание материальных объектов засвидетельствовано так же непосредственно, как и существование ощущений: мы знаем об их существовании.

В «Опровержении идеализма» Мур не касается природы осве­домленности (знания) о существовании материальных объек­тов и существовании ощущений. Он говорит в этой связи не о «восприятии» как таковом, а шире и неопределеннее — об «опыте», который, впрочем, может быть и восприятием. Прак­тически Мур отождествляет здесь ощущение и идею. После­дующие его рассуждения принимают иную и более четкую, в свете его позднейших работ, направленность. В статье «При­рода и реальность объектов восприятия» (1905—06) Мур про­водит различие между тем, что мы «действительно видим», и материальным объектом. Здесь впервые высказывается мысль, что воспринимаемые нами «чувственные качества» не дают ос­нований для уверенности в существовании материальных объ­ектов (хотя обычно мы верим, что непосредственно воспри­нимаем их) и других людей, и все же мы убеждены в сущест­вовании тех и других. Мур спрашивает, как мы можем досто­верно знать о существовании материальных объектов в пространстве, если, напр., видя две книги на полке, восприни­маем просто цветные пятна? Объекты, подобные упомянутым цветным пятнам, он назовет в дальнейшем «чувственными дан­ными». В последующих работах (лекции 1910—11, статьи «Ста­тус чувственных данных», 1913—14, «Несколько суждений о восприятии», 1918—19) Мур занят, в частности, анализом чув­ственных данных и их отношения к материальному объекту и сознанию воспринимающего. Постоянно пересматривая свои взгляды, он приходит к уверенности в истинности двух посы­лок: 1) материальные предметы действительно существуют; 2) непосредственными объектами нашего восприятия являются чувственные данные, а не материальные предметы. Опорой для убежденности Мура в существовании материаль­ных предметов служат убеждения здравого смысла, которые, по причине их всеобщности, он считает знанием. Свое пони­мание мировоззрения «здравого смысла» Мур суммирует в статье «Защита здравого смысла». Все люди, включая фило­софов, достоверно знают о существовании собственных тел, других материальных предметов, Земли, других людей, а так­же ряд фактов о перечисленных вещах. Основания для со­мнения в этом знании несостоятельны. Рассматривая различ­ные способы анализа чувственных данных, Мур приходит к выводу, что ни один из них нельзя признать удовлетворитель­ным. Но хотя убеждения здравого смысла пока не получили «правильного» философского анализа, это не свидетельству­ет об их неистинности. В «Доказательстве внешнего мира» Мур утверждает, что для того, чтобы доказать существование материальных объектов, достаточно указать на них. Мур написал ряд работ на другие темы: «Философия Юма» (1909), «Концепция реальности» (1917—18), «Внешние и внут­ренние отношения» (1919—20), «Являются ли характеристи­ки конкретных вещей всеобщими или особенными?» (1923), «Факты и суждения» (1927), «Является ли благо качеством?», «Воображаемые объекты» (1933), «Является ли существова­ние предикатом?» (1936), ««Теория дескрипций» Рассела» (1944) и др.; после смерти Мура опубликованы, в частности, «Четыре формы скептицизма» и «Достоверность».

Применяя в своих работах метод анализа как подлинный фи­лософский метод, Мур затруднялся дать его исчерпывающее определение. Специально аналитический метод он рассмат­ривает в своем ответе критикам (см. The Philosophy of G. E. Moore, p. 660—667). Однако выработанные Муром образцы анализа получили осмысление у Витгенштейна, Дж. Уиздома, Н. Малкольма, М. Лазеровица и др. и оказали признанное, порой формообразующее влияние на характер их философствования.

В области философии морали Мур стоит на позициях свое­образного «интуитивизма» и «негедонистического утилитариз­ма». Стремясь построить этику как научное исследование, Мур уделяет особое внимание анализу языка теорий морали; так, он рассуждает не только о сущности «добра», но и о ло­гической правомерности способов этической аргументации. «Добру как таковому» и «добру как средству» должны соот­ветствовать разные аргументы. «Добро как таковое» есть про­стое и неопределимое, интуитивно постигаемое понятие. Лю­бая попытка его определить приводит к натуралистической ошибке (ее проявления — гедонизм, «метафизическая» эти­ка, натурализм и утилитаризм). Определение же «добра как средства» основано на интуитивном представлении о «добре как таковом» и на знании причинных зависимостей между по­ступком и его результатом. Из отождествления ценности и долга с «пользой» следует, согласно Муру что утверждение «я морально обязан совершить этот поступок» тождественно утверждению «этот поступок обеспечит наибольшую возмож­ную сумму добра в универсуме»; по Муру «правильное» в этике означает «причину хорошего результата», т. е. тождественно «полезному», а все моральные законы есть утверждения, ус­танавливающие, что некоторые виды поступков будут иметь хорошие последствия. «Долгом» является поступок, который осуществляет во вселенной больше добра, чем другой возмож­ный поступок. Выбор поступка не может быть совершенно определенным и носит вероятностный характер. Предметы, обладающие большой внутренней ценностью, весьма разно­образны. «Наибольшими ценностями, какие мы знаем или можем себе представить, являются определенные состояния сознания, которые в общих чертах можно определить как удовольствие общения с людьми и наслаждение прекрасным» (Принципы этики, с. 281). Этика Мура не только заложила основания метаэтики, но и оказала серьезное влияние на британских интеллектуалов, в частности на участников т. н. блумсберийской группы.

Соч.: Principia Ethica. L. 1903; Ethics. L, 1912; Philosophical Studies. L., 1922; Some Main Problems of Philosophy. L, 1953; Philosophical Pa­pers. L, 1959; Commonplace Book, 1919—1953. L, 1962; Принципы этики. М., 1984; Опровержение идеализма.— В кн.: Историко-фило­софский ежегодник. М., 1987; Доказательство внешнего мира.— В кн.: Аналитическая философия. Избр. тексты. М., 1993; Зашита здра­вого смысла.— В кн.: Аналитическая философия: становление и раз­витие. М., 1998.

Лит.: The Philosophy of С. С. Moore, ed. by P A. Schilpp. L.. 1942; White A.P. G.E.Moore: A Critical Exposition. Oxf., 1958; Levi P. G. E. Moore and the Cambridge Apostles. L, 1979.

И.В.Борисова

 

МУРАВЬЕВ Валериан Николаевич (28 февраля 1885, Пе­тербург — 1930? Нарым?) — русский философ. Окончил Алек­сандровский лицей и Ecole des sciences politiques et sociales в Париже; с 1907 на дипломатической службе, в 1917 возглав­лял Политический кабинет МИД Временного правительства. С 1912 выступал в печати с литературными и публицистическими произведениями, ориентировался на правое крыло пар­тии конституционных демократов, сотрудничал с П.Б.Струве. В 1918 печатал антибольшевистские статьи в газете «Заря России», автор сборника «Из глубины». Арестован и судим по делу «Национального центра», амнистирован в 1920. Пре­подавал, работал библиотекарем, ученым секретарем в Цен­тральном институте труда. В 1929 репрессирован. Место и точная дата смерти неизвестны.

Осмысливая достижения науки начала 20 в. и следуя в русле учения Н.Ф.Федорова, философ создал собственную эволю­ционную концепцию времени. За источник длительности, вслед за А. Бергсоном, он принимает внутреннюю активность человеческой личности и считает разум средством преодоле­ния бессознательного, стихийного и разрушительного хода времени. Проективную деятельность «социально-историче­ских групп» называет «времяобразующим фактором» мира. Человек овладевает временем в трех сферах: в генетике — по­средством создания новых организмов; в политике — совер­шенствованием взаимоотношений членов общества на эти­ческих началах и в наибольшей степени — в производстве вещей. Регуляция природы человеческим разумом представля­лась Муравьеву грандиозным космическим антиэнтропийным действием и преобразованием природы самого человека вплоть до восстановления умерших поколений. Человек есть «архи­тектор вечности», то есть творец новой формы времени как единства прошлого, настоящего и будущего.

Соч.: Овладение временем как основная задача организации труда. М., 1924; Всеобщая производительная математика.— В кн.: Русский космизм. М., 1993; Овладение временем. М., 1998.

Лит.: Аксенов Г.П. Творчество будущего.— В кн.: Философия русского космизма. М., 1993, с. 148—163. Полная библиография соч. Муравь­ева дана в работе: Аксенов Г.П.. Время не властно над именем.— Биб­лиография, 1993, № 1.

Г.П.Аксенов

 

 

МУСУЛЬМАНСТВО - см. Ислам.

 

МУТАЗИЛИЗМ -см.Калам

 

«МЫСЛИ» (Les Pensees) — главный философский труд Пас­каля, названный издателями «Мысли о религии и о некото­рых других предметах» (1670), с легкой руки Вольтера просто «Мысли», остался незавершенным ввиду его ранней смерти. Он задумывался изначально как «Апология христианской ре­лигии», о чем Паскаль осенью 1658 делает доклад в Пор-Рояле (Pensees, fr. 149 — Oeuvres completes, par L. Lafiima. R, 1963), в котором излагает не столько план будущего сочинения, так и не созданного, сколько некоторые основные идеи, впоследствии развитые в «Мыслях»: величие и ничтожество человека как знаки «двух природ»: божественно-совершен­ной и греховно-порочной, противоречивость его существа, христианская религия как «ключ» к разгадке этих противоре­чий, спасение через Иисуса Христа, идея «скрытого Бога». «Мысли» были найдены после смерти Паскаля в виде фраг­ментов на отдельных листах бумаги, лишь отчасти им клас­сифицированных в «тематические связки», 27 из которых име­ли содержательные заголовки, имеющие прямое отношение к «Апологии» («Порядок», «Ничтожество», «Величие», «Про­тиворечия», «Ложность других религий», «Доказательства Ии­суса Христа» и т. д.), а 34 связки без заглавий на самые раз­ные темы нередко носили светский характер. Снятие копий с этих бумаг Паскаля, равно как и первые издания «Мыслей», осуществленные янсенистами из Пор-Рояля, было сопряжено с изъятием из них «еретических фрагментов» крамольного или «слишком вольного» характера, а также просто не отно­сившихся к «Апологии». Так читающая Европа получила силь­но препарированное сочинение Паскаля, представлявшее его не как великого философа, а как «христианнейшего мысли­теля» и «святого из Пор-Рояля». И в дальнейшем издатели по своему произволу и в зависимости от своих убеждений (религиозных, атеистических и др.) компоновали фрагменты «Мыслей», совершенно искажая творческий облик Паскаля. Лишь в 1842 Виктор Кузен поставил наконец перед Фран­цузской академией вопрос об издании «подлинного корпуса «Мыслей» в соответствии с оригиналом». В плане решения этой задачи появляются более аутентичные издания П. Фожера (1844), Э. Авэ (1852) и ставшее классическим на долгие годы издание Л. Брюнсвика (1895,1904,1914). В 1963 Л. Лафюма — после тщательных исследований — предпринимает юбилейное издание Полного собрания сочинений Паскаля, куда вошел еще более аутентичный текст «Мыслей», по ко­торому, равно как и по Брюнсвику, в мировой практике при­нято цитировать фрагменты «Мыслей». Всего у Лафюма — 1010 фрагментов, в т ч. «не зарегистрированные копией». Несмотря на незавершенность этого сочинения в целом, боль­шинство его фрагментов отличается не только оригинально­стью и идейной глубиной, но и стилистическим совершенст­вом. Недаром многие афоризмы Паскаля стали «летучими фразами»: «Величие человека состоит в его мысли»; «У серд­ца свои законы, которых разум не знает»; «Человек беско­нечно превосходит человека»; «Смеяться над философией значит истинно философствовать» (Ibid, fr. 759,423,131,513) и мн. др. Среди фрагментов есть и такие, которые представ­ляют собой маленькие философские опусы, довольно цель­ные и завершенные: «Воображение», «О пирронизме и дог­матизме», «Развлечение», «Несоразмерность человека», «Ар­гумент-пари», «Себялюбие», «Тайна Иисуса» (Ibid., fr. 44,131, 136, 199, 418, 978, 919). В текст «Мыслей» включен т.н. «Мемориал» Паскаля (Ibid., fr. 913), свидетельство «мистиче­ского боговдохновенного опыта», пережитого им в памятную ноябрьскую ночь 1654, после чего он принял решение уйти в монастырь. Что же касается основной массы фрагментов, то помимо религиозной тематики в них затронуты чуть ли не все проблемы как «вечной философии», так и современной ему новой философии.

Мир мыслей Паскаля — это целая эпоха в европейской фи­лософии и культуре. Будучи идейным противником традици­онной «отвлеченной метафизики», он создает уникальную «философию сердца» (в оппозиции и в дополнение «филосо­фии разума» Декарта), в рамках которой сердце выступает и как орган особой чувственной интуиции, — в противовес ин­теллектуальной интуиции Декарта, Спинозы, Лейбница, — и как сущностная основа, духовный стержень личности («внут­реннего человека» в отличие от «внешнего человека»), и как «субъект нравственного порядка», и как «путеводитель души к Богу». В «век разума» Паскаль провозгласил: «Мы постигаем истину не только разумом, но и сердцем. Именно сердцем мы познаем первые принципы бытия» (fr. 110). Культу разума в европейской традиции он противопоставил трезвую его оцен­ку указывая как на его достоинство и силу (величие), так и на слабость, ограниченность и тенденциозность (ничтоже­ство). Разум силен в определениях и доказательствах, в мате­матических предметах, но на этом и заканчивается сфера его владычества. Как часто он бессилен в предметах духовных, «человеческих, слишком человеческих», психологических, нравственных и религиозных, где приоритет принадлежит сердцу Паскаль не считает разум «сувереном» и «высшим судией» в вопросах истины, ибо он может идти на поводу у чувств, во­ображения, привычек, интересов и т.д. Он — «флюгер», ко­торый поворачивается в любую сторону будучи подвержен всякому влиянию. Паскаль настаивает на том, что разум есть вторичная инстанция в человеке по отношению к чувствам и сердцу и потому он не может быть абсолютным критерием истины. Речь идет не об «отвлеченном разуме» абстрактной метафизики, не о «духовном автомате» (Спиноза), а о «живом разуме» экзистенциального субъекта познания. Т о., Паскаль не принимает «абстракцию гносеологического субъекта», столь распространенную в европейской философии, начиная с Ан­тичности и до наших дней. Критика разума Паскалем поро­дила неправильную оценку его гносеологической позиции как скептической. Между тем именно «Мысли» дают мастерское развенчание «коварного пирронизма», равно как и догматиз­ма. Если мы не можем познать «все», учит Паскаль, то это не значит; что мы не знаем «ничего». Есть достоверность на уров­не чувств, разума и сердца (фр. 110,131). «Мысли» знаменуют появление своеобразной «философской антропологии» в 17 в., тесно связанной с «философским бо­гословием». Человек и Бог, Бог и человек—два главных объ­екта исследований Паскаля: «Истинная природа человека, его подлинные благо и добродетель, а также истинная религия познаются только в совокупности» (fr. 393). В антропологии он исходит из конкретного человека, полного противоречий, загадок и тайн: величие и ничтожество пронизывают все уров­ни его бытия. Эта главная антиномия получает свое разре­шение, согласно Паскалю, лишь в христианстве: Бог создал человека совершенным, полным всяческого величия, но пер­вородный грех в корне «повредил» его первозданную приро­ду обусловив его ничтожество и вечное противоборство в нем этих двух начал. На «оси антиномий» вращаются едва ли не все «Мысли», придавая мировидению Паскаля трагический оттенок. Трагизм индивидуального бытия усиливается трагиз­мом социальной жизни в условиях «империи власти» с ее куль­том насилия, практикой неравенства и несправедливости. Его социальный критицизм распространяется и на «психологию нравов» современного ему общества. Причем он не просто описывает; подобно Монтеню, эмпирические дефекты и по­рочность нравов, но пытается найти их глубинные основа­ния. Это и антиномизм человеческого существа, и его себя­любие (amour-propre), из которого произрастают эгоизм, ли­цемерие, лживость и другие пороки. Это и «естественный удел человеческий»: скука, забота, тревога, непостоянство, страх смерти. Но особое внимание Паскаль уделяет феномену «раз­влечения» (divertissement), поразительную трактовку которо­го он дает в целом ряде фрагментов (& 132—139). «Развлече­ние» — это способ «бегства от самого себя», ухода от глу­бинных вопросов о смысле жизни и смерти, Боге и душе, трус­ливое неприятие трагизма жизни. «Развлечение» Паскаль понимает столь широко, что в него попадает всякого рода ак­тивность человека (в т ч. и профессиональная деятельность), отвлекающая от раздумий о самом себе. В итоге — «суета сует», чему и посвящен специальный раздел «Мыслей». «Критика человека» у Паскаля — только прелюдия к его уче­нию о Боге. И здесь он противостоит «веку разума» с его «из­любленным» деизмом и «религией разума». Он выдвигает ди­хотомию «личного Бога Авраама, Исаака и Иакова» и «Бога философов и ученых». Отсюда утверждение «философского Бога» деистов — лишь суррогат подлинной веры, которая достигается только путями, «указанными в Евангелии». Религи­озное кредо Паскаля выражено математически кратко: «Серд­це чувствует Бога, а не разум» (fr. 424). Способствует этому «вдохновение» (inspiration), в конце концов идущее от мило­сердия Божия, его Благодати. Но коль скоро вера достигну­та, она увлекает за собой и разум, и все существо человека, тогда разум находит аргументы в пользу веры, которые есть в «Мыслях»: аргумент-пари, онтологический аргумент и др. Од­нако «как далеко от познания Бога до любви к нему» (fr. 377). «Мысли» Паскаля вошли в «плоть и кровь» мировой филосо­фии и культуры. Философы развивают его идеи (Лейбниц, Юм, Руссо, Гельвеций, Шопенгауэр, Ницше, Бергсон, Шелер, Тиллих, Сартр, Камю и многие другие). Писатели и поэты вдох­новляются его философскими образами и экзистенциальны­ми мыслями (Тютчев, Тургенев, Достоевский, Л. Толстой и др.). Русской культуре особенно близка «метафизика серд­ца», развитая в «Мыслях».

Русские переводы: И. Бутовского (1843), П. Первова (1888). С. Дол­гова (1892), Ю. А. Гинзбург (1995; полный перевод).

Лит.: Гуляев А.Д. Этическое учение в «Мыслях» Паскаля. Казань, 1906; Стрельцова Г.Я. Паскаль и европейская культура. М., 1994; Lafuma L.. Histoire des Pensees de Pascal (1656—1952). R, 1954; D’Angers J. E. L'apologetique en France de 1580 a 1670. Pascal et les precurseurs. R, 1954; Francis R. Les Pensees de Rascal en France de 1842 a 1942. R, 1959; Le Guern M. Les Pensees de Pascal (de Tantropologie A la theologie). R, 1972; Mesnard J. Les Pensees de Pascal. R, 1976; Kirsch U. Blaise Pascals «Pensees» (1659—1662). Freiburg-Munch. (Symposion Philos.), 1989. См. также лит. к ст.Паскаль

Г.Я.Стрельцова

 

 

МЫШЛЕНИЕ — процесс решения проблем, выражающий­ся в переходе от условий, задающих проблему к получению результата. Мышление предполагает активную конструктив­ную деятельность по переструктурированию исходных дан­ных, их расчленение, синтезирование и дополнение. Мышление может быть направлено либо на понимание ре­альных обстоятельств («в какой ситуации приходится дейст­вовать, как устроен мир»), либо на достижение практическо­го результата («как достичь того, что мне нужно»). Мышле­ние первого типа выражается в разных формах: ориентация в обстановке на основе обыденного знания, мифологическое, философское, научное (теоретическое и эмпирическое). Мышление второго типа существует в форме решения задач в ходе практических действий, а также в виде составления про­ектов действий (выявление системы средств, обеспечивающих достижение поставленной цели). В истории философии в те­чение длительного времени именно мышление первого типа (а внутри этого типа теоретическое) рассматривалось как вы­ражающее сущность мышления и одновременно как высшая человеческая ценность. Но даже теоретическое мышление понималось преимущественно как рассуждение (в первую оче­редь дедуктивное, а затем также и индуктивное). Поэтому предлагавшиеся теории мышления были узкими по охвату про­явлений реального мышления. Сегодня существуют концеп­ции, полагающие, что проектное мышление вытесняет иссле­довательское мышление вообще и теоретическое в частности. В действительности же второй тип мышления необходимо предполагает первый: невозможно проектировать деятель­ность без знания реальной ситуации и без выявления воз­можности получения желаемого результата с помощью тех или иных средств.

Результатам процесса мышления могут быть выработка обоб­щения (житейского, научного, философского), понимание уникального предмета или ситуации (как на обыденном, так и на научном уровне), вывод на основании рассуждения (фор­мального или неформального), составление плана (проекта) действий.

Мышление может выражаться разными способами с точки зрения взаимодействия внутренних процессов и внешних дей­ствий, а также взаимоотношения чувственных и нечувствен­ных компонентов:

1. Мышление на базе восприятия. Оно выражается в пере­структурировании поля восприятия, как с помощью перцеп­тивных действий, так и посредством внешних действий субъ­екта. Восприятие может относиться как к обычным предме­там опыта (решение житейских задач), так и к специально созданным изображениям — геометрическим фигурам, схемам, наглядным моделям, географическим картам и т. д. (решение как житейских, так и более сложных практических и науч­ных проблем).

2. Мышление с помощью наглядных представлений. Комби­нирование этих представлений, их расчленение и синтез мо­гут выступать средствами решения проблем, а в некоторых случаях (мышление музыканта, писателя, шахматиста и др.) играют особо важную роль.

3. Мышление на основе языка. Оно может выражаться как в виде внешне выраженной речи, обсуждения проблемы вслух (нередко в форме диалога с другим человеком), так и в виде внутренней речи, размышления «в уме», «про себя». Мыш­ление такого рода может быть ненаглядным, использовать понятия, непосредственно не соотносимые с восприятием или представлением. Исторически именно этот частный вид мыш­ления — ненаглядное мышление «в уме» — считался выра­жением существа мышления.

Существует мнение, что мышление всегда предполагает дей­ствие в двух плоскостях: исходной ситуации и замещающей ее системы знаковых средств (при подобном понимании к зна­ковым средствам относятся не только знаки языка, но и чер­тежи, схемы, наглядные изображения и т. д.). Действитель­но, многие виды мышления могут быть поняты таким обра­зом. Однако даже если отнести к системе знаковых средств наглядные представления (которые на самом деле знаками не являются), то нужно признать, что это понимание не ох­ватывает всех случаев мышления. Дело в том, что преобразо­вание исходной ситуации может осуществляться и в форме пе­реструктурирования данной в восприятии ситуации с помо­щью перцептивных или внешних практических действий. Мышление изучается в разных аспектах различными дисци­плинами. Формальная логика изучает нормы и правила тако­го вида мышления, как рассуждение (хотя существует точка зрения, согласно которой логика непосредственно не имеет дела с мышлением). Психология исследует мышление с точ­ки зрения взаимодействия в этом процессе текущего и про­шлого опыта, влияния на него установок субъекта, его эмо­циональных состояний. В настоящее время интенсивно развивается работа по математическому моделированию не­которых типов мышления в рамках исследований по искусст­венному интеллекту Философия изучает мышление не с точ­ки зрения анализа техники рассуждений, а с целью выясне­ния возможности или невозможности постижения реально­сти с помощью тех или иных норм мышления. Поэтому исторически философия критически относилась к ряду имев­шихся норм мышления и предлагала их изменение или пере­осмысление. В рамках современной когнитивной науки мыш­ление изучается во взаимодействии символической логики, психологии, исследований в области искусственного интел­лекта и философии.

В центре философских исследований мышления находится несколько проблем.

 

МЫШЛЕНИЕ И ОПЫТ. С точки зрения эмпиризма мышле­ние прежде всего имеет дело с сравнением, расчленением (анализом) и соединением (синтезом) того, что дано в опыте (ощущения, восприятия). Мышление может выражаться так­же в комбинировании представлений, которые являются не чем иным, как следами прошлых восприятий. С этой точки зрения понятия возникают на основе выделения общих при­знаков данных в опыте единичных предметов (абстракция) и фиксации их с помощью языка. Эмпирические обобщения возникают на основе индукции. Дедуктивное рассуждение в логике и математике рассматривается либо как производное от опыта, либо как экспликация некоторых особенностей языка. Т о., при подобном понимании содержание мышле­ния полностью определяется тем, что непосредственно дано в опыте. Однако попытки последовательного осуществления концепции эмпиризма потерпели крах: выяснилось, что сам опыт и деятельность по его переработке (в частности, индук­ция) предполагают внеопытные компоненты. Рационализм противопоставляет опыт и мышление. С этой точки зрения опыт либо вообще не дает знания о реально­сти (Платон), либо дает знание «смутное», нуждающееся в прояснении с помощью мышления (рационалисты I7-I8 вв.). Опыт при таком понимании может лишь дать толчок мышлению, которое развертывает содержание доопытных «врожденных» идей, данных субъекту в акте интеллектуальной интуиции. Продуктами такого независимого от опыта мышления являются метафизика, математика, теоретическая наука.

Мышление, по Г. Гегелю, не противостоит опыту, опирается на него (поэтому чисто априорная метафизика невозможна), но только для того, чтобы выйти за его пределы и сделать его производным от самого себя. Для Гегеля то, что неадек­ватно дается в опыте, разворачивается в истинном виде по­средством мышления, которое в процессе саморазвития ос­вобождается от всякой связанности с чувственностью, «сни­мает» опыт (и одновременно содержит его в себе в «снятом» виде) и выступает как спекулятивное мышление. Согласно Гегелю, мыслимое всеобщее содержит в себе многообразие в виде особенного и единичного. Во многом линию Гегеля в понимании мышления продолжили в 20 в. неокантианцы, по­нимавшие мышление как категориальный синтез, порождаю­щий из себя многообразие. Согласно неокантианцам, чувст­венная данность как самостоятельная не существует, исход» но имеется лишь заданность, проблема, решаемая посредст­вом мышления. Опыт возникает как результат развития мышления, которое разворачивает свои априорные структу­ры. Свою концепцию «чистого мышления» неокантианцы пы­тались применить к исследованию эмпирического материала истории науки.

И. Кант занимает в этом вопросе особую позицию, которую нельзя считать ни эмпиристской, ни рационалистической. Он различает восприятие и опыт. Первое, с его точки зрения, не предполагает мышления, а лишь организацию ощущений с помощью априорных форм пространства и времени. Однако опыт возможен лишь на основе применения априорных ка­те: орий рассудка к чувственному восприятию, т. е. является результатом конструктивной деятельности мышления. Передающее знание мышление предполагает категориальный синтез чувственного многообразия. Такой синтез возможен в случае чистого естествознания (имеющего дело с внешним опытом) и чистой математики (имеющей дело с априорными формами чувственного созерцания). Он невозможен в случае метафизики. Мышление существует как априорное в чистой математике и исходных теоретических частях чистого естест­вознания (постулаты чистого естествознания). Мышление осуществляется как своеобразный сплав априорного и эмпи­рического в обыденной жизни и многих разделах естество­знания. Что же касается предметов метафизики, то о них мож­но мыслить, но это мышление не будет плодотворным, так как не может породить знания.

Своеобразную позицию занимает по этому вопросу феноме­нология. Согласно Гуссерлю, продукты мышления могут счи­таться истинными лишь в том случае, если их содержание совпадает с тем, что дано субъекту как феномены в акте пе­реживания очевидности. Для феноменологии мышление не конструирует опыт, а зависимо от опытно данных феноме­нов. Но последние конституируются априорными структура­ми трансцендентального сознания. Категориальные структу­ры мышления при таком понимании тоже могут непосредст­венно созерцаться («категориальное восприятие сущности»). Развитие современной философии, когнитивной психологии и когнитивной науки приводит к ряду выводов относительно связи мышления и опыта.

Во-первых, невозможно выделить чисто опытное содержание знания, независимое от определенных схем, эталонов, кате­горий (некоторые из них могут быть врожденными). Исполь­зование последних с полным основанием может рассматри­ваться в качестве актов мышления. Поэтому уже восприятие может быть понято как процесс решения интеллектуальных задач, связанный с использованием перцептивных гипотез. Восприятие рассматривается как извлечение информации из внешнего мира, что предполагает воздействие внешних пред­метов на субъекта. Однако, согласно современным исследо­ваниям, извлечение перцептивной информации возможно лишь на основе активной деятельности субъекта, выражаю­щейся как во внешних действиях, так и в использовании схем сбора информации. Поэтому восприятие, объединяющее пас­сивность и активность субъекта в некоторую целостность, вы­ступает как особая форма мышления. Во-вторых, мышление и опыт взаимодействуют. С одной сто­роны, результаты мыслительной деятельности так или иначе используются на опыте и в этом процессе подвергаются ис­пытанию на пригодность (хотя способы определения этой пригодности могут быть весьма сложными) С другой сторо­ны, сам опыт критикуется, меняется и переосмысливается на основе прогресса мышления. Поэтому существуют разные, несводимые друг к другу типы опыта и соответствующие им типы мышления: обыденный опыт и обыденное мышление, научное наблюдение и соответствующая деятельность мыш­ления, эксперимент, являющийся особым способом мышле­ния и вместе с тем возможный лишь на основе теоретиче­ского мышления.

В-третьих, нет резкого различия между мышлением в рамках опыта и мышлением вне этих рамок. Любой опыт предпола­гает внеопытные мыслительные схемы. С другой стороны, и в таких внеопытных науках, как математика (приводившаяся в качестве образца «чистого» априорного мышления), имеют место догадки, гипотезы, отказ от того, что казалось несо­мненным.

 

СУЖДЕНИЯ, ПОНЯТИЯ, КАТЕГОРИИ. Исторически эм­пиризм считал, что понятия, с помощью которых осуществ­ляется мышление в наиболее развитом виде, возникают на основе общих представлений и фиксируются с помощью язы­ка. Связь понятий выражается в суждении. Последнее мож­но рассматривать как средство и результат процесса мышле­ния — мысль. Когда стало ясным, что многие теоретические понятия и суждения не могут быть истолкованы подобным образом, ибо не сопровождаются наглядными представления­ми (понятие бесконечности, большинство математических понятий, понятия электрона, кварка, справедливости, исти­ны и т. д. и мысли, в которые они входят), то представители эмпиризма (в частности, той его разновидности, который вы­ступил в 20 в. в виде аналитической философии) стали защи­щать точку зрения, согласно которой понятие совпадает со смыслом того или иного слова, а суждение со смыслом вы­сказывания. Эти смыслы в свою очередь определяются взаи­моотношением данной единицы языка с другими единица­ми, а также отношением определенных высказываний к эм­пирическому опыту (восприятию, «чувственным данным», протокольным высказываниям).

Философские оппоненты эмпиризма обратили внимание не только на его общую уязвимость, но и на то, что понятие не может определяться особенностями того или иного конкрет­ного языка. Ведь одно и то же понятие может выражаться в разной языковой форме и даже на разных языках, что дела­ет возможным перевод. Произнесение высказывания (вслух или «в уме») осуществляется во времени. Во времени сущест­вуют и наглядные представления, если они сопровождают ут­верждение той или иной мысли. Но сама мысль (суждение) существует вне времени. Мысль включена в процесс мышле­ния и может быть результатом этого процесса. Но сама она процессом не является. В противовес эмпиризму ряд совре­менных философов и представителей когнитивной науки от­стаивают точку зрения, в соответствии с которой мышление не сводится к использованию обычного языка, а предпола­гает существование в мозгу особого врожденного универсаль­ного кода — «языка мысли» (Дж. Фодор и др.). Понятия, со­гласно этой концепции, могут существовать и до овладения обычным языком, как это имеет место у маленьких детей. Не­которые сторонники этой точки зрения допускают сущест­вование понятий даже у животных. Мышление предполагает использование категорий, которые представляют собой не просто наиболее общие понятия (как их нередко истолковывали представители эмпиризма), а спо­собы конструирования самого опыта. Согласно Кату кате­гории выражают формы суждений, т. е. разные способы осу­ществления главной мыслительной деятельности — синтеза чувственного многообразия, разные и необходимые способы построения опыта. На базе построенного опыта можно об­разовывать понятия об отдельных предметах и ситуациях. В современной философии представляет интерес исследование категорий у Дж. Райла. Последний понимает их как разные типы высказываний, которые определяют разные возможности мышления и которые нельзя смешивать. Важный вклад в понимание роли категорий в мышлении вне­сли работы Ж. Пиаже, исследовавшего развитие операторных интеллектуальных схем в процессе психического онтогенеза: эти схемы по существу выражают категориальные структуры. Операторные интеллектуальные схемы по Пиаже возникают и развиваются до языка и влияют на процесс овладения им. Дж. Брунер показал в своих психологических исследованиях, что категоризация является обязательным условием любого восприятия, и в этом отношении пошел дальше Канта, счи­тавшего, что восприятие (в отличие от опыта) не предполага­ет применения категорий.

 

АНАЛИТИЧЕСКОЕ И СИНТЕТИЧЕСКОЕ МЫШЛЕНИЕ.

Кант резко противопоставил два возможных способа мыш­ления: аналитическое и синтетическое. Первое сводится к экс­пликации того содержания, которое уже имеется в понятиях, но явным образом не выражено. Такого рода мышление не порождает нового знания. Плодотворное мышление, создаю­щее знание, может быть лишь синтетическим. Синтетическое мышление, предполагающее применение категорий к чувст­венности, может быть как априорным (математика, постула­ты чистого естествознания), так и соединением априорных и эмпирических компонентов (мышление в естествознании, в обыденной жизни).

Логический позитивизм как современная разновидность эм­пиризма тоже строго различает аналитическое и синтетиче­ское мышление. Однако с точки зрения этой концепции ап­риорное и аналитическое мышление совпадают. Логика и ма­тематика как дедуктивные априорные дисциплины не явля­ются знанием, а некоей особой разновидностью языка. Синтетическое мышление совпадает с эмпирическим, фактуальным. Результаты последнего выражаются посредством языка, в том числе языка математики.

У.Куайн показал, что не существует строгой дихотомии ана­литических и синтетических высказываний и, следовательно, аналитического и синтетического мышления. Поэтому эле­менты синтетического мышления есть в дедуктивных дисци­плинах (которые поэтому не могут рассматриваться как чис­то априорные), а элементы аналитического мышления — в фактуальных науках.

 

МЫСЛИМОЕ И НЕМЫСЛИМОЕ. ИСТОРИЧЕСКИЙ ХА­РАКТЕР МЫШЛЕНИЯ. Философы всегда пытались выявить те предметные области, в которых мышление невозможно, и те способы мышления, которые не порождают знания ре­альности, а заводят размышление в тупик. В этом отноше­нии сознательное мышление отличается от восприятия. Если считать, что последнее не просто представляет сознанию не­что данное, а является продуктом активной конструктивной деятельности субъекта (а именно такое понимание представ­ляется современным), все же приходится признать, что ха­рактер восприятия не зависит от сознательной деятельности субъекта. Даже если человек сознает иллюзорность воспри­нимаемого, он не может изменить саму иллюзию, которая как бы навязывается ему конкретными условиями восприятия. Между тем возможность избежать иллюзии мышления зави­сит от того, насколько мыслящий правильно выбирает поле приложения мышления и его способы. Платон считал, что мышление может привести к знанию толь­ко в том случае, если оно направлено на не зависящие от чув­ственного опыта идеи. Мышление, относящееся к предме­там обычного опыта, порождает лишь мнения — нечто не­определенное, зыбкое и необоснованное. Для новоевропейской философии эмпиризма мышление, на­оборот, должно как можно ближе следовать эмпирическому опыту — единственному источнику знания. В том случае, ко­гда мышление отходит от опыта, оно создает химеры: поня­тия субстанции (Дж. Беркли), причинности (Д. Юм), поня­тия абсолютного пространства и времени (Дж. Беркли, Э. Мах).

Кант выделяет две формы мышления: на основе рассудка и на основе разума. Рассудочное мышление может быть пло­дотворным, так как его предметы конструируются на основе категориального синтеза чувственного многообразия. Между тем предметы разумного мышления, соответствующие идеям чистого разума — Бог, мир в целом и Трансцендентальный Субъект, — не могут быть включены ни в эмпирический опыт; ни в своеобразный априорный опыт, с которым имеет дело чистая математика. Поэтому мышление об этих предметах (ра­зумное мышление) не может породить знание, оно запуты­вается в антиномиях и паралогизмах. Если мышление наме­рено быть плодотворным, оно должно умерить свои притя­зания.

Одна из основных задач современной аналитической филосо­фии — разоблачение разных псевдопроблем (в философии и науке), порождаемых не контролирующим себя мышлением. С точки зрения логического позитивизма только то мышле­ние имеет смысл, выводы которого могут быть проверены (ве­рифицированы) в чувственном опыте и которое следует пра­вилам логического синтаксиса. Для К. Поппера критерием ос­мысленности мышления является принципиальная возмож­ность опытного опровержения (фальсификация) мыслительных предположений. Дж. Райл связал появление абсурда с нару­шением категориальных границ в процессе размышления. Так, напр., если не учитывается, что высказывания об ощущении и высказывания о восприятии относятся к разным категориаль­ным типам, возникают разные абсурдные проблемы, которые невозможно решить (вроде вопроса о том, как из ощущений или «чувственных данных» строится восприятие и т д.). Развитие современной философии, а также исследование ис­торического развития науки и культуры приводят к мнению о том, что граница мыслимого и немыслимого всегда есть, но что она вместе с тем исторически изменчива. Возможность мыслимости задается определенными концептуальными рам­ками, специфичными для данной культуры, мифологической, философской, научной картины мира, для той или иной шко­лы мысли (к этой идее подошел Т Кун в понятии «парадиг­ма» и М. Фуко в понятии «эпистема»). Так, напр., понятие ма­тематической несоизмеримости не вписывалось в картину мира, характерную для античной культуры, что делало не­возможным в этих рамках развитие математических идей, свя­занных с дифференциальным и интегральным исчислением. Немыслимой для аристотелевской картины мира (а поэтому для всей перипатетической физики, господствовавшей в ев­ропейской культуре в течение многих столетий) была возмож­ность точного предсказания траектории тела в земных усло­виях. Эта возможность стала вполне осмысленной в принци­пиальном плане (хотя и трудно осуществимой практически) в картине мира, основанной на классической механике. Одна­ко с точки зрения современной физики эта возможность су­ществует не всегда: в частности, ее нет в определенных си­туациях, с которыми имеет дело квантовая механика. Поня­тие целевой причины, важное для аристотелевского мышле­ния, оказалось бессмысленным для европейской философии и науки 17—18 вв. и вновь приобрело важное значение в со­временной науке. Существуют ситуации, в которых бессмыс­ленными оказываются и некоторые законы логики (исклю­ченного третьего и даже запрета на противоречие), и отдель­ные аксиомы математики. В то же время смена концептуаль­ных рамок, задающих условия мыслимости и немыслимости, не является чем-то произвольным, а определяется историче­ским развитием культуры и прогрессом научного знания. Т о., не существует внеисторических псевдопроблем. Мыш­ление оказывается всецело историческим и культурным фе­номеном.

 

МЫШЛЕНИЕ КАК «ВНУТРЕННЯЯ» АКТИВНОСТЬ. Исто­рически сущность мышления понималась в философии как «внутренняя» активность ума, как размышление «про себя». Рассуждение вслух или успешная практическая деятельность рассматривались только как внешнее выражение внутренней умственной деятельности. У рационалистов мышление пони­малось как деятельность души, ее внутренний диалог осуще­ствляемый «в уме» на основе врожденных идей. Эмпирики считали, что деятельность «в уме» возможна на основе пред­ставлений как копий ощущений и посредством образов рече­вых высказываний. В 20 в. рядом философских и психологи­ческих направлений подобное представление было подверг­нуто резкой критике. Во-первых, к 1920—30-м гг. стало ясно, что мышление осуществляется в разных формах, а не только «в уме». Мышление может происходить на основе восприятия внешних предметов или специальных знаковых систем, дан­ных субъекту внешним образом: в виде текста, в виде нари­сованных на бумаге схем, чертежей и иных изображений. Мышление нередко предполагает реальную деятельность с этими схемами или же даже внешние действия с реальными предметами (т. н. сенсомоторное мышление). Мышление может осуществляться также в виде речевых высказываний («вслух») как отдельного человека, так и нескольких собесед­ников, размышляющих совместно. Вместе с тем мнение о су­ществовании особого «внутреннего» мира сознания, принци­пиально отличного от деятельности человека во внешнем мире и от его взаимодействий с другими людьми, вызвало большие сомнения. Ибо неясно, каким образом могут воспринимать­ся представления, размещенные во «внутренней галерее» соз­нания и кто может воспринимать их и оперировать ими. В этой связи на основе работ позднего Виттгенштейна Дж. Райлом была сформулирована идея о том, что главными формами мышления являются именно внешние действия и размыш­ления вслух, на основе языка. Иными словами, мышление — это прежде всего публичная деятельность. Что же касается «скрытого» мышления, то это не что иное, как диспозиции (возможности) будущих внешних действий и речевых выска­зываний. Согласно Дж. Райлу мнение о существовании осо­бого «внутреннего» мира мышления является мифом. Однако в современной когнитивной науке, основывающейся на разработках в области искусственного интеллекта и результатах современной когнитивной психологии, стала доминирующей иная позиция. Конечно, не существует особого замкнутого в себе «мира сознания» наподобие того, как его понимал Декарт. Но вместе с тем мышление как деятельность «в уме» является фак­том. Этот факт может быть понят как оперирование когнитив­ными схемами извлечения перцептивной информации из внеш­него мира и языковыми значениями. Когнитивные схемы в ос­новном возникают на основе реального взаимодействия с ми­ром. Но некоторые из них являются врожденными. Языковые значения усваиваются на основе овладения языком в ходе ком­муникации с другими людьми. В то же время некоторые языко­вые структуры могут быть врожденными. По-видимому, успеш­ные внешние действия и коммуникация и деятельность «в уме» взаимно предполагают друг друга.

 

СОЗНАТЕЛЬНОЕ И БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ В МЫШЛЕНИИ. МЫШЛЕНИЕ О МЫШЛЕНИИ. Исторически соответствую­щее нормам мышление понималось в философии как сознательная, т. е. контролируемая субъектом, рефлектируемая деятельность (если речь идет об эмпирическом индивиде). Согласно Декарту, мыслящий человек одновременно созна­ет, что он мыслит. Однако уже Г Гельмгольц высказал мысль о том, что восприятие может быть понято как бессознатель­ное умозаключение. Правда, эта идея не была принята нау­кой того времени. Между тем сегодня в когнитивной науке стало общим мнение, что на бессознательном уровне чело­век осуществляет множество разнообразных видов мысли­тельной деятельности: выдвижение и опробование гипотез, рассуждение, интерпретация и т. д. Речь идет не о бессозна­тельных физиологических процессах, происходящих в нейро­нах, а именно о мыслительных процессах, в принципе таких же, как сознательно осуществляемые акты мышления. В этой связи становится ясным, что вообще осознанной может быть лишь часть мышления. Ибо высказывание «Я мыслю» озна­чает лишь рефлексию первого порядка, т. е. осознание пред­мета мышления и самого факта мышления, но не означает рефлексию способов мышления. Последнее возможно на ос­нове высказывания «Я мыслю, что я мыслю». Рефлексия вто­рого порядка возникает лишь в особых ситуациях, когда субъ­ект ставит под сомнение те способы мышления, которые до сих пор были для него самоочевидными и потому не созна­вались. Такого рода рефлексия возможна и в акте субъектив­ной интроспекции, направленной на процесс мышления. Од­нако наиболее адекватным способом мышления о мышлении оказывается критический анализ мышления, объективирован­ного в виде текстов или иных способов внешнего воплоше-ния мышления. Согласно классической философской тради­ции, полностью сознающее себя мышление является нормой и эталоном мышления. Гегель считал, что мыслящее себя мышление в виде Абсолютного Духа выражает высший этап в развитии универсума. Однако рефлексия над мышлением ни­когда не может быть полной и что она имеет исторический характер. При этом речь идет о сознательно осуществляемом мышлении. Что же касается многочисленных процессов мыш­ления, совершаемых индивидом на бессознательном уровне, то они в принципе не могут быть осознаны самим индиви­дом, а становятся предметом исследования специалистами по когнитивной науке.

 

СУБЪЕКТИВНОЕ И ОБЪЕКТИВНОЕ МЫШЛЕНИЕ. ПСИ­ХОЛОГИЗМ И АНТИПСИХОЛОГИЗМ В ИССЛЕДОВАНИИ

МЫШЛЕНИЯ. С точки зрения философии эмпиризма мыш­ление — это часть происходящих в индивиде психических про­цессов. Начатое эмпириками изучение такого рода процессов, естественно, было подхвачено психологией уже на экспери­ментальном этапе ее развития. Психологическое исследова­ние мышления сначала шло в рамках ассоцианизма, который в философском плане не выходил за рамки традиционного эмпиризма. В 20 в. в экспериментальном психологическом ис­следовании мышления произошли серьезные философско-методологические изменения. Уже в работах Вюрцбургской школы (О. Кюльпе, Н. Ах, К. Бюлер и др.) была продемон­стрирована невозможность понимания мышления как про­изводного от чувственного опыта и комбинации наглядных представлений. Гештальтпсихологи (В. Кёлер, М. Вертгаймер и др.) убедительно опровергли сенсуализм и выявили роль психических структур и их динамики в процессе решения мыс­лительных задач, а также показали сложность взаимодейст­вия прошлого и текущего опыта в ходе мышления. Б*1хевио-ристы (К. Халл, Ф. Скиннер и др.) дали острую критику традиционного понимания мышления как чисто «внутренней» деятельности сознания и обратили внимание на то, что мыш­ление прежде всего осуществляется как внешнее поведение, направленное на решение задач. В этой связи они попыта­лись понять «скрытое» мышление в качестве подготовки к бу­дущим внешним действиям, а также как производное от ре­чевого поведения.

Между тем многие философы обращали внимание на то, что невозможно понять мышление, ограничиваясь его психоло­гическим исследованием. Ведь психолог изучает законосооб­разность процессов, происходящих в субъективном мире ин­дивида. Но законосообразность психических процессов мыш­ления и нормативность мышления — это не одно и то же. Нарушения правил мышления имею г причины, однако эти нарушения не могут быть оправданы с точки зрения нормы. Нормы мышления, имеющие всеобщий и необходимый ха­рактер, обязательные для всех мыслящих существ и обеспе­чивающие соответствие мышления реальности, не могут быть выявлены на основе эмпирического исследования психики индивида. Изучением этих норм занимается не психология, а философия. Антипсихологизм в исследовании мышления вы­ражался в разных формах.

Согласно Канту правила мышления изучаются формальной логикой, имеющей дело с аналитическим мышлением, и трансцендентальной логикой, относящейся к синтетическо­му мышлению. Эти правила коренятся в Трансценденталь­ном Субъекте, отличном от того эмпирического субъекта, с которым имеет дело психология.

Для Гегеля мышление — это, прежде всего процесс самораз­вития Абсолюта, осуществляющийся в соответствии с объек­тивной диалектической логикой. Эмпирический индивид спо­собен мыслить лишь постольку, поскольку он приобщается к этой логике.

С точки зрения неокантианцев (Г Коген, П. Наторп, Э. Кассирер и др.), априорные нормы мышления, выражающиеся в категориях и создающие возможность синтеза многообразия, принадлежат не эмпирическому индивиды а «духу научности» и могут быть выявлены на основе исследования объективно­го выражения мышления, прежде всего в научных текстах. Антипсихологическую позицию в отношении мышления осо­бенно остро выразил Гуссерль. Он приходит к точке зрения о том, что логика вообще не имеет дела с мышлением (в от­личие от психологии) и занимается только исследованием иде­альных смысловых связей.

Эту линию своеобразно продолжили представители аналити­ческой философии. Для них философия имеет дело с логи­ческим синтаксисом языка и критериями осмысленности вы­сказываний. То и другое не характеризует процессы мышле­ния. Как писал Я. Лукасевич, логика не изучает формы мыш­ления и вообще имеет к анализу мышления отношение не большее, чем, напр., математика.

Более тонкую концепцию развивает Поппер. Он считает, что философия в виде эпистемологии имеет дело с мышлением. Но не всякое мышление — предмет философского исследо­вания. Поппер различает мышление в субъективном смысле и мышление в объективном смысле. К первому относятся про­цессы, осуществляемые в уме. Ко второму — объективное со­держание мышления: проблемы и проблемные ситуации, тео­рии, рассуждения, аргументы как таковые. Субъективное мышление предполагает мыслящего субъекта и изучается пси­хологией. Объективное мышление не предполагает познаю­щего субъекта и принадлежит к особому «третьему миру», воплощенному в книгах и других текстах. «Третий мир» являет­ся продуктом человеческой деятельности, но, возникнув, при­обретает автономию и развивается по собственным законам. В заостренной и парадоксальной форме позиция антипсихо­логизма в изучении мышления была выражена главой Мос­ковского методологического кружка—Г П. Щедровицким. Он считал, что мышление может рассматриваться как самостоя­тельная субстанция, развивающаяся по собственным объек­тивным законам. Ее носителем может быть и человек, но это вовсе не обязательно, ибо мышление может с таким же успе­хом захватывать знаковые системы, машины и т. д. Сегодня резкая антитеза между психологизмом и антипсихо­логизмом в изучении мышления начинает смягчаться. Во-первых, в развитии самих психологических исследований мышления обнаружилась невозможность понимания этого процесса вне учета нормативной структуры мыслительной деятельности. Так, Пиаже вынужден был для осмысления ре­зультатов своих экспериментов построить специальную логи­ку интеллектуальных операторных структур, характеризую­щих нормы мышления на разных этапах развития психики в онтогенезе, к тому же он включил свои психологические ре­зультаты в состав эпистемологической концепции («генетиче­ская эпистемология»). Современная когнитивная психология в изучении мышления начинает интенсивно взаимодейство­вать с логикой и философией, что выразилось в возникнове­нии когнитивной науки, в состав которой вошли также неко­торые разделы лингвистики и математические разработки в области искусственного интеллекта. Лотка и философия, т. о., оказываются важными для понимания того, что проис­ходит при субъективном процессе мышления, совершающемся «в уме».

Во-вторых, современные исследования в когнитивной психо­логии и когнитивной науке дают новый материал и вместе с тем ставят новые проблемы, связанные с пониманием таких классических философских тем, как взаимоотношение мыш­ления и опыта, характер и роль категорий мышления, взаи­моотношение языка и мышления, мышление как «внутрен­няя» деятельность ума, сознательное и бессознательное в мышлении и др.

Т о., философия изучает мышление как объективный процесс, воплощающийся в предметах культуры: в структурах языка, книгах и иных текстах, в произведениях искусства, в правилах деятельности. Вместе с тем целый ряд важных философских проблем возникает при изучении того, как объективные нор­мы мышления работают в индивидуальной мыслительной дея­тельности. Несмотря на то что в изучении мышления полу­чены большие результаты, многое в нем остается неясным и дискуссионным.

 

НАПРАВЛЕНИЯ ИССЛЕДОВАНИЯ МЫШЛЕНИЯ В ОТЕ­ЧЕСТВЕННОЙ ЛИТЕРАТУРЕ. В нашей стране в течение многих лет мышление было предметом интенсивного изуче­ния, особенно в I960—80-х гг.

В философии в эти годы сложилось несколько плодотворно работавших школ в данной области. Школа диалектической логики, ориентированная на наследие Гегеля и К. Маркса, была представлена работами Э. В. Ильенкова, М. Б. Туровского, Ф. Т Михайлова и др. Методологические вопросы, связан­ные с изучением мышления как деятельности по использо­ванию разных приемов, разрабатывались в ранних работах А. А. Зиновьева, М. К. Мамардашвили, Б. А. Грушина. Изуче­ние мышления с точки зрения логики научного исследования и в контексте историзма его форм было представлено ра­ботами Б М Кедрова, П В Копнина, киевской философской школой (М В Попович, С Б Крымский и др) Программа изучения содержательно-генетической логики, а затем кон­цепция мыследеятельности были разработаны Г П Щедровицким и легли в основу руководимого им Московского ме­тодологического кружка Оригинальная концепция развития теоретического мышления на материале исторического раз­вития естественнонаучного знания была сформулирована. В. С. Стёпиным В. С. Библер развил свои исходные диалек-тико-логические идеи до концепции мышления как диалога разных логик и как культурного феномена Концепции, содержания научного знания, были разработаны в ис­следованиях В А Лекторского, В. С. Швырева, В. Н. Садов­ского, 3. Г. Юдина, Б. С. Грязнова, А П. Огурцова, Е. П. Ни­китина, М. А. Розова, И. П. Меркулова и др. Особое внимание возможностям применения логики для по­нимания реальных процессов мышления уделяли Е .К. Войшвилло, П. В. Таванец, В. А. Смирнов, Е. Д. Смирнова, В. К. Финн и др.

В отечественной психологии сложились влиятельные школы, разрабатывавшие проблематику мышления на основе разных теоретических программ и экспериментальных исследований Толчок для многих таких разработок дал в начале 30-х гг. в своей книге «Мышление и речь» Л С Выготский Отталки­ваясь от ряда идей Л С Выготского, А Н Леонтьев сформу­лировал программу экспериментального исследования мыш­ления Эта линия была продолжена в работах П Я Галь­перина (концепция формирования умственных действий), В В Давыдова (исследование формирования разных видов обобщения в обучении), О К Тихомирова (проблема целеполагания в процессе мышления) и др. С Л Рубинштейн раз­вил теорию мышления как аналитико-синтетической деятель­ности и как процесса Эта программа получила дальнейшее развитие в теоретических и экспериментальных исследовани­ях А. В. Брушлинского, К. А. Славской и др.

Лит.: Поппер К. Эпистемология без познающего субъекта — В кн. Поппер К. Логика и рост научного знания М , 1983, Кун Т. Структура научных революций М , 1977, Фуко М. Слова и вещи М , 1977, Райл Г. Понятие сознания М , 2000, Пиаже Ж. Психология интеллекта— В кн. Пиаже Ж. Избр. психологические труды М, 1969, Брунер Дж. Мышление — В кн. Брунер Дж. Психология познания М , 1977, Ильенков Э. В. Диалектика абстрактного и конкретного в «Капитале» Маркса М , I960, Он же. Диалектическая логика М , 1984, Михайлов Ф. Т. Общественное сознание, самосознание инди­вида М , 1980, Туровский М. Б. Труд и мышление М , 1963, Зиновьев А. А. Восхождение от абстрактного к конкретному О логической природе восхождения от абстрактного к конкретному — В кн. Философская энциклопедия, т 1 М , 1960 Он же. Логика науки М , 1971. Мамардашвили М. К. Формы и содержание мышления М , 1968, Л Очерки логики исторического исследования М , 1961 Кедров Б. М. Проблемы логики и методологии наук — Избр. труды М, 1990, Копнин П. В. Диалектика, логика, наука М, 1973 Щедровицкий Г. П. Избр. труды М , 1995 Он же Философия Наука Методология М, 1997, Степин В.С. Теоретическое знание М 2000; Библер В.С. Мышление как творчество М , 1975, Он же От наукоучения к логике культуры М , 1991, Лекторский В.А. Субъект, объект, познание М, 1980, Швырев В.С. Методологический анализ науки — В кн Философия, методология, наука М , 1972; Он же Теоретическое и эмпирическое в научном познании М , 1972 Он же Живое созерцание и абстрактное мышление, эмпирическое и теоретическое знание и познание —В кн. Теория познания в 4 т, т ЗМ 1993 Садовский В.Н. К целостной концепции искусственного интеллекта.— В кн Искусственный интеллект и проблемы организации знаний. Сборник трудов ВНИИСИ вып 8 М , 1991, Юдин Е.Г. Мето­дология науки Системность Деятельность М , 1997, Грязнов Б.С. Логика рациональность творчество М 1982, Огурцов А.П. Дисциплинарная структура науки М 1988, Никитин Е.П. Открытие и обоснование М 1988, Розов М.А. Проблема эмпирического анализа научных знании Новосибирск 1977, Меркулов И.П. Метод гипотез в истории научного познания М 1984, Войшвилло Е.К. Понятие как форма мышления Логико-гносеологический анализ М 1989, Таванец П.В. Вопросы теории суждения М 1955, Горский Д.П. Проблемы общей методологии науки и диалектической логики М 1966, Логические методы анализа научного знания М , 1987, Логическая семантика и философские основания ло­гики М , 1987, Финн В.К. Интеллектуальные системы проблемы их развития и социальные последствия — В кн. Будущее искусственного интеллекта М , 1991, Выготский Л.С. Мышление и речь — В кн. Выготский Л.С. Собр. Соч. в 6 т, т 2 М ,1982, Леонтьев А.Н. Мыш­ление — В кн. Философская Энциклопедия т 3 М 1964, Гальперин П.Я. Развитие исследовании по формированию умственных действии — В кн. Исследование мышления в советской психслогии М , 1966, Давыдов В.В. Виды обобщения в обучении М , 1972, Тихомиров О.К. Структура мыслительной деятельности человека М , 1969 Рубинштейн С.Л. О мышлении и путях его исследования М 1958, Брушлинский А.В. Мышление и прогнозирование М 1979, Абульханова-Славская К.А. Мысль в действии М , 1967, Cohen H. Kants Theorie der Erfahrung В., 1925, Harman G. Thought Princeton, 1973, Fodor J. The Language of Thought N. Y., 1975, Ryle G. On think ing N. Y, 1979, Dennet D. Artificial Intelligence as Philosophy and as Psychology in Dennet D. Brainstorms Cambr (MA) 1981 Ibid Fast Thinking in Dennet D. The Intentional Stance Cambr (MA), 1987, Searle J. Minds, Brains and Science Cambr, 1985.

В.А.Лекторский

 

МЭМФОРД (Mumford) Льюис (19 октября 1895, Флашинг, Нью-Йорк — 1990) — американский философ и социолог, ис­торик цивилизации, специалист в области теории и истории архитектуры, градостроительства и урбанизма. В 1934 Мэмфорд опубликовал исследование «Техника и ци­вилизация» («Technics and Civilization»), в котором изложил оптимистическо-технократическую концепцию развития все­мирной истории и культуры. В качестве критерия периоди­зации развития техники Мэмфорд выделяет исторически оформившиеся крупные технологические комплексы, в ос­нове которых лежит тот или иной вид используемой энер­гии Мэмфорд выделяет три периода эотехнический, палеотехнический и наступающий неотехнический. Вид используе­мой энергии определяет специфику данного исторического периода, накладывает печать на структуру социального и куль­турного целого, выявляет человеческие возможности и цели общества. Так, экологическая (естественная) энергетика эотехнической фазы (сила воды и ветра) обусловила длитель­ное (до сер 17 в. ) гармоническое взаимодействие общества с природой Палеотехническую эру (2-я пол 17— 19 в. ), осно­ву которой составляли добыча угля и производство железа, горнодобывающая промышленность, Мэмфорд саркастически определяет как «рудниковую цивилизацию», эру «нового вар­варства», способствовавшую разрушению природы, отчужде­нию и угнетению человека, деформации жизненных ценно­стей Предпосылкой технического развития этого периода Мэмфорд считает принцип рациональности, иерархическую организацию жизни и др Современное общество «уперлось в тупики машинизма» Мэмфорд возлагает надежды на реф­лексию науки и на поворот всего социально-культурного ком­плекса к человеку что связывается прежде всего с лидерст­вом биологии, подъемом градостроительства, с реализацией масштабных архитектурных замыслов, воплощающих утопии «города будущего». Мэмфорд рассматривает архитектуру как важнейший фактор создания новых форм социальной жиз­ни и нового мировоззрения. Вместе с тем Мэмфорд с трево­гой констатирует* что новые тенденции не обретают соот­ветствующей социально-институциональной формы. «Мы живем между двумя мирами: умершим — и другим, которому все не удается родиться» (Technique et civilisation. R, 1950, p. 235). «Мы только использовали наши машины и нашу мощь для воспроизводства феноменов, которые возникли под эгидой капиталистического и милитаристского предпринима­тельства» (там же, р. 236).

Атомные бомбардировки Хиросимы и Нагасаки, рост воен­но-промышленного комплекса, атомный шантаж привели Мэмфорда к пессимизму и антитехницизму; к идее о необра­тимости гибельного пути, по которому пошла современная цивилизация. Эта концепция нашла свое выражение в работе «Миф машины. Техника и развитие человека» («The Myth of the Machine: Technics and Human development», 1966). Исследование первых авторитарных цивилизаций на Ближнем Востоке привело Мэмфорда к идее о том, что «век машин» восходит не к промышленной революции 18 в., а к бюрокра­тической системе управления древнейших деспотий — к про­тотипу машины, составленной из человеческих элементов, к организации, подчиняющей человеческие массы, к деспотии, когда человек становится частичкой общего механизма. Мегамашина — это, собственно, гигантский механизм авторитар­ных цивилизаций. Главная тенденция подобного развития — перерождение культуры под знаком тотального политико-тех­нического господства. На первый план выдвигаются идеоло­гические и политические аспекты развития техники (именно эти идеи были восприняты Г Маркузе, Ю. Хабермасом, на­стаивавшими на «политической интенциональности» техники). Согласно Мэмфорду, техника не была отделена от искусства. Подчеркивая связь и различия между техникой и искусством, их роль в человеческой культуре, он видит в искусстве и тех­нике две необходимых стороны культуры, хотя в современ­ном мире духовная жизнь человека сведена к обслуживанию техники. В истории техника и искусство находились в един­стве, однако сейчас между ними — все углубляющаяся про­пасть: техника становится безличной, искусство — невроти­ческим. Дегуманизацию жизни повлекло за собой развитие горнодобывающей промышленности и военного дела. С ними связаны загрязнение и разрушение среды, все более безжа­лостное уничтожение человеческих жизней. Согласно Мэм­форду, техника должна стать человекоразмерной. Мэмфорд выступал против «холодной войны», за демократи­ческие традиции, оставаясь одним из наиболее видных пред­ставителей гуманистической, антимилитаристской мысли 20 в. Социальная утопия и критика Мэмфордом современного ка­питализма оказали влияние на социальную философию Франкфуртской школы (Г Маркузе, Э. Фромма и др.). Мно­гие идеи Мэмфорда нашли продолжение в программах Рим­ского клуба.

Соч.: Technics and Civilization. N. Y, 1934; The Condition of Man. N. Y., 1944; In the Name of Sanity. N. Y, 1954; Art and Technics. L., 1952; Technics and the Nature of Man.— В кн.: Philosophy and Tech­nology N. Y, 1972; От бревенчатого дома до небоскреба. М., 1936; Техника и природа человека.— В кн.: Новая технократическая вол­на на Западе. М., 1986, с. 225—240.

Лит.: Араб-Оглы Э.А. В утопическом антимире.— В кн.: О современ­
ной буржуазной эстетике, вып. 4. М., 1976; Тавризян Г.М. Техника,
культура,человек. М., 1986.

Г.М. Тавризян

МЭН-ЦЗЫ (Мэн Кэ, Мэн Цзы-юй) [около 372 до н. э., царство Цзоу (ныне провинция Шаньдун) —289 до н. э.] — философ, политик, педагог, второй после Конфуция идеолог раннего конфуцианства (получил титул «Второго совершенномудрого» — «Я шэн»).

Происходил из рода крупного сановника царства Лу Полу­чил хорошее образование у учеников внука Конфуция Цзы Сы. Много странствовал в надежде добиться понимания у правителей царств и осуществить свои взгляды на практике. Проповедовал свое учение в Академии Цзися. Политическая карьера Мэн-цзы оказалась неудачной: ему удалось лишь од­нажды занять пост советника (319—301 до н. э.). Вернувшись на родину, занялся педагогической деятельностью. Беседы Мэн-цзы с учениками легли в основу составленного ими па­мятника «Мэн-цзы».

Взгляды Мэн-цзы составили впоследствии основу конфуци­анской концепции политического управления обществом, в которую он ввел экономические и философские компонен­ты. Центральным моментом его учения являлась идея «че­ловеколюбивого правления» («жэнь чжэн»), имевшая три ас­пекта. Во-первых, разделение всех жителей Поднебесной на «управляющих» «благородных мужей» («цзюнь-цзы») и «управляемых» простолюдинов («шу минь»). «Те, кто напря­гают свой ум, управляют людьми. Те, кто напрягают свои мус­кулы, управляются (другими). Управляемые содержат тех, кто ими управляет... Такова общая для всех справедливость в Под­небесной» («Мэн-цзы»). Во-вторых, необходимость заботы о народе со стороны правителей, обусловленной тем, что «на­род является главным (в Поднебесной), за ним следуют духи Земли и злаков, а государь уступает им всем по значимости». «Человеколюбивое правление» включало в себя «размежева­ние полей» — наделение земледельцев равными наделами и обеспечение их «постоянным занятием и имуществом» как ус­ловие воспитания у народа «добрых чувств»; внедрение сис­темы «колодезных полей», согласно которой крестьяне обя­заны были сначала обрабатывать «общее поле» («поле кня­зя»), а затем — собственные наделы и платить с них налоги. В-третьих, учреждение системы образования народа, целью которой было призрение немощных и нравственное воспи­тание подданных.

Концепция Мэн-цзы о врожденной «доброй природе» чело­века стала основой этической системы конфуцианства. Со­гласно этой концепции, человеку изначально присущи «че­тыре добродетели» (см. Сы Дэ): человеколюбие, чувство дол­га, благопристойность и мудрость. Человек наделен также врожденным «знанием блага» (см. Лян чжи) и врожденными «благими способностями», которые позволяют ему «познать Небо и его веления», добиться слияния воедино Неба и че­ловека, «охватить сердцем-разумом всю тьму вещей». Мэн-цзы считал Небо (см. Тянь) — верховное одухотворенное начало всего сущего — обладателем нравственного совершенства, или «искренностью», «истинностью» (см. Чэн). «Искренность — путь Неба, размышления об искренности — путь человека» («Мэн-цзы»). Т о., понятие нравственности приобретало он­тологический смысл.

Мэн-цзы впервые в конфуцианской философии поставил во­прос о соотношении чувственного и рационального начал. Первенство он отдавал «сердцу» (синь, в данном случае — ор­ган мышления, «разум»), считая функцию органов чувств вто­ростепенной, «зависящей от вещей». Лишь «сердце-разум» способно познать принцип вещей, в то время как органы чувств «отражают» вещи. Энергетическое начало в человеке —

ци-пневму — Мэн-цзы рассматривал как второстепенное по отношению к «воле»: «Воля руководит ци, а ци наполняет тело».«Мэн-цзы» впоследствии вошло в состав конфуцианского «Четверокнижия».

Соч.: Мэн-цзы чжэн и («Мэн-цзы» в правильном толковании) — В кн.: Чжу цзы изи чэн* т. 1. Шанхай 1935; «Мэн-цзы».— В кн.: Древ­некитайская философия* т. 1. М., 1972; The Bookof Mencius.— В кн. : A Source Book in Chinese Philosophy transl. and compiled by Wing-tsit Chan. Princeton, 1973.

Лит.: Быков Ф.С. Зарождение политической и философской мысли в Китае. М., 1966.

В.Ф. Феоктистов

 

МЭТЬЮС (Mathews) Шейлер (26 мая 1863, Портленд, США — 23 октября 1941, Чикаго) — американский теолог-модернист, ближайший соратник У. Роушенбуша. Обучался в богословских колледжах Уотервиля и Ньютона, в Берлинском университете. Преподавал в теологическом колледже Уотервиля (1887—94), на богословском факультете Чикагского уни­верситета (1894 — 1908), деканом которого оставался до своей отставки (1908—33). Мэтьюс принадлежал к радикальному крылу социальных евангелистов, которые в своих теологиче­ских исследованиях ориентировались на научные методы и современное философское знание. Он детально разработал основные идеи социального евангелизма, прежде всего кон­цепцию мирной «революции духа» как средства преобразова­ния всех общественных отношений и построения Царства Божиего на земле. Особый интерес представляет его позиция в обосновании экзегетики либеральной теологии — «Вера мо­дернизма» («The Faith of Modernism», 1924). Модернист, как и фундаменталист, подчеркивает Мэтьюс, убежден в божест­венном духновении Писания, но «духновении людей, а не слов». «Не наша религия возникла из Библии, а Библия воз­никла из нашей религии». Священное Писание — это заслу­живающее полного доверия свидетельство (record) религиоз­ного опыта, существовавшего в библейские времена как эм­пирическая данность, как совокупность специфических веро­ваний, установок, упований, легенд, мифов, зафиксированных в различных литературных текстах, наиболее ценные и ре­презентативные из которых в результате строгого, критиче­ского отбора были включены в состав Писания. А поэтому чтобы определить, как пользоваться Библией, необходимо осуществить обоснованное, соответствующее методам и дос­тижениям современной исторической науки «различение слов Библии и учения Библии». Лишь такой критический подход и осмысливание священных текстов делает нас прямыми на­следниками истинной веры людей апостольского времени, «сердца которых нашел Бог, указав им путь к спасению». Столь решительная апелляция к научно обоснованным ме­тодам изучения Библии таила в себе огромную опасность для традиционного догматического богословия, что наглядно про­явилось в последние полвека (Д. Бонхеффер, Д. А. Робинсон, П. Тиллих, теология контекстуальная).

Соч.: Социальное учение Иисуса Христа. Опыт христианской социо­логии. СПб., 1911; The Messianic Hope in the New Testament, 1905; The Spiritual Interpretation of History 1916; Creative Christianity 1936.

Л.Н. Митрохин

 

МЮНСТЕРБЕРГ (Мunsterberg) Гуго (1 июня 1863, Дан­циг— 16 декабря 1916, Кембридж, США) — немецкий пси­холог и философ. С 1882 изучал медицину в Женеве, затем — в Лейпциге, мхе под влиянием Вундта занялся экспериментальной психологией. В 1892 по рекомендации Джеймса ста­новится профессором Гарвардского университета (США), соз­дает там институт экспериментальной психологии, занимает­ся также психологической эстетикой и психологией животных. Риккерт пробудил в Мюнстерберге склонность к системати­зации, а также интерес к проблеме ценности. Большое влия­ние на него оказала также философия Фихте, которую он пытался соединить с современной ему физиологией. Обшир­ный план Мюнстерберга включал создание общего психоло­гического учения, психологии индивидуума, социальной пси­хологии, учения о душе, психологии культуры и психотехни­ки (осуществлен лишь частично). Психология отличается от естественных наук тем, что имеет дело с объектами, сущест­вующими только для субъекта; физический и психический объекты одинаково познаваемы, психическое переживание является непосредственным. Мюнстерберг разделял гипоте­зу психофизического параллелизма. В Америке эксперимен­тальная психология Мюнстерберга дала начало психологии экономики и психотехнике.

Соч.: Beitrage zurexperimentellen Psychologic, Hene 1—4. Freibuig, 1889—92; Aufgaben und Methoden der Psychologic, 1891-1892; Psy­chology and Life. Boston, 1899; Grundzuge der Psychologic, Bd. 1—2. Lpz., 1908, 2 Aufl., 1918; Philosophic der Werte, 1908, 2 Aufl., 1924; Psy­chology and Industrial Efficiency. L.— Boston— N. Y, 1912 (на нем. яз.: Psychologic des Wirthschaftslebens 1912, 2 Aufl., 1922); Psychology, General and Applied N. Y, 1914; в рус. пер.: Психология и учитель, 2-е изд М., 1915; Психология и экономическая жизнь, 2-е изд. М , 1924, Психотехника. СПб., 1998.

И.А.Михайлов

 

МЮНЦЕР (Munzer) Томас (около 1490, Штольберг, Гарц — казнен 27 мая 1525) — идеолог и руководитель народной Реформации в 1ермании, предводитель крестьян и городской бедноты в Крестьянской войне (1524—25). Проявил себя сна­чала сторонником М. Лютера, затем в Цвиккауских пропове­дях (1520) занял особую позицию в антикатолицизме, порвав с лютеранством. Нравственным мотивом его богословской и политической деятельности было сочувствие «позору и бед­ствиям своего народа» и ненависть к его угнетателям — свет­ским и духовным властителям, которых он считал разврати­телями мира, врагами божественного порядка. Под непосред­ственным руководством Мюнцера разыгрались самые серь­езные события Крестьянской войны — восстания в Тюрингии. Потерпев поражение под Франкенхаузеном, Мюнцер попал в плен, подвергся жестоким пыткам и был казнен. Идейную основу для народного движения Мюнцер черпал из мистических учений средневековья, прежде всего Иоахима Флорского. Восприняв от гуситов религиозный пафос борь­бы с мировым злом, он в «Пражском манифесте» (1523) из­ложил на трех языках свое толкование Реформации в духе ре­волюционной традиции таборитов. Религиозно-философские взгляды Мюнцера, окончательно сформировавшиеся в 1522—24, прямо ориентированы на со­циально-политическую, революционную деятельность. Они изложены в главных его произведениях 1524: «Hochverursachte Schutzrede und Antwort» («Вынужденная защитительная речь»), «Ausgedruckte Entblessung des falschen Glaubens» («Ра­зоблачение ложной веры»), Protestation oder Entbietung» («Про­тест или призыв»), «Die Furstenpredigt» («Проповедь перед князьями»). Их главный пафос — преодоление средневеково-схоластического разума и обретение свободного, самостоя­тельного разума, способного к постижению высшей истины и действенному претворению ее в земной жизни. Ибо, как считал он, веками прирученный в католицизме к услужению теологии, филосовский разум и в протестанизме оставался сервильным, нетвердым в суждениях, путающимся и греховным. Лютер только этот разум от веры, но не преобразовал, как не реформировал и схоластическую философию. Лютеранские теологи продолжали пользоваться тем же схолостическим разумом, за связь с которым они клеймили католическое богословие. Мюнцер глубже укоренить и воспламенить религиозное чувствование в сердце христианина, возвысить веру до совершенной уверенности, до знания, до разумного понимания. Переход от протестантизма к «новому разуму» он видел на пути сосредоточения веры, очищения ее вплоть до полного подавления всей той прежней рассудочности и «разумности», которая продолжала раболепно оправдывать существующие порядки или примиряться с ними. Так говорил Мюнцер по недостатку натиска веры, из-за недостаточного неистовства и безумства ее лютеранство смирилось с безбожным «человеческим» порядком на хземле. Обозначился дуализм жизни духовной и светской. Он напротив требовал единого принципа для обеих сфер – для жизни земной и жизни небесной; в смысл жизни христианин должен определять только открывающейся ему волей божьей, т.е. высшей справедливостью, и не склоняться перед произволом и безбожием светских правителей. Законы Царства Божия следует обратить в государственные постановления, равенство людей перед Богом – в равенстве на земле. Преисполнен верой, подлинность которой испытывается как золото в огне, христианин приходит к твердому убеждению, что в нем – ревнителе дела Божия _ действует начало истинное и универсальное, и что представлявшееся в его поступках «безумие» с точки зрения прежнего робкого и неуверенного ума, от которого он теперь отрешился, есть, напротив, проявление подлинного божественного возвышенного разума. Он различает два разума. Один – разум «безбожников», собственно конечный человеческий рассудок, низменный, служащий «нашей разбойничьей природе», человеческому своекорыстию и эгоизму; другой – разум всеобщий, божественный, он не служит ничьему частному интересу, а направлен только к всеобщей цели. Истинное откровение, которое несет в себе вера, и есть этот высший разум. Рожденный «в истинной вере», обновленный разум уже не слуга, а дитя ее. Сокральный в своем происхождении, он не нуждается ни в каком авторитете. Тем самым Мюнцер исходит из представления о священстве человеческого разума, воодушевлявшего многих мыслителей Нового времени – философов 17 и просветителей 18 века. Мистика у Мюнцера заключает в себе деместифицирующий рациональный смысл, через максимализм веры она ведет к достоверному и прочному знанию.

Соч: Schriften und Briefe. Kritische Gesamtausgabe. Gutersloh, 1968.

Лит: Циммерман В. История крестьянской войны в Германии, 2 т. М. 1937; Энегльс Ф. Крестьянская война в Германии – Маркс К. Фридрих Э. Соч., изд.2, т.7, с.343-437. Смирин М.М. Народная реформация Т.Мюнцера и Великая Крестьянская война, изд.2 М., 1955; Штекли А.Э. Т.Мюнцер., М., 1961; Bloch E. T.Munzer als Theologe der Revolution. B., 1960/

В.В.Лазарев