Григорій Волинка

Вчити і вчитись.

Сьогодні стали доступними праці зарубіжних педагогів, які довго
не потрапляли у науковий обіг країн СРСР.  Але їх ідейний зміст
все ще далекий від асиміляції і задовільного переосмислення.
Чому? Читач, не сумніваюсь, знає. "На вскидку" назве і оманливу
вірність кондово-посконним традиціям, і сумнівну у своїй обме-
женості смислокультуру, що унеможливлює автентичне розуміння
створеного у руслі інших традицій, і закономірні огріхи  освіченості,
і багато   іншого.
       Нижче розмістимо реферовані уривки з давно відомої і цікавої
праці. Для читання і розуміння вона є не надто простою. Але такі
тексти варті зусиль по їх освоєнню.





      Педагогіка Сократа. Виховання душі
      як  раціоналізація прихованого в ній

менее случайны. Можно вспомнить остроумную беседу в салоне
Аспасии, диалог на рыночной площади возле лавки, где часто
люди встречались для разговоров, или речь знаменитого
софиста в доме богатого мецената. Гимнасии были
удобнее всех других мест, так как там можно было встречаться
регулярно. Интенсивность духовного общения создавала
благоприятную почву для зарождения новых мыс­лей и
устремлений. Здесь отсутствовала напряженная торопливость;
обстановка покоя не оставляла места для решения
профессиональ­ных вопросов и попыток получения выгоды, Не
оставалось времени и охоты для обсуждения общечеловеческих проблем. Беседа велась гибко и легко, переходя с одного предмета на другой, но при этом проявля­лась и глубина, и душевная сила собеседников. Никогда не иссякал за­интересованный круг критически настроенных слушателей, при­влеченных этой гимнастикой мысли, способствовавшей тренировке ума не меньше, чем атлетика— тренировке тела. Вскоре эта гимна­стика ума была признана новой формой Пайдейи, столь же необхо­димой, как и атлетика. «Диалектика» Сократа была единственным своеобразным плодом, выросшим на местной почве, как прямая про­тивоположность появившейся в то же время образовательной систе­ме софистов. Эти странствующие учителя в ореоле своей славы и не­доступности приходили в Афины, окруженные своими учениками. Они обучали за деньги искусству красноречия и некоторым специ­альным предметам, главным образом, стремящихся к образованию сыновей состоятельных граждан. Местом их выступлений были обычно частные дома или импровизированные залы. В отличие от софистов Сократ был простым афинянином, которого все знали. Он ничем не выделялся из своих сограждан. Он затевал разговор как бы ненамеренно, начиная со случайного вопроса. Сократ никогда не поучал, и у него не было учеников, — по крайней мере он так утвер­ждал. Его окружали друзья. Молодежь восхищалась его умом, ост­рым, как отточенный клинок. Сократу невозможно было противо­стоять. Каждый раз он разыгрывал перед молодежью новые, поисти­не аттические представления, и его слушали, затаив дыхание. Он су­мел добиться признания, и многие афиняне пытались подражать ему, как у себя дома, так и среди знакомых, анализируя понятия так же, как это делал Сократ. Духовная элита афинской молодежи соби­ралась вокруг него. Магнетическая притягательность сократовского ума не отпускала никого, кто хотя бы однажды приблизился к нему. Если кто-либо и полагал, что останется равнодушным, или пытался смотреть на него свысока, порицая его вопросы за их педан­тичность, а примеры — за намеренную тривиальность, то такие по­пытки оставались тщетными, и противники вынуждены были быст­ро покидать воздвигнутые ими для себя пьедесталы.

Нелегко свести все это в единую картину. Платон тщательно, с большой любовью пытался наметить хотя бы основные сократов­ские черты, намекая, что феномен этого человека не поддается точному определению; Платон стремится привести только неко­торые наглядные примеры, чтобы читатели могли вжиться в его учение.

Наши школьные историки философии полагают эти примеры поэтическими вымыслами Платона, от которых следует отказаться. Приведенные Платоном примеры они считают лежащими ниже того уровня абстракции, который необходим для философских произве­дений. Платон же наглядно показывает духовную мощь Сократа, рас­сказывая о его интеллектуальном воздействии на людей. Беседы Сократа невозможно понять, если не будет рассказано о его усилиях принести пользу тому человеку, с кем он в данный момент разговари­вает. Пусть это кажется несущественным филистерам, занимающим­ся историей философии, для Сократа — по крайней мере так считает Платон — это было очень и очень существенно. Кроме того, напра­шивается естественное подозрение, что наше понимание учения Сократа определяется тем, что мы сами обозначаем словом «филосо­фия». Правда, Платон пишет, что сам Сократ определяет свою дея­тельность, «работу» (лрауца — какое характерное слово!), как фило­софию или «философствование». В «Апологии» Сократ говорит о ней, обращаясь к судьям и утверждая, что не оставит этой своей дея­тельности⁵⁷, пока живет и дышит. При этом надо учитывать, что его «философствование» было совсем не тем, что позднее, после мно­гочисленных изменений, стали называть «сократовской филосо­фией»*. Впоследствии это название закрепилось за методом абст­рактного мышления, сводившимся к ряду теоретических положений, главным из которых было требования точного определения поня­тий. Это учение следует рассматривать совершенно независимо от личности его создателя. Однако литература о Сократе единодушно отрицает такой подход. Итак, что же это была за «философия», про­образом которой для Платона были беседы Сократа и о привержен­ности которой он заявляет в платоновской «Апологии»? Во многих своих диалогах Платон разъяснял суть этой философии, выдвигая на первый план только результаты того анализа, который Сократ прово­дил в разговорах со своими собеседниками. Однако Платон каждый раз подчеркивает свою верность духу сократовского учения, показы­вает плодотворность его метода, так что трудно определить, начиная с какого момента в платоновском Сократе мы встречаем больше Пла­тона, чем самого Сократа. Мы попытаемся начать рассмотрение с са­мых простых и ясных формулировок, часто встречающихся в плато­новских диалогах. В «Апологии» Платон под свежим впечатлением чудовищной несправедливости, стремясь завоевать для сократовско­го учения новых сторонников, рассказывает суть и итоги деятельно­сти Сократа в простой и краткой форме. «Апология» построена так искусно, что нельзя поверить, будто она представляет собой просто запись защитительных речей Сократа⁵⁸. Все, там рассказанное, дает удивительно точное представление о его жизни. Расправившись с ис­кажающими истину расхожими мнениями, Сократ рассказывает в «Апологии» о своей любви и преданности философии. Платон созна­тельно излагает эту речь так, что она звучит как параллель знамени­тым стихам Еврипида об обязательном для поэта служении музам⁵⁹. Отличие лишь в том, что Сократ произносит свои слова в ожидании смертного приговора. Высшая сила, которой он служит, украшает

Манера бесед Сократа по Платону сводится к двум основным формам — увещевание (протреятнебс.) и испытание (Ш:ух°0- И то. и другое проводится в форме вопросов. Это связанно со старинной формой «убеждения» (яаршуеан;), которую можно проследить, ана­лизируя трагедии и даже эпос. Во второй части платоновского «Про-тагора» (действие диалога разворачивается еще во дворе, до того, как собеседники были допущены в дом) легко можно разделить обе эти сократовские формы беседы⁶⁰. В атом диалоге, где Сократ про­тивопоставлен великому софисту, показаны все приемы, которыми пользовались софисты ц своих уроках: изложение мифа, доказатель­ство, толкование поэтов, метод вопросов и ответов. Своеобразная форма речи Сократа передана не без юмора: для нее характерны гротескный педантизм и ироническое самоуничижение. Н обоих этих сочинениях — в -11ротагорс» и в -Апологии» — Платон показы­вает, как основные формы сократовской беседы, — протрептическая и эленхическая, — тесно связаны друг с Другом, и мы можем убедить ся, что они представляют собой лишь две стадии одного и того же ду­ховного процесса⁶¹.

«...Пока я дышу и остаюсь в силах, я не перестану философство­вать, и уговаривать, и убеждать всякого из вас, кого только встречу, говоря то самое, что обыкновенно говорю: "Ты - лучший из людей, раз ты афинянин, гражданин величайшего города, больше всех про­славленного мудростью и могуществом; не стыдно ли тебе заботить­ся о деньгах, чтобы их у тебя было как можно больше, о славе и по­честях, а о разумности, об истине и одуле своей не заботиться, и не помышлять, чтобы они были как можно лучше". И если кто из вас станет спорить и утверждать, что он заботится, то я не отстану и не уйду от него тотчас же, а буду его расспрашивать, испытывать, ули­чать, и, если мне покажется, что в нем нет добродетели, а он только говорит, что она есть, я буду попрекать его за то, что он самое доро­гое ни во что не ценит, а плохое ценит дороже всего. Так я буду по­ступать со всяким, кого только встречу, с молодым и старым, с чуже­земцем и с вами — с вами особенно, жители Афин, потому что вы мне ближе по крови. Могу вас уверить, что так велит бог, и я думаю, что во всем городе нет у вас большего блага, чем это мое служение богу-Ведь я только и делаю, что хожу и убеждаю каждого из вас, и молодо­го, и старого, заботиться прежде всего не о теле и не о деньгах, но о душе, чтобы она была как можно лучше».

«Философствование», о котором говорит здесь Сократ, было не только теоретическим процессом, но и увещеванием, и воспитанием собеседников. Этой задаче служит «испытание» и опровержение вся­кого воображаемого знания и всякой воображаемой добродетели

(аретт]). -Испытание» является лишь частью беседы Сократа, но именно здесь проявляется его оригинальность.

11о прежде чем остановиться на сути этого «диалектического*, ис­пытания собеседника вопросами, которые обычно рассматривают как важнейшую часть его философии (ибо именно в этих «испытани­ях» мы встретим наиболее важные теоретические положения), надо сперва познакомиться с вводной, увещевательной частью речи Со­крата. Мы встретим здесь сравнение жизни дельца, гоняющегося только за деньгами, с духовными устремлениями самого Сократа. Это его сравнение показывает, как много внимания и усилий люди прилагают к добыванию благ, которые они ценят превыше всего. Со­крат требует заботиться не о доходах, а о душе (чл)Хч<э ётипсХею). С этого "увещевания» он начинает свою речь и к нему же возвращается в конце⁶2_ В этой речи нет доказательств, что ценность души больше, чем телесные радости и жизненные блага. Предполагается, что эта мысль понятна без дальнейших объяснений, хотя люди и пренебре­гают ею в повседневной жизни. Для современного человека в словах о важности души нет ничего оригинального, и звучат они несколько тривиально. Но были ли они такими же само собой разумеющимися для грека того времени, как для нас, воспитанных на христианской традиции, насчитывающей уже две тысячи лет? В «Протагоре» Со­крат излагает свою мысль в беседе с молодым человеком, начиная с утверждения, что душа его молодого собеседника находится в опас­ности⁶³. Мотив опасности вообще характерен для Сократа и всегда связан v него с призывам заботиться о душе. Манера говорить у Со­крата напоминает врача, но он заботится не о теле пациента, а о его душе. В сочинениях сократиков мы очень часто встречаем увещева­ния, касающиеся забот о душе. Мы сталкиваемся здесь с тем! что бы­ло для Сократа самой главной задачей, связанной с его призванием, а именно - с воспитанием. Воспитание сограждан становится для него служением богу⁶⁴. Религиозный характер учения Сократа основан на том. что воспитание— это прежде всего забота о душе⁶⁵. Душа для Сократа представляет божественное в человеке, Сократ характери­зует заботу о душе как попечение о познании ценностей и истины (фрот^ок; и иХт^Эею)''⁶. Душа столь же отделена от тела, как и от раз­личных внешних благ. Па этом основана сократовская шкала ценно­стей, а вместе с ней и все Учение о благах; душевные блага занимают в ней первое место, телесные— второе, а внешние блага, например, собственность или власть— последнее,

11ропасть отделяет эту шкалу ценностей, которую Сократ считает само собой разумеющейся, от господствующих в народе взглядов, прекрасно выраженных в греческой застольной песне:

"Здоровье — это высший дар богов. Второе место в жииеси — красота. Богатство —дальше, правильно добытое, А молодость с друзьями пронеп и — Четвертое из самых высших благ-**'.

Внутренний мир человека предстает в философии Сократа как нечто новое. «Арете», о которой он говорит, — главная добродетель души.

Однако что же такое «душа», или (если пользоваться греческим термином) «псюхе», в понимании Сократа? Для начала поставим этот вопрос только в филологическом плане. Прежде всего бросает­ся в глаза, что у Платона и других сократиков Сократ произносит это слово как заклинание — страстно и проникновенно. Здесь впервые в литературе Западного мира мы встречаемся с понятием «души», ко­торое и теперь обозначается тем же самым словом. Современные психологи не связывают с этим словом представления о какой-то «ре­альной субстанции». Слово «душа» для нас, вследствие своего куль­турно-исторического генезиса, всегда имеет этический и религиоз­ный характер. Оно связано в нашем представлении с христианством так же, как и слова «литургия» и «забота о душе». Однако это высокое значение она обретает впервые в увещевательных беседах Сократа. Вопрос о том, насколько идея «души» у Сократа непосредственно или через позднейших философов повлияла на христианство на раз­личных ступенях его развития и насколько оно вообще близко хри­стианскому пониманию этого слова, мы пока оставляем в стороне. Здесь нам важно только отметить эпохальное значение термина «ду­ша» для греческой культуры.

Если поинтересоваться, что думал по этому поводу Эрвин Роде и что написано в его классическом труде «Психея», то окажется, что о Сократе здесь почти ничего не сказано⁶⁸. Дело в том, что, во-первых, Роде разделяет предубеждение Фр. Ницше против «рационалиста» Сократа. Во-вторых, непризнание Сократа объясняется самой поста­новкой вопроса в книге Роде. Может быть, и не желая этого, автор под влиянием христианства ставит в центр своего глубокого исследо­вания культ души и веру в ее бессмертие. Можно признать, что дейст­вительно Сократ не внес именно в эти вопросы ничего нового, одна­ко все-таки поражает, что Роде не заинтересовался, где, когда и бла­годаря кому слово «душа» (псюхе) обретает для европейцев духовную и нравственную ценность. Не вызывая сомнений, что впервые это произошло в увещеваниях Сократа. На это указали уже ученые шот­ландской школы. На их исследования Э. Роде не оказал никакого влияния. В прекрасном эссе Бернета развитие понятия «души» про­слежено на всем протяжении истории духовной культуры Греции. В исследовании показано, что ни гомеровский эпический «эйдолон» (пребывание в Аиде тень человека), ни упоминаемая ионийцами «воздушная душа», ни орфический «даймон», ни «псюхе» аттической трагедии не приблизились по смыслу к тому новому понятию, кото­рое вкладывает в это слово Сократ⁶**. Я уже давно, основываясь на анализе стиля сократовских бесед, самостоятельно пришел, как это было показано выше, к тому же самому выводу. Форма сократовских «увещеваний» могла возникнуть только благодаря своеобразному па­фосу, которым он всегда сопровождает упоминание о «душе». Его бе­седы были, в сущности, зачаточной формой философских настави­тельных речей бродячих стоических и кинических проповедников

эллинистической эпохи, которые в свою очередь предшествовали созданию христианских проповедей⁷⁰. Связь состояла не только в развитии и заимствовании литературной формы. (Этот вопрос часто привлекал внимание филологов и был детально исследован). Но сле­дует так «е отметить, что в основе каждой из названных трех ступе­ней этой литературной формы всегда лежит вера: какую пользу из­влечет для себя человек, даже если он завоюет весь мир, если при этом он нанесет вред своей душе? Адольф Гарнак в книге «Сущность христианства» с полным правом отмечает, что вера в бесконечную ценность человеческой души была одной из трех основ религии Иисуса Христа⁷!. Но в то же время эта вера была одной из основ и сократовской философии, а также его учения о воспитании. Пропо­ведь Сократа тоже направлена на «спасение души»⁷².

Мы неизбежно приходим к выводу, что все наиболее известные, напоминающие христианские, проповеди Сократа имеют чисто эл­линское происхождение. Они порождены греческой философией. Только неверное понимание ее сути может привести к игнорирова­нию этого факта. Высокий религиозный дух, характерный для гре­ческой культуры, проник в основном в поэзию и философию, почти не коснувшись религиозного культа, который обычно является ос­новным объектом изучения историков религии. Правда, филосо­фия— относительно поздняя ступень в развитии сознания, и ей предшествовала мифология. Однако для тех, кто умеет разглядеть в истории культуры структурные связи, не подлежит сомнению, что и в феномене Сократа греческая философия не сошла со своего исто­рического и органического пути. Некоторые аналогии и предвари­тельные наметки учения Сократа можно обнаружить, изучая труды важнейших представителей греческой науки, а также в описании дионисийского и орфического культов. Но из этого вовсе не вытека­ет, что идеи Сократа (так же, как и встречающиеся в его диалогах вы­ражения) как-то согласуются с религиозными представлениями этих сект, которые не следует ни отвергать с порога как негреческие, ни, вместе с тем, преклоняться перед ними, считая их высшими дости­жениями восточной мысли. Невозможно представить, что Сократ, этот великий трезвенник, оказался под влиянием оргиастических сект, опирающиеся на иррациональные начала души человека.

Правильнее считать эти секты и культы пережитком греческой народной религии, в которых, однако, можно обнаружить зачатки индивидуализированных верований и форм пропаганды⁷⁶. В филосо­фии, которая была областью мыслящего духа, такие формы возника­ют совершенно независимо от религии при аналогичных духовных ситуациях, хотя философы и заимствуют слова и целые фразы из ре­лигиозных текстов, превращая их в метафоры, потерявшие свой первоначальный смысл⁷⁷.

У Сократа такие близкие к религии выражения объясняются сходством его поступков с деятельностью врача. Это придает его по­ниманию души специфически греческую окраску. Отношение Сокра­та к духовной жизни человека, которую он считал неотъемлемой час­тью человеческой «природы», определялось как многовековой тра­дицией, так и глубинными свойствами греческого духа. Здесь мы сталкиваемся с отличием сократовского представления о душе от представления о ней христианских мыслителей. Правильное понятие души, о которой говорит Сократ, возможно только если ее изучать вне отрыва от тела, если и душу и тело рассматривать как две стороны человеческой «природы». Сократ не противопоставляет психологи­ческое физическому. Древнее натурфилософское представление о природе («фюсис») претерпело у Сократа значительные изменения: теперь природа включает в себя и духовное начало. Сократ не мог со­гласиться с тем, что духовное начало присутствует только в человеке и что только человек имеет на него монопольное право⁷⁸. Всякое творение, обладающее разумом, подобным человеческому (сррб-

то время как благодаря сосуществованию тела и души — различных частей человеческой «природы» — тело человека одухотворяется, душа принимает на себя отражение телесной природы (фбац). Ду­ховным оком она воспринимается как нечто осязаемое и постольку способная подчиниться форме и порядку. Как и тело, она является частью космоса, более того, она сама па себе — космос, хотя для восприятия грека оба они по сути своей едины. Эта аналогия души и тела распространялась и на то, что грек обозначал словом «доброде­тель» (арете), которую так почитали в греческом полисе. Это слово обозначало и храбрость, и рассудительность, и справедливость, и праведность. Все эти совершенства свойственны душе, так же как те­лу присущи здоровье, сила и красота. К обладанию этими свойствами в высшем проявлении человек вполне способен. Физическая и духов­ная добродетель по своей космической сути не что иное, как симмет­рия частей, на взаимодействии которых держатся как тело, так и ду­ша. Здесь проходит водораздел между пониманием термина «благо» Сократом и в современной этике. Это наиболее сложное из всех со­кратовских понятий, что и приводит нередко к недоразумениям. Правильнее будет понимать это слово не только как «благо», но и как «ценность», ибо такое понимание показывает связь «ценности» с тем, кто ею владеет и для которого в этом владении есть «благо», то есть «хорошее». «Благо» для Сократа— это то, что мы делаем или должны делать ради него самого; с другой стороны, именно в этом заключается действительно полезное, благотворное, приносящее радость и счастье, так как оно позволяет проявиться внутренней сущности человека.

Если встать на эту точку зрения, мы придем к естественному вы­воду, что мораль есть выражение правильно понятой человеческой природы. От природы животного она отличается наличием разума и души, при отсутствии которых было бы невозможным обретение «этического кодекса». Обретение душой «этического кодекса» и есть путь, предначертанный природой человеку. На этом пути он пребы­вает в счастливом единстве с природой или, как говорили греки, дос­тигает «евдаймонии». Сократу присуще высокое чувство гармонии, связи нравственного существования человека с мировым порядком. Это объединяет Сократа с греческими мыслителями, творившими как до, так и после него.

миром космоса, против которой впоследствии выступал в начале сво­ей «Метафизики» Аристотель⁸³. Такую же настороженность вызыва­ли у Сократа математические и астрономические штудии, которыми занимались реалистически настроенные софисты, подобно Гиппию из Элиды. Некогда Сократ весьма усердно занимался этими науками, признавая необходимость некоторого знакомства с ними. Однако он считал, что в этом не следует заходить слишком далеко⁸⁴. Правда, эти сведения мы черпаем у Ксенофонта, которого самого обычно об­виняют в утилитаризме и излишнем практицизме. Принято противо­поставлять ксенофонтовского Сократа платоновскому, о котором в «Государстве» сказано, что он считал единственно правильным пу­тем к познанию философии изучение математики⁸⁵. Однако такой взгляд мог быть обусловлен развитием самого Платона, его интере­сом к диалектике и теории познания; ведь в своей поздней работе — в «Законах», где речь идет не о высшем, а об элементарном образова­нии, он придерживается тех же взглядов, что и Сократ у Ксенофон­та⁸⁶. Сам факт интереса Сократа к «человеческим вопросам» опреде­ляющим образом влияет на его представление о том, какие предметы считать наиболее важными для образования. За вопросом, насколько глубоко требуется изучать ту или иную науку, встает другой, более важный вопрос: «А зачем вообще ее изучать? И в чем, собственно, за­ключается цель жизни?» Без ответа на эти вопросы невозможно со­ставить программу воспитания.

Таким образом в центре внимания снова оказываются вопросы этики, которые софисты исключили из учения о воспитании. Появле­ние науки о воспитании объяснялось необходимостью более высоко­го духовного развития правящей элиты, а также было следствием того, что интеллектуальное развитие приобретало новое, все большее значение⁸⁷. Софисты имели четкую практическую цель— образова­ние государственных мужей и других руководителей общественной жизни. В эпоху, когда успех ценился превыше всего, естественным было смещение акцентов от этических вопросов к интеллектуаль­ным. Сократ восстановил связь образования с воспитанием высоких моральных качеств, но (в отличие от софистов) он не противопос­тавляет политические цели воспитанию высоких моральных качеств. Эту цель он считал главной. В греческом полисе целью воспитания неизбежно оставалась подготовка к общественной деятельности. Пла­тон и Ксенофонт единодушно утверждают, что Сократ тоже обучал политике⁸⁸. Этот факт делает понятным столкновение Сократа с го­сударством, приведшее к судебному процессу над ним. «Человечес­кие вопросы», бывшие в центре его внимания, с точки зрения грека обязательно сводились к вопросам социальной жизни, от которой зависело благосостояние отдельных людей⁸⁹. Если бы воспитание Сократа не было политическим, он не нашел бы учеников в Афинах своего времени. Самое важное и новое в учении Сократа состояло в том, что он видел смысл существования человека и всей общественной жизни в нравственном характере каждой отдельной личности. Ко­нечно, Алкивиад и Критий пришли к нему не из-за этого: их подгоняло

надеялись, что именно Сократ поможет осуществить их замыслы⁹⁰. Это было причиной обвинения Сократа, хотя, по мнению Ксенофон­та, оправданием ему могло служить то обстоятельство, что использо­вание ими полученного у учителя образования полностью противо­речило его намерениям⁹¹. Во всяком случае такие ученики были поражены,' увидев при близком знакомстве с ним человека, всей силой души стремившегося познать «добр'одетель» ⁹².

Какой вид политического образования считал Сократ необходи­мым? Мы не вправе приписывать ему теорию утопического государ­ства, которая развивается в «Государстве» платоновском, ибо она целиком вытекает из теории Платона об идеях. Маловероятно так­же, чтобы Сократ похвалялся тем, что вложил в его уста Платон в диалоге «Горгий»: что будто бы он единственный настоящий госу­дарственный муж своего времени в Афинах, и по сравнению с его воспитательной работой все усилия профессиональных политиков, основанные на применении внешней силы, выглядят чистой глупо­стью⁹³. Такой смысл придала деятельности Сократа впоследствии борьба Платона против тех политических тенденций, которые об­рекли Сократа на казнь. Действительной причиной осуждения было то, что Сократ, не принимая личного участия в политической жиз­ни, воспитывал других в духе своих нравственных требований⁹³³. Ксенофонт дает обширный перечень тем его политических бесед, однако понять их смысл можно только используя платоновские диа­логи, связанные с природой арете. Ксенофонт рассказывает, что Со­крат обсуждал со своими учениками и практические вопросы поли­тической жизни: различия в конституциях греческих государств⁹⁴, происхождение законов и политических институтов⁹⁵, деятельность государственных мужей, различные формы Подготовки к государст­венной деятельности⁹⁶, ценность политического согласия в государ­стве⁹⁷, значение соблюдения законов как высшей гражданской доб­родетели⁹⁸. Однако Сократ внимательно обсуждал со своими друзья­ми вопросы управления как полисом, так и домом (о1к{а). Политика и экономика (домашнее хозяйство) у греков были всегда тесно связа­ны. Подобно софистам, также обучавшим этим предметам, Сократ цитировал в своих беседах поэтические отрывки (чаще всего из Гомера), придавая наглядность сказанному и делая из материала по­литические выводы. В те времена хорошего учителя и знатока Гоме­ра называли 'Оцт^рои ётгсаУЕтпс;, ибо его воспитательская деятель­ность сводилась к восхвалению тех или иных гомеровских стихов⁹⁸³. В выборе стихов, которые цитировал Сократ, видели антидемокра­тическую тенденцию⁹⁹. О его критике власти демократического большинства, механического подхода к выборам и принципа жере­бьевки уже упоминалось¹⁰⁰. Однако эта критика не была обусловлена принадлежностью Сократа к какой-либо партии. Лучшим доказатель­ством этого может служить незабываемая сцена из «Меморабилий», где Критий, бывший ученик Сократа, ставший во время правления «Тридцати» верховным правителем Афин, вызывает учителя в пра­вительственное здание и запрещает ему обучать юношей, скрыто

угрожая смертной казнью в случае неповиновения. В качестве пред­лога был использован закон, запрещающий риторическое обучение, хотя всем было ясно, что деятельность Сократа имела совершенно иной характер¹⁰¹. Властители Афин прекрасно понимали, что Со­крат не будет молчать об их преступлениях, он скажет о них так же беспощадно, как он говорил об уродливых сторонах власти толпы. Наши источники единодушно утверждают, что Сократ охотно гово­рил и на военные темы, если они затрагивали занимавшие его поли­тические и нравственные вопросы. Теперь уже невозможно опреде­лить, насколько представляющийся нам образ Сократа близок к исто­рической реальности. Однако нельзя категорически утверждать, что исторический Сократ несовместим с тем, который в «Государстве» Платона подробно рассуждает о воинской этике и системе воспита­ния¹⁰². В платоновском «Лахете» два почтенных гражданина совету­ются с Сократом, стоит ли им обучать сыновей приемам рукопашно­го боя; при этом присутствуют два знаменитых афинских полковод­ца, Никий и Лахет, которые тоже хотят услышать ответы Сократа. Беседа вскоре переходит на более высокие предметы и касается фи­лософского истолкования природы храбрости. Ксенофонт упомина­ет несколько диалогов Сократа, касающихся воспитания стратегов¹⁰³. Эта часть политической педагогики имела большое значение для Афин, так как там не существовало государственных военных школ, и граждане, избираемые в стратеги, были плохо подготовлены для исполнения своих обязанностей. В это время в связи с длительными войнами появились частные учителя военного искусства. Высокая требовательность к самому себе удерживала Сократа от того, чтобы обучать тому, о чем у него не было точных знаний. Когда к нему обра­щались лица, желавшие обучиться военной науке, он отыскивал для них подходящих учителей. Одного ученика он послал к Дионисодо-ру, странствующему учителю военного искусства, который незадолго перед тем пришел в Афины¹⁰⁴. Потом он раскритиковал этого учите­ля за то, что, давая практические советы, тот не учил применению их на практике. Сократ ругал его также за то, что, говоря о наборе и составлении отрядов, тот не дал определения, какой отряд следует считать лучшим, а какой — худшим. В другой раз, говоря о постоян­ном гомеровском эпитете Агамемнона «пастырь народов», Сократ счел нужным пояснить, что следует считать подлинной добродете­лью полководца. Он опроверг мнение, что стратег должен владеть только техническими приемами военного искусства. Сократ, напри­мер, спрашивал вновь избранного командира конницы, считает ли тот обязательным улучшать породу лошадей в отряде. А если да, то относится ли это также и ко всадникам. Если и на это следовал утвер­дительный ответ, то Сократ спрашивал, не вытекает ли из этих слов необходимость и самому командиру заботиться о своем усовершенст­вовании, ибо тогда воины будут подчиняться ему более охотно¹⁰⁵. Характерным для афинянина было то, какое значение Сократ прида­вал ораторскому искусству полководца; об этом же свидетельствуют речи стратегов у Фукидида и Ксенофонта¹⁰⁶. Сравнивая деятель­ность стратегов с тем, чем должен заниматься хороший управляющий

или хозяин, Сократ отмечает, что у них должны быть общие качест­ва, а именно — умение быть хорошим руководителем!⁰⁷.

Наибольший интерес представляет диалог с Периклом Млад­шим, на военное искусство которого в конце Пелопоннесской войны Сократ возлагал большие надежды¹⁰⁸. Для Афин это был период не­прерывного упадка. Сократ, на юность которого пришлись годы бы­лого подъема и величия города (результат побед греков в Персид­ских войнах), ностальгически тоскует по этому времени. Идеальная картина торжества древней добродетели (йр%сиа арегц) настолько ярка, что подобной выразительности впоследствии не смогли до­биться ни Исократ, ни Демосфен¹⁰⁸». Возможно, эта картина возник­ла как отражение характерных для того времени философских взгля­дов, воспринятых Ксенофонтом в поздний период его жизни (это сочинение Ксенофонта было одним из самых поздних). Однако, воз­можно, в противопоставлении нынешнего тяжелого времени славно­му и победоносному прошлому выразилось в конце его жизни мне­ние самого Сократа. Нельзя отрицать все же, что в описании Ксено­фонта отразилось то состояние, в котором находились Афины во время написания «Меморабилий». Беседа Сократа с Периклом Млад­шим безусловно имела для Ксенофонта актуальное значение. Однако это не доказывает того, что Сократ не мог высказывать таких же мыслей. В платоновском «Менексене», задолго до характерных для Исократа попыток идеализации прошлого, Сократ очень похоже восхвалял Пайдейю и арете предшествующих поколений*, переска­зывая речь, посвященную погибшим на войне воинам, которую, как он утверждал, он слышал от самой Аспасии¹⁰^. В противовес безна­дежному пессимизму (вполне, впрочем, естественному) сына Перик-ла, Сократ у Ксенофонта призывает к пробуждению спартанских на­чал в душах афинян¹¹⁰. Он не верит в неизлечимость связанной с внутренними раздорами болезни отечества. Сократ обращает внима­ние на строгую дисциплину афинян во время мусических испытаний, в хорах, гимнастических соревнованиях и во время опасных морских экспедиций. Он видит добрый признак в том, что, несмотря на рас­пад дисциплины в армии и отсутствие необходимой подготовки у воинов, Ареопаг в Афинах еще обладает большим авторитетом. Уже в следующем поколении в выдвинутой Исократом программе борьбы с радикальной демократией важнейшим требованием становится дальнейшее усиление власти Ареопага. Указание же на то, что дисци­плина мусических хористов может служить примером для воинов, мы встретим также в первой «Филиппике» Демосфена¹¹¹. Если Со­крат действительно высказывал эти или подобные им соображения, то противодействие политическому упадку уходило своими корнями частично и в сократовский кружок¹¹'.

Проблема подготовки властителей для государства (которую Ксе-нофонт выдвигает на первый план) стала содержанием длинного диалога Сократа с его учеником — философом, ставшим позднее ос­нователем школы гедонизма, Аристиппом из Кирены¹¹³. Духовное различие между Сократом и его учеником, заметное с самого начала, проявляется здесь комическим образом. Основная предпосылка

теории Сократа сводится к тому, что любое воспитание должно быть обязательно политическим. В человеке надо воспитать умение власт­вовать и подчиняться. Различие во взглядах обнаруживается уже в вопросе о питании и режиме воспитанника. Сократ считает, что того, кто готовится стать властителем, нужно учить не поддаваться голоду и жажде. Будущие властители должны мало есть, поздно ло­житься и рано вставать. Никакой труд не должен быть им в тягость. Человек не должен поддаваться приманке плотских наслаждений, должен быть закален против холода и зноя, не бояться ночевать под открытым небом. Того, кто не способен ко всему этому, следует отне­сти к классу подчиненных. Воспитание в человеке воздержания и са­мообладания Сократ обозначает словом «аскеза»¹¹⁴. Снова, как и при определении понятия «заботы о душе», мы встречаемся здесь с од­ним из идеалов греческой Пайдейи; дополненный впоследствии вос­точными религиозными учениями, он оказал огромное влияние на культуру последующих поколений. При этом следует понимать, что сократовская аскеза (или аскетизм) была не монашеской добродете­лью, а способом воспитания идеальных правителей. Аристипп, прав­да, относился к ней с пренебрежением; он не желал быть ни господи­ном, ни рабом, а только свободным человеком, мечтающим прово­дить жизнь как можно приятнее¹¹⁵. Так как для свободной жизни Аристипп не видел возможности ни в одном из существовавших тогда государств, он считал, что жить надо в любом государстве, но на по­ложении иноземца (метека), не связанного никакими государствен­ными обязанностями¹¹⁶. В противовес этому рафинированному но­вомодному индивидуалисту Сократ видел свою политическую задачу в воспитании сограждан, основанном на добровольной аскезе¹¹'. Боги не дают людям истинных благ, не потребовав от них за это серьезных усилий и тяжких трудов. Подобно Пиндару, Сократ при­влекал в качестве примера мифологический рассказ софиста Проди-ка о воспитании Геракла, знаменитую басню «Геракл на распутье»¹¹⁸. Именно благодаря сократикам понятие «самообладание» стало одним из важнейших требований современной этической культуры. Согласно этому требованию нравственное поведение человека долж­но обуславливаться внутренне присущими индивидууму качествами, а не только необходимостью следовать законам правосудия. Однако, поскольку этические представления греков определялись требова­ниями общественной жизни, то и при описании внутреннего мира души они использовали политические понятия, уподобляя, например, состояние самообладания хорошо управляемому полису. Истинное значение моральных требований Сократа легче понять, если вспом­нить, что все это происходило в эпоху софистов, когда авторитет внешних законов повсеместно уже пошатнулся; значение внутренних законов в результате этого становится решающим¹¹⁹. В то самое вре­мя, когда Сократ повел борьбу за новую мораль, в аттическом диалек­те появилось новое слово ёукратекх — нравственное самообладание, уме­ренность, стойкость. Это слово часто встречается у Ксенофонта и Платона, а также у находившегося под влиянием сократиков Исокра-та. Естественно напрашивается вывод, что это новое слово обязано

своим появлением этическим идеям Сократа¹²⁰. Оно происходит от прилагательного Ьукращс,, обозначающего человека, имеющего ка­кие-либо полномочия, правомочного распоряжаться каким-либо иму­ществом. Так как производное -от этого прилагательного существи­тельное встречается лишь в нравственном значении и появилось в литературе именно в этот период, то не вызывает сомнения, что этот термин придуман специально для данного нового понятия, ко­торое раньше не существовало в юридическом языке. «Энкратия» — это не какая-нибудь особая добродетель, но, как говорит Ксено-фонт¹²¹, основа всех добродетелей; ведь она означает освобождение от животного начала и укрепление господства духа над инстинкта­ми¹²². Сократ считал духовность истинной сутью человека, и поня­тие «энкратии» можно переводить словами «власть над собой», «са­мообладание». В этом утверждении уже содержится зародыш плато­новского «Государства», а именно содержащейся в нем идеи справед­ливости как гармонии человека со своим внутренним законом¹".

В основе сократовской идеи о самообладании лежит новое пони­мание свободы. Следует отметить, что идеал свободы, сыгравший та­кую огромную роль в Новое время после Французской революции, в древности имел несравнимо меньшее значение, хотя идея свободы и не была чужда грекам. Греческая демократия стремилась прежде все­го к равенству перед законом — то куоу. «Свобода» — слишком много­значное слово, чтобы пользоваться им для определения равенства; этим термином можно с одинаковым успехом обозначать независи­мость как индивидуума, так и государства или нации. Правда, говоря о свободном государстве и Называя граждан такого государства сво­бодными, мы имеем ввиду, что они не попали в рабство. Ибо в слове «свободный» (ёХе69Еро<;) заключено прежде всего противопоставле­ние слову «раб» (8опХо<;). Этот термин не имел тогда такого всеобъ­емлющего, не поддающегося определению этического и метафи­зического содержания, присущего современному пониманию слова «свобода», которое пронизывает поэзию, искусство и философию XIX века¹²⁴. Современная идея свободы генетически связана с идеей «естественного права». Она привела к повсеместному уничтожению рабства. У греков же в классический период свободный человек — по­нятие прежде всего государственного права. Оно основывалось на представлении о незыблемости института рабства, которое счита­лось необходимым фундаментом свободы афинских граждан. Произ­водным словом ёХеиЭёрюс; (приличный свободному, благородный) обозначался тип поведения, свойственный свободному человеку, вы­ражалось ли оно в умении легко тратить деньги или открыто и прямо высказывать свое мнение, что было невозможно для раба. Свобод­ный образ жизни подразумевал также и соблюдение внешних при­личий. Свободными искусствами считались те, которые включались в Пайдейю свободного гражданина и знакомство с которыми от­личало его от рабов и зависимых людей со свойственными им неве­жеством и пошлостью.

Только благодаря Сократу свобода превращается в проблему мо­рали. Сократовские школы с различной интенсивностью пытаются

разобраться в этом вопросе. Правда, до радикальной критики не­справедливости деления жителей на свободных и рабов дело не дош­ло. Эта проблема осталась незатронутой, но она утрачивает свое значение из-за того, что Сократ перевел дискуссию в сферу внутрен­ней нравственности. Соответственно описанному выше понятию «самообладания», господству разума над инстинктами¹²⁵, возникает новое понятие «внутренней свободы». Обладающего «внутренней свободой» Сократ противопоставляет человеку— рабу низменных страстей!²⁶. Такое определение связано с политикой, поскольку таит в себе возможность для свободного (даже правителя) оказаться ра­бом в сократовском смысле слова. Это подводит к мысли, что такой человек по сути дела не только не властитель, но даже и не свобод­ный. Интересно отметить, что понятие автономии (широко приме­няемое в современной этической философии), означавшее в гречес­кой политической терминологии независимость полиса от других го­сударств, никогда не использовались греками в области морали. Для Сократа была важны не столько независимость от каких-либо сущест­вующих внешних норм, сколько умение властвовать над собой. В по­нимании Сократа нравственной автономией была бы независимость человека от животных начал, содержащихся в нем самом. Она не должна была бы означать независимость от более высоких космичес­ких законов, которые тоже включаются в моральный феномен чело­веческого самообладания. С этим тесно связан и сократовский идеал нетребовательности, независимости человека от внешних условий существования — его «автаркия». Мы узнаем об этом прежде всего из сочинения Ксенофонта (составленного, возможно, под влиянием книг Антисфена)¹²*. У Платона эта тенденция сократовской филосо­фии выступает не так заметно, но нет никаких оснований сомневать­ся в достоверности высказываний Ксенофонта. В дальнейшем, после смерти Сократа, эта тенденция проявилась в киническом направле­нии сократовской этики, где она становится основным признаком, отличающим истинного философа. Однако Платон и Аристотель то­же упоминают автаркию, когда речь заходит о полноте счастья фи­лософа¹²⁸. В автаркии мудреца на духовном уровне возрождается культ мифического героя, который воплощался для греков в образе Геракла и его «трудов» (ттуог). Умение преодолеть все самостоя­тельно — героическая греческая форма этого идеала — основывалось на силе героя, помогавшей ему преодолеть все препятствия и побе­дить всех чудовищ и страшилищ¹". Теперь физическая сила заменя­ется силой духовной. Ее проявление возможно лишь при условии, ес­ли человек ставит перед собой разрешимую посильную задачу. Толь­ко мудрец, одержавший победу над своими инстинктами, достигает автаркии, то есть внутренней независимости. Он приближается к со­стоянию божества, ибо никакие потребности его не тревожат. Отно­шение Сократа к этому «киническому» идеалу лучше всего выражено в беседах с софистом Антифонтом, который пытался отвратить от него учеников, насмешливо указывая им на бедность учителя!³⁰. Однако кажется, что Сократ не довел мысль об автаркии до того,  чтобы всерьез думать о бренных богатствах.    
       Его автаркия не аполитична, в ней не чувствуется противопоставле­ния себя гражданству, нет и стремления к изоляции от всего внешне­го. Всеми своими корнями Сократ связан с полисом. В понятие «по­литических связей» Сократ включает любую форму человеческой общности; ведь человек всегда связан с семьей, родственниками и друзьями. Это естественные тесные формы сообщества, без которых невозможно было бы существовать. Поэтому •идеал гармонии (кото­рый первоначально был выработан для общественной жизни) Со­крат выводит за пределы политики и распространяет также на се­мью. Он указывает на необходимость совместных действий семьи и государства, приводя в качестве примера соотношения частей чело­веческого тела — рук, ног и других органов, каждый из которых не мог бы существовать в отдельности¹^!. И все-таки, несмотря на это, Сократа обвиняли в том, что он как воспитатель подрывает автори­тет семьи, по-видимому имея в виду, что его влияние на молодых людей могло иногда серьезно расшатывать основы гражданского се­мейного уклада¹³². На самом деле задачей Сократа было создание прочных нравственных устоев человеческого поведения. Это было необходимо в эпоху, когда все традиции были поколеблены и даже родительский авторитет не мог обеспечить твердой нравственности. В своих беседах Сократ критиковал господствующие в обществе предрассудки, однако, несмотря на это, многие отцы обращались к нему, спрашивая, как воспитывать сыновей. Разговор Сократа со сво­им малолетним сыном Лампроклом, который не хочет смириться с дурным характером матери Ксантиппы, показывает, что Сократ был далек от признания права молодежи на критику даже явных недос­татков родителей и порицал сына за непочтительность¹³³. Сократ говорит Херекрату, который не мог жить в мире с братом Херефон-том, что отношения между братьями — это тот вид дружбы, который заложен в нас самой природой; ведь дружеские отношения между те­ми, кто рос вместе, бывает и у животных¹³⁴. Чтобы дружба была прочной, необходимо знание и понимание правил взаимоотноше­ний в семье; человек, владеющий лошадьми, должен уметь обращать­ся с ними. В умении дружить нет ничего нового и сложного: тот, кто ждет добра от людей, должен и сам оказывать другим услуги. Умение выразить свое отношение первым важно в дружбе не меньше, чем во вражде¹³⁵.

Здесь было бы уместно остановиться на взглядах Сократа на дружбу. Для Сократа они были связаны не столько с его общими идеями, сколько с образом жизни. Вся его жизнь и интеллектуальные устрем­ления неразрывно связаны с его отношениями с друзьями. Наши ис­точники единодушно указывают на это. Мы встречаем в них немало но­вых и глубоких мыслей о взаимоотношении людей. В платоновских диалогах «Лисиде», «Федре» и «Пире» сократовская концепция «фи-лии» (дружбы) обретает метафизическое значение. Об этом нам при­дется рассказать отдельно. Здесь же мы хотим противопоставить умозрительным платоновским теориям свидетельство Ксенофонта, у которого эта проблема занимает не меньшее место, чем у Платона. 
Хороший друг, — утверждает Сократ, — составляет огромное дос­тояние при любом стечении жизненных обстоятельств, но ценность его бывает столь же различной, как и цены на рабов. Кто это созна­ет, задает себе вопрос, за что его ценят друзья, и поступает так, чтобы его ценили больше¹³⁶. Характерно, что, по словам Сократа, в годы войны дружба ценилась особенно высоко; при жизни Сократа инте­рес к проблеме дружбы все возрастал и привел к появлению в после-сократовских философских школах многочисленных произведений на эту тему. О ценности дружбы писали еще в древности. Во времена Гомера дружбой называли прежде всего товарищество воинов. В по­учениях Феогнида Мегарского дружбой объявляется взаимопомощь аристократов во время государственных потрясений и политических переворотов¹³⁷. Такая точка зрения не чужда была и Сократу, он со­ветует Критону найти себе верного друга, который не покинет его в опасности и будет охранять подобно сторожевому псу¹³⁸. Распад всех человеческих связей, в том числе и семейных, вызванный все возрас­тающим политическим разложением и всеобщим доносительством, делает жизнь человека, ни с кем не связанного, совершенно невыно­симой. В этих условиях представление Сократа о дружбе отличалось от общественного прежде всего тем, что, по его мнению, основой дружбы должна быть не личная выгода и получаемая от друга польза, а внутренняя ценность человека. Опыт показывает, что часто между хорошими, стремящимися к возвышенному людьми возникает не дружба и взаимное расположение, а вражда, иногда даже более ожес­точенная, чем между людьми недостойными¹³⁹. Сократ отмечает, что по природе своей люди способны как к дружеским, так и к враждеб­ным чувствам; друзья необходимы друг другу и нуждаются во взаим­ной помощи; они владеют даром сочувствия, способны и к благодея­ниям, и к благодарности. Люди стремятся к одним и тем же благам и вступают в борьбу за них независимо от того, идет ли речь о возвы­шенном и благородном, или о том, что дает лишь низменные наслаж­дения. Различия во мнениях ведут к раздорам. Ссора и гнев приводят к войнам. Враждебность возникает из-за жадности и желания уве­личить свое богатство. Зависть также порождает злобу. Но, несмот­ря на все это, дружба может преодолеть любые противоречия и со­единить лучших людей так, что они предпочтут душевное богатство приумножению денег и почестей: без зависти предоставляют они другим имущество и всякую помощь, также как и сами пользуются достоянием и услугами друзей. Почему бы людям, занимающимся по­лезной и всеми признанной деятельностью, пользующимся почетом и стремящимся к общим политическим целям, не дружить друг с дру­гом вместо того, чтобы враждовать? Почему, несмотря на сходство во взглядах, они видят друг в друге соперников?  
Для того чтобы дружба была возможна, нужно прежде всего уметь побороть самого себя. Но кроме того требуется особый «та­лант любви». Сократ многократно не без иронии приписывает себе обладание этим даром. Человек, «талантливый в любви», постоянно нуждается в других людях для общения, он ищет их, стремится к ним. От природы он обладает даром нравиться тем, кто ему нравится, но   он должен развивать этот дар и превратить его в искусство¹⁴⁰. Не следует походить на гомеровскую Скиллу, от которой, завидев ее, все бежали, потому что она преследовала всякого понравившегося ей человека. Скорее следует уподобляться сиренам, издалека подмани­вавшим людей волшебным пением. Сократ согласен поделиться с друзьями своим «талантом любви» и умением заводить друзей; он предлагает быть посредником, если его собеседник желает чьей-ни­будь дружбы. Дружба для него не средство достижения успеха в обще­стве, а форма любой полезной связи между людьми, поэтому Сократ не называет — подобно софистам — своих слушателей «учениками», но обращаясь к ним, говорит — «друзья»¹⁴¹. Это обращение из лекси­кона Сократа перекочевало затем в философские школы — Акаде­мию, Ликей, где и продолжало жить, как некое «клише»¹⁴². Однако для Сократа обращение «друг» сохранило свой первоначальный смысл. Ученика он воспринимал прежде всего как человека со всеми его особенностями. Задача совершенствования молодежи (на что претендовали и софисты) для него, презиравшего все виды самовос­хваления, была главной целью дружеского общения.

Поразительно было то, что этот замечательный воспитатель, когда речь заходила о его деятельности, никогда не говорил о Пайдейе, хотя именно в Сократе современники видели ее совершенное воплощение. Однако избежать понятия «Пайдейя», говоря о Сократе, было невоз­можно; Платон и Ксенофонт употребляют этот термин очень часто, рассказывая о деятельности Сократа и характеризуя его «философию». Сам Сократ считал, что слово «Пайдейя» опошлено педагогической практикой и теориями его времени¹⁴³. Оно либо претендует на слишком многое, либо выражает слишком мало. Поэтому на обвине­ние в развращении молодежи Сократ заявил, что никогда не претендо­вал на то, чтобы воспитывать людей¹⁴⁴. При этом Сократ имел ввиду бездушное профессиональное преподавание софистов. Сам Сократ не считал себя учителем, но сам постоянно пребывал в поисках настоя­щего учителя, хотя ему и ни разу не удалось найти такого. Он, правда, встречал хороших знатоков, которых можно было рекомендовать для обучения какой-либо отрасли знания¹⁴⁵. Но Учителя в полном смысле этого слова он так и не нашел. Такой Учитель не часто встреча­ется. Правда, многие претендуют на участие в великом деле Пайдейи: те, кто трудится в поэзии, в науке, в искусстве, в законодательстве, в государственной деятельности. Софисты, риторы, философы, да и любой афинский гражданин, способствующий господству в государстве законности и порядка, убежден в своем праве и умении воспитывать молодежь¹⁴⁶. Сократ считал, что не владеет этим искусством, и его удивило обвинение на суде, что он — единственный человек в Афинах, портящий других. Сопоставляя возможности своих сограждан с требова­ниями новой Пайдейи, Сократ выражал сомнение в их праве воспиты­вать других, утверждая, что и сам он не соответствует требуемому идеалу. Так, пользуясь сократовскими ироническими замечаниями, можно установить, что именно он считал «настоящим воспитанием». Сократ старался показать, с какими трудностями оно связано, хотя большинство людей, возможно, даже не подозревает этого. 
Ироническое отношение Сократа к своей роли воспитателя по­могает объяснить мнимое противоречие в его рассуждениях. Сократ одновременно говорит о необходимости Пайдейи и отрицает право профессиональных учителей на занятия ею¹⁴⁷. Его собственные уси­лия в этой области (его «воспитательский эрос») направлены прежде всего на особо одаренных юношей, способных к интеллектуальному и моральному совершенствованию, то есть к выработке «арете». Их способность к быстрому восприятию, хорошая память, жажда зна­ний как бы взывают к Пайдейе. Сократ убежден, что даже такие лю­ди не смогут добиться высших успехов и дать счастье согражданам, если не получат правильного воспитания¹⁴⁸. Тем же, кто, рассчиты­вая на свои способности, презирает образование, Сократ объясняет, что для них учение даже важнее, чем для других. Точно так, как собак хорошей породы, отличающихся темпераментом, надо учить с ран­него детства, прибегая к строгости, иначе они будут хуже, чем их ме­нее благородные собратья, так и люди, способные от природы, нуж­даются в понимании и критике, если только хотят добиться успехов, соответствующих их таланту¹⁴⁹. Сократ внушает богачам, считаю­щим себя вправе смотреть свысока на образование, что богатство бесполезно, если оно тратится на бессмысленные и дурные цели¹⁵⁰.

Так же непримиримо относится Сократ к тем, кто гордится сво­ей образованностью, похваляясь своими литературными познания­ми и духовными интересами. Эти люди считают, что стоят выше сво­их сверстников, будучи заранее уверены в своих успехах в обществе. Чванливый молодой Евтидем был далеко не самым плохим предста­вителем людей этого типа¹⁵¹. Просматривая библиотеку Евтидема, Сократ сразу обнаружил слабое место в его образовании. В ней име­ются книги по искусству и всем отраслям знания: по архитектуре, по­эзии, математике, медицине. Однако виден и зияющий пробел: нет ни одной книги, посвященной выработке гражданских добродете­лей, а именно этому и надо прежде всего научиться молодому афиня­нину. Может ли быть, чтобы политика, в отличие от других искусств, была доступна любому самоучке? В медицине, например, самоучке никто не стал бы доверять, и его сочли бы шарлатаном¹⁵². Неужели для того, чтобы управлять государством, вместо указания на школу, где ты учился, и на имена твоих учителей, достаточно, чтобы вну­шить доверие согражданам, сослаться на собственное невежество? Сократ убеждает Евтидема, что для преуспеяния в выбранной про­фессии¹⁵³ самое главное — соблюдать справедливость, это и есть «царское искусство». Тех, кто пренебрегает образованием, Сократ убеждает заниматься науками, а тем, кто воображает себя достаточно ученым, указывает на их невежество в самых главных вопросах. Он искусно втягивает Евтидема в спор о сути справедливости и доказы­вает ему, что тот ничего в ней не смыслит. Вместо книжной науки Сократ указывает ему другой путь к «политической добродетели», началом которой должно быть понимание собственного невежества и самопознание, то есть правильная оценка собственных возмож­ностей. 
Наши источники не оставляют сомнений в том, что это и был тот путь, который Сократ намечал для своих учеников, а целью его воспитания была гражданская добродетель. Все свидетельства совпа­дают в этом друг с другом, но лучше всего это можно проследить в ранних сократических диалогах Платона. Эти диалоги по примеру Аристотеля называют обычно этическими¹⁵,.⁴. Но в наше время такое обозначение легко может породить неправильное толкование. Для Аристотеля само собой разумеется, что слово «этические» должно прежде всего относиться к вопросам общественного бытия¹⁵⁵, а для нас, наоборот, «этическое» обычно противопоставляется «полити­ческому». Каждому из нас в высшей степени свойственно отделение вопросов внутренней жизни от философских, имеющих всеобщее значение. Оно порождено многовековой «двойной бухгалтерией» христианского мира, признававшего строгие евангельские правила для индивидуума, но подходившего к действиям государства с совсем иными, «естественными» мерками. Благодаря этому понятия, нераз­рывно связанные между собой в греческом полисе (поведение чело­века в личной и общественной жизни), отделились одно от другого, и сам смысл их изменился. Это обстоятельство больше, чем что-либо другое, затрудняет правильное понимание греческой ситуации. Так же неправильно будет утверждать, что добродетели, о которых гово­рит Сократ, — это добродетели политические. Нельзя пользоваться «политическими» терминами, характеризуя жизнь греков того вре­мени, ибо когда этими терминами пользуются Сократ и Аристотель, то очи имеют в виду нечто совершенно отличное от современных понятий государственной жизни. Сравним значение современного абстрактного слова «государство» (ЗсааС — нем., 81а[е — англ., лат.— ЗнаШв) с греческим словом 7г6Ал<;. При упоминании последнего перед нашим взором возникает живое целостное сосуществование коллек­тива граждан, в которое органически вклю-чается жизнь каждого от­дельного гражданина. Поэтому в античном понимании сократовские диалоги Платона о благочестии, храбрости, справедливости и благо­разумии посвящены, в сущности, исследованию политических добро­детелей. Мы уже упоминали, что так называемые четыре платонов­ские добродетели доказывают историческую преемственность мыс­лей Сократа по отношению к идеалам древнегреческого полиса, ибо точно такой же канон необходимых добродетелей мы встречаем уже у Эсхила¹⁵⁶.

Платоновские диалоги посвящены той стороне деятельности Сократа, которая у Ксенофонта отступила на задний план. Ксено-фонт уделяет основное внимание поучениям и увещеваниям Сокра­та, Платону же кажется более важным те части его бесед, в которых он подвергает испытанию доводы собеседника и отвергает устано­вившиеся мнения. «Испытание» было необходимым дополнением к увещевательной части речи, подготавливая почву для воздействия на собеседника, требуя от него самопознания и убеждения в том, что его кажущееся всезнание ложно.«Перекрестный допрос» Сократом всегда ведется одинаково: спер­ва повторяются попытки определить общее нравственное понятие,  
например, «храбрость» или «справедливость». На первый взгляд са­ма форма вопроса: «Что такое храбрость?», представляется попыт­кой отыскать точное определение этого понятия. Аристотель счи­тал, что главным открытием Сократа и было определение поня­тий¹⁵⁷. К этому мнению примыкает и Ксенофонт¹⁵». Если бы такое мнение было верно, то к заслугам Сократа следовало бы прибавить еще и создание логики. На этом также был основан взгляд, что Со­крат был основателем понятийной философии. Сравнительно недав­но против утверждений Аристотеля и Ксенофонта выступил Генрих Майер, полагавший, что мы имеем право делать выводы только на основании свидетельств в диалогах Платона. Однако в этих диалогах Платон, как уже говорилось, излагает свое собственное учение¹⁵⁹. По мнению Майера, Платон развил логику и науку о понятиях из тех первоначальных указаний, которые он получил от своего учителя. Сократ дал как бы первоначальный толчок и был только пророком теории «нравственной автономии». Такое истолкование, однако, так же малоубедительно, как и то, которое считает Сократа проповедни­ком учения об идеях¹⁶⁰. Маловероятно и уж никак не может быть доказано, что свидетельства Аристотеля и Ксенофонта взяты только из диалогов Платона¹⁶¹. Все источники единодушно свидетельству­ют, что Сократ был непобедим в искусстве спора и блестяще умел вести беседу в форме вопросов и ответов. Правда, Ксенофонт выдви­гает на первый план не диалектические способности Сократа, а его умение увещевать и убеждать собеседника. Однако мастерство Сокра­та в ведении дискуссий не вызывает сомнения. Если принять тради­ционное отношение к Сократу как к чисто понятийному философу, то трудно объяснить, почему его ученик Антисфен посвятил себя целиком этическим вопросам и искусству увещевания. И наоборот, если считать учение Сократа провозглашением «морального еванге­лия», остается непонятной причина возникновения платоновского учения об идеях и то, что сам Платон связывает это учение с сокра­товским «философствованием». Единственным выходом остается признание, что форма, с помощью которой Сократ решает этические проблемы, сводилась не к пророчествам и проповедям. Нет, его при­зыв к «заботе о душе» требовал прежде всего с помощью силы разума разобраться в самой природе морали, в самой сути нравственности.Целью бесед Сократа было достичь взаимопонимания с собесед­никами в вопросе о том, что наиболее важно для всех людей, а имен­но в том, что является наивысшей ценностью человеческой жизни. Для достижения взаимопонимания Сократ всегда начинал разговор с обсуждения общепринятых мнений. Такое мнение он брал за «осно­ву» или «гипотезу»; из нее делались соответствующие логические вы­воды, которые, в свою очередь, проверялись с помощью фактов, считавшихся бесспорными. Существенным моментом дальнейшего диалектического процесса было обнаружение противоречия между начальной «основой» («гипотезой») и теми фактами, которые рань­ше считались непреложными. Это противоречие заставляло вновь проверять правильность наших допущений, пересматривать их или отбрасывать вовсе. Целью при этом было сведение отдельных  
моральных определений к общей теории ценностей. Однако в своем исследовании Сократ исходит не из вопроса о том, что такое «благо само по себе». Вопрос всегда ставится о какой-нибудь определенной добродетели, определяемой каким-либо моральным качеством, — на­пример, кого можно назвать «храбрым» или «справедливым». Так, в «Лахете» приведен ряд попыток разъяснить, что такое «храбрость», но эти попытки приходится отвергать одну за другой, ибо они толку­ют это понятие либо слишком широко, либо слишком узко. Разговор о сущности добродетели ведется с Евтидемом в ксенофонтовских «Меморабилиях» точно таким же способом¹⁶². Следовательно, при­веденный здесь метод беседы правильно передает манеру самого Со­крата. Слово «метод», однако, не совсем удачно, так как неадекватно отражает этический смысл собеседования. Но этот термин пришел к нам не от самого Сократа и правильно характеризует умение этого человека ставить вопросы, превращая беседу в настоящее искусство. С первого взгляда может показаться, что это то же самое, что и ис­кусство словопрений, бывшее весьма сомнительным достижением античной культуры. В диалогах Сократа тоже достаточно виртуоз­ных приемов словесного фехтования, напоминающих уловки эристи­ки. Нельзя недооценивать в диалектике Сократа свойственного ему желания поспорить во что бы то не стало. Платон обрисовал эту его особенность необыкновенно правдиво. Но далекие от Сократа совре­менники и конкуренты (например, Исократ) называли «сократиков» профессиональными спорщиками¹⁶³. Отсюда видно, что для посто­ронних людей в беседах Сократа на первый план выступила внешняя сторона. Однако несмотря на то, что Платон прекрасно понимал смешную сторону этой духовной атлетики и чисто по-спортивному восхищался победоносной ловкостью речей Сократа, в его диалогах царит все же глубокая серьезность и готовность пренебречь всей этой мишурой ради высокой цели, из-за которой идет спор.Сократ не хочет пользоваться логическими дефинициями, когда речь заходит о вопросах этики. Его «метод» (цё9о8о<;) — путь, избран­ный «логосом» для того, чтобы подвести человека к правильным дей­ствиям. Ни в одном из «сократических» диалогов Платона Сократ не достигает результата, то есть не делает дефиниции исследуемого нравственного понятия. В науке долгое время считали, что все эти диалоги оканчиваются безрезультатно. Однако результат может быть обнаружен, если сравнить несколько диалогов между собой. Мы тогда заметим нечто общее, типическое. Все попытки определить ка­кую-нибудь добродетель приводят в конце концов к выводу, что она сводится к «знанию» какой-либо области. При этом для Сократа важно не столько отличие той добродетели, которую он разбирает, и ее оп­ределение, сколько обнаружение общих с другими добродетелями черт, то есть добродетелью в чистом виде, «добродетелью в себе». Предчувствие, что добродетель следует искать в знании, наличествует в диалогах с самого начала, хотя Сократ и не говорит об этом в своих беседах. К чему было бы тратить столько сил на решение этических проблем, если бы вопрошающий не рассчитывал таким путем прак­тически приблизиться к своей цели, а именно — к пониманию того,   

Если обратиться теперь к сократовской Пайдейе в изложении Ксенофонта (о доверии к которому мы уже говорили)¹⁷³, то прежде всего в его книге бросается в глаза многообразие различных прак­тических советов, связанных с разными сторонами человеческой жизни. Если же взять изложение Платона, то легко увидеть внутрен­нее единство всех частных вопросов. Становится ясно, что единст­венным объектом сократовского познания (фронесиса) было позна­ние Блага. Если считать, что вершиной всякой мудрости является по­знание (в какой бы человеческой добродетели оно ни проявилось, все равно в ней обнаружится единое Благо), то придется признать, что существует родство между объектом познания и самой природой нашего исследования и усилий. Если мы поймем это родство, то ста­нет ясно, что формула Сократа «добродетель есть знание» всеми своими корнями связана с системой его взглядов на бытие и челове­ка. Сократ, конечно, не создал законченной философской концеп­ции о природе человека, но Платону ничего не требовалась добав­лять к его мыслям, а только сделать из них необходимые выводы. Вся метафизика сосредоточена в этой формуле, и положение о единстве добродетелей сводится к четырем словам: «Никто не ошибается добровольно»¹⁷⁴.

В этой формуле парадоксальность сократовского учения о воспи­тании достигает своей высшей точки. Одновременно, судя по ней, можно увидеть, куда были направлены стремления Сократа. Опыт как определенного человека, так и целого общества, выраженный в действующем праве и своде законов, всегда отличает сознательно со­вершенное преступление от преступлений, совершенных неумыш­ленно. Этот принцип идет вразрез со взглядами Сократа¹⁷⁵. Он счи­тал различие, основанное на оценке причин человеческих действий, и их деление на предумышленные и непредумышленные совершенно неправильным. Мысль Сократа основана на предположении, что соз­нательных преступлений не может быть, ибо это означало бы, что человек поступает добровольно во вред себе. Противоречие сокра­товской точки зрения с издревле существующим, установившимся представлением о различии между виной и ошибкой может быть раз­решено только в том случае, если мы и здесь (как в случае со знани­ем) предположим, что для Сократа понятие воли имеет иное значе­ние, чем это было принято в сочинениях традиционных юристов и моралистов. Надо учитывать, что для них понятие воли лежит в со­вершенно иной плоскости. Сократ не может признать различия соз­нательно и несознательно совершенного проступка по той простой причине, что всякий проступок— это зло, а справедливость — добро; по самой природе человека добро является предметом желания. Таким образом человеческая воля оказывается в центре внимания Сократа. Однако встречающиеся в греческих мифах бедствия и ката­строфы, вызванные вожделением или слепыми страстями, кажется, противоречат этим убеждениям Сократа; и все-таки он решительно настаивает на своем, раскрывая сущность трагического подхода к жизни и доказывая поверхностность такого подхода. Он не допуска­ет того, что воля человека может стремиться ко злу, понимая, что это зло. Сократ предполагает, что человеческое желание должно иметь смь!сл. Этим смыслом не может быть самоуничтожение или причинение вреда самому себе, а должно быть стремление к самосо­хранению и развитию. Воля сама по себе разумна, ибо направлена на добро. Бесчисленное множество примеров, когда страстные жела­ния причиняют людям горе и несчастья, не опровергают учения Со­крата. Платон говорит, что Сократ различал вожделение и волю, так как настоящая воля возникает только основываясь на добре, опреде­лить которое и является целью знания. Вожделение есть стремление к тому, что не является настоящим Благом¹⁷⁶. Там, где воля стремит­ся к положительной цели, она должна основываться на знании и по­нимании этой цели. Это и будет человеческим совершенством.  

Мысли Сократа о цели жизни имели существенное значение для многих наук, однако решающую роль они приобрели в формирова­нии Пайдейи. Именно благодаря им любые формы воспитания обре­тают новый смысл. Воспитание по Сократу не сводится к развитию каких-либо способностей или к передаче знаний: и то, и другое долж­но быть лишь средством в процессе воспитания, суть же его — пре­доставить человеку возможность достичь высшей цели в жизни. Та­ким образом воспитание тождественно сократовскому стремлению к познанию (фронесис) Блага. Это стремление нельзя ограничить го­дами образования. Постижение добра требует всей жизни. Но для многих эта цель вообще недостижима. Понятие Пайдейи меняет у Сократа свое значение. Образование в том смысле, какой придает ему Сократ, становится стремлением к формированию общего миро­воззрения. В таком понимании человек оказывается как бы рожден­ным для Пайдейи, и она остается его единственной истинной собст­венностью. Такой точки зрения придерживаются все сократики. Они считают, что этот взгляд на жизнь появился благодаря их учите­лю, хотя сам Сократ утверждал, что он не умеет воспитывать. Можно процитировать немало высказываний античных авторов, показав­ших, что благодаря Сократу изменился смысл термина «Пайдейя» и расширилось содержание этого понятия. Достаточно вспомнить фи­лософа Стильпона, одного из представителей школы сократиков, ос­нованной Евклидом в Мегарах. Когда Деметрий Полиоркет после за­воевания Мегар хотел оказать Стильпону свою благосклонность и возместить понесенные при разгроме дома потери, он предложил философу составить список всего утраченного им имущества и вру­чить его царю¹⁸!. Стильпон остроумно ответил: «Никто не сумел по­хитить моей Пайдейи». Эти слова как бы подтвердили знаменитое изречение одного из семи мудрецов — Бианта из Приены, которым мы до сих пор пользуемся, правда в латинском переводе: отша теа тесит ропо («все мое ношу с собой»). Для последователей Сократа высшим богатством, которым может обладать человек, стала Пай­дейя — то есть внутренняя жизнь, духовность, культура. В борьбе с угрожающими человеку стихийными силами Пайдейя становится не­поколебимым оплотом, позволяющим сохранить духовную свободу.

В отличие от философов эпохи раннего эллинизма Сократ жил в тот период, когда его родина хоть и переживала кризис, но еще не потерпела крушения. Афины были высококультурным и до срав­нительно недавнего времени могущественным государством. Чем яростнее это государство вынуждено было бороться с врагами за свое положение, тем важнее кажется Сократу воспитание каждого гражданина. Он стремится подвести граждан к «политической доб­родетели», указав новый путь, позволяющий им выразить свою истин­ную сущность. Жизнь Сократа пришлась на время распада его госу­дарства, духовно он был связан со старой греческой традицией, для которой полис оставался источником высочайших жизненных благ и норм поведения. Об этом с потрясающей силой свидетельствует пла­тоновский «Критон»¹⁸2. Однако, хотя Сократ и видел по-прежнему смысл и необходимость политической жизни, авторитет государства

был настолько расшатан, что он уже не мог разделять прежней глубо­кой веры в силу законов, которая отличала таких людей, как Солон и Эсхил. Воспитание «политической добродетели», к которой стре­мился Сократ, предполагала первым делом восстановление полиса и его нравственного авторитета. В отличие от Платона Сократ не ис­ходил из тезиса о неизлечимости современного ему государства. Он не стремился жить в государстве идеальном, созданном его фантази­ей. И хотя Сократ оставался гражданином Афин до мозга костей, но под его влиянием Платон пришел к убеждению, что оздоровление го­сударства должно начаться не столько с установления сильной внеш­ней власти, сколько с внутренних изменений, возрождения «совес­ти» граждан, как говорим мы, или «души», как говорили греки. Толь­ко таким путем, проверяя каждое свое действие разумом (логосом), можно будет отыскать обязательную для всех норму поведения.

При этом Сократу было совершенно не важно, чтобы человеком, который поможет этой норме родиться, стал именно он. Очень час­то он внушает нам: «Это не я, Сократ, говорю вам. Это говорит "ло­гос". Мне вы можете возражать, а еигу — нет». Конфликт философии с государством начинается с того момента, когда, отойдя от изучения природы, она обратилась к «делам человеческим», а именно — к про­блеме государства и арете, создавая применимые к этим понятиям собственные нормы. Это был момент, когда от наследства Фалеса Милетского Сократ повернулся к созданию Солона. Неизбежность конфликта между государством, обладающим властью, и философом, отыскивающим нормы поведения людей, но не обладающим ника­ким авторитетом, понял Платон — и попытался устранить противо­речие, превратив в своем «идеальном государстве» философов в пра­вителей. Но Сократ жил не в идеальном государстве. На протяжении всей своей жизни он оставался просто гражданином демократичес­ких Афин, где, подобно остальным гражданам, он имел только право высказываться по важнейшим вопросам общественного блага. По­этому Сократ объяснял, что, указывая людям, как себя вести, он толь­ко исполняет долг, завещанный ему богом¹⁸³. Блюстители государст­венной власти почуяли, однако, что за этой взятой на себя Сократом ролью городского чудака скрывается духовное превосходство инди­видуума, протестующего против того, что большинство горожан считало хорошим и справедливым. В этом они усмотрели опасность для государства. Всякое государство, будучи таким, какое оно есть, желает быть основой всей жизни граждан. Оно не нуждается ни в ка­ком обосновании своей власти, не терпит, чтобы к нему подходили с нравственными мерками, выдаваемыми за абсолютные и непрелож­ные. Государство видит в этом попытку самоуверенного одиночки открыто перед всем обществом заявлять о своем праве судить и критиковать действия властей. Даже такой великий мыслитель, как Гегель, лишил субъективный разум права критиковать нравствен­ность государства, которое, по его мнению, само является источни­ком нравственности на земле. Эта мысль связана с античным миро­воззрением и помогает понять отношение Афинского государства к    

Сократу. С его точки зрения Сократ был просто фанатиком и мечта­телем. Но и взгляды самого Сократа тоже связаны с древностью, так как, характеризуя современное ему государство, он сравнивает его с тем, каким оно должно быть, вернее, с тем, каким оно было. Делает он-это для того, чтобы, показав его истинную природу, вернуть госу­дарство к первоначальной гармонии. С такой точки зрения распа­дающееся государство предстает перед нами как настоящий отступ­ник, а Сократ — не как представитель субъективного разума, а как ейуга божий¹⁸⁴, единственный человек, имеющий твердую почву под •ногами, тогда как вокруг него все рушится и падает.

Ученики Сократа по-разному относились к его конфликту с госу­дарством, о котором мы лучше всего знаем из платоновской «Аполо­гии». Восприятие Ксенофонта не может удовлетворить нас, так как он не понял самого главного в причинах этого конфликта. Будучи сам за свои аристократические симпатии изгнан из родного города и не побывав на процессе Сократа, он пытался впоследствии доказать, что осуждение и казнь философа были следствием непонимания его охранительных взглядов и, следовательно, объясняются простым недоразумением¹⁸⁵. Из тех, кто лучше понял историческую неиз­бежность случившегося, некоторые пошли путем, подсказанным Аристиппом, о котором мы уже говорили в связи с его спором с Со­кратом по поводу истинной природы Пайдейи¹⁸⁶. Аристипп утвер­ждал, что столкновение духовно свободной личности с обществен­ными порядками, связанными с тиранией обычаев, неизбежно. От этого конфликта невозможно избавиться, если человек является гра­жданином в таком политическом обществе. Духовно независимым людям ел *дует воздержаться от участия в общественной жизни, если они не чувствуют в себе призвания к мученичеству и желают пользо­ваться интеллектуальным досугом и возможностью хотя бы в извест­ной мере наслаждаться жизнью. Такие люди живут как иноземцы (метеки) в чужой стране: чтобы быть свободными от гражданских обязанностей, они строят для себя обособленный искусственный мир — «башню из слоновой кости» — покоящийся на весьма непрочном основании¹⁸⁷. Следует, однако, помнить, что исторические условия, в которых жил Сократ, коренным образом отличались от тех, в кото­рых жили люди, подобные Аристиппу. Ведь Сократ в «Апологии» призывает своих сограждан стремиться к арете, говоря при этом: «...раз ты афинянин, то помни, что ты — гражданин величайшего го­рода, больше всех прославленного мудростью и могуществом»¹⁸⁸. Та­кое обращение имело для Сократа решающее значение. Этими слова­ми Платон, хотя и косвенным образом, хотел показать отношение Сократа к Афинам. Разве мог Аристипп, происходивший из богатого африканского города Кирены, вспоминая о своем происхождении, испытывать чувство, подобное тому, которое вдохновляло Сократа?

Только Платон, афинянин, причастный к политике, мог полно­стью понять Сократа. В «Горгии» он сумел представить те события, которые привели к трагедии. Здесь мы находим объяснение, почему государство уничтожает не безвестных наемных риторов и софис­тов, обучавших своих слушателей не служить родине, а использовать

ее ради своей выгоды, превращая их в «рыцарей конъюнктуры», но направляет свои удары против гражданина, преисполненного забо­той о родине и сознанием ответственности за ее судьбу¹⁸⁹. Его кри­тика вырождавшегося полиса была воспринята как выступление про­тив государства, хотя он стремился только к его возрождению. Пред­ставители современного Сократу жалкого" государства почувствовали себя оскорбленными, несмотря на то, что он сумел найти слова, оп­равдывающие положение, в котором они очутились. Говоря о бедст­венном положении родного города, Сократ считал, что оно было ре­зультатом только теперь проявившейся длительной и мучительной болезни¹⁹⁰. Сократ относит зародыш этой болезни к периоду, обыч­но считавшемуся днями величия и блеска Афин. Его суровый приго­вор лишь усугубляет расхожее мнение о нем, как о человеке, способ­ном только на критику и отрицание¹⁹¹. Мы не можем теперь точно определить, что в этой характеристике принадлежит Сократу, а что — Платону: всякие суждения, основанные на интуиции, представ­ляются малоубедительными. Однако, сыграли в этом какую-либо роль наставления Сократа или нет, одно представляется несомнен­ным: желание Платона создать новую форму государства (о чем сви­детельствует его важнейшее сочинение). Это желание было, безус­ловно, вызвано тем глубоким впечатлением, которое произвела на него трагическая казнь учителя, — результат направленной на обнов­ление мира пророческой, воспитательной деятельности Сократа. Нигде Платон не утверждает, что Сократу следовало бы поступать иначе или что судьи могли бы судить лучше и быть более справедли­выми. Обе стороны действовали так, как только и могли поступить; судьба не могла не свершиться. Вывод, к которому приходит Платон, сводится к тому, что государство должно быть реорганизовано, для того чтобы достойный человек мог в нем существовать. Историку яс­но, что в Афинах наступило время, когда государство уже было не­способно, как в древности, руководить нравственностью и религиоз­ными чувствами граждан. Платон показывает, каким должно быть го­сударство, чтобы выполнить свое предназначение, после того как Сократ провозгласил новую цель человеческой жизни. Но государст­во было не таким, каким оно представлялось Платону, и реформиро­вать его не было возможности. Оно было слишком «от мира сего». Открытие внутреннего мира человека и его новых ценностей под­толкнуло Платона не к политической реформе, а к открытию поня­тия «идеального государства», в котором человек обретает свою веч­ную родину.По Платону именно в этом заключено непреходящее значение Сократа. Сам Сократ был очень далек от тех выводов, которые сделал после его гибели Платон. Еще дальше он отстоял от того понимания причин конфликта, к которому впоследствии пришли некоторые историки, считавшие его этапом духовной жизни Афин. Историчес­кий подход к событиям (если бы это было возможным в то время) объяснил бы судьбу Сократа как результат естественного развития общества. Но рассматривать свое время и даже свою собственную 
жизнь как закономерно обусловленный эпизод истории — весьма сомнительная привилегия. Конфликт, жертвой которого пал Сократ, следовало пережить и выстрадать именно с той простотой, с какой этот человек его пережил, отстаивая свою правду, и умер за нее. Да­же Платон не в состоянии был последовать за ним этой дорогой. Теоретически он принял идею «политического человека» и признал, что гражданин должен быть участником жизни своего государства. Но, может быть, поэтому он отошел от современной ему политичес­кой деятельности, пытаясь претворить свои идеи в другом месте, где условия для этого будут лучше. Сократ же всей душой был связан с Афинами. Он ни разу не покидал города, за исключением тех случа­ев, когда солдатом отправлялся воевать за родину¹⁹². Он не путеше­ствовал подобно Платону в далекие страны и даже не любил выхо­дить за городские стены, так как, по его словам, сельский пейзаж и деревья не могут научить его ничему новому!⁹³. Хотя в своих пропо­ведях, говоря о необходимости заботы о душе, он обращается как к соотечественникам, так и к чужеземцам, но добавляет при этом: «Прежде всего я обращаюсь к афинским гражданам, которые ближе мне по крови»!⁹⁴. Он служит Богу не ради человечества, а только ради родного полиса. Поэтому он не записывает своих сочинений, давая возможность познакомиться с ними всем грекам, а только бесе­дует с согражданами; он не произносит абстрактных проповедей, но стремится к взаимопониманию, касаясь вопросов, которые были связаны с ведением домашнего хозяйства, общим происхождением, историей, конституцией или афинскими традициями. Его причаст­ность к общей вере и общим интересам вливала конкретное содержа­ние в те универсальные идеи, к которым стремился его ум. Сокра-това недооценка науки и учености, его любовь к спорам по поводу оценок различных человеческих качеств были свойственны афиня­нам; характерным для афинян было и его отношение к государству, нравственности, почитание богов и, наконец, та исключительная, духовность, которая озаряла всю его жизнь. Сократа не привлекала возможность бежать из тюрьмы, двери которой были открыты благо­даря золоту его друзей, хотя ничто не мешало ему пересечь границу и бежать в Беотию¹⁹⁵. В момент искушения перед его умственным взо­ром возникли законы родины; хотя судьи, по его мнению, несправед­ливо истолковали их, осудив его, законы все-таки нужно было ис­полнять; он вспомнил, как много, начиная с самого детства, получил от Афин, вспомнил о привязанности к родителям, о своем воспита­нии и обо всех тех благах, которыми он наряду с остальными гражда­нами пользовался в течение протекшей жизни¹⁹⁶. Сократ считал, что если он не покинул Афины раньше, хотя мог сделать это, по­скольку их законы его не устраивали, то нельзя делать это сейчас. В течение семидесяти лет он мирился с ними, тем самым признавая эти законы; не может же он теперь отречься от них. По-видимому Платон пишет эти слова уже не в Афинах. Вместе с другими ученика­ми Сократа он бежал после смерти учителя в Мегары'⁹⁷ и либо там, либо путешествуя по другим городам написал первые сократические
диалоги. Может быть, он сомневался в это время, стоит ли ему воз­вращаться на родину, и это придало своеобразный колорит сцене смерти Сократа, когда, преодолев соблазн и выполняя свой граждан­ский долг, он выпивает чашу с ядом.СокрЬт был одним из последних граждан того типа, который был распространен в ранних греческих полисах. Вместе с тем мы видим в нем черты человека новой формации с присущим ей духовным нрав­ственным индивидуализмом. Оба эти качества органически в нем объединились, причем первое возникло как следствие великого про­шлого полиса, а второе было обращено к его будущему. Таким обра­зом Сократ был единственным и своеобразным явлением в истории греческого духовного развития¹⁹⁸. Сократовский моральный и поли­тический идеал воспитания связан с двумя полюсами его натуры, что придало внутреннюю напряженность его мыслям, реалистичность — исходным положениям и идеальность— целям. Здесь впервые воз­никла проблема взаимоотношений государства и церкви, разреше­ния которой суждено было впоследствии, в течение столетий, искать Западному миру. Как показывает жизнь Сократа, это не было специ­фически христианской проблемой. Она не обязательно связана с церковной организацией или с учением о божественном открове­нии, но возникает всякий раз на определенной ступени развития «ес­тественного человека» и его «культуры». Здесь она представляется не как столкновение двух общественных форм, осознавших свою власть и влияние, а как конфликт, порожденный принадлежностью человека к земному сообществу и его непосредственной внутренней связью с Богом. Этот Бог, служением которому Сократ считал свою воспитательную деятельность, отличался от тех «богов», которым поклонялся полис. Обвинение против Сократа в основном определя­лось этим обстоятельством¹⁹⁹, и надо признать, что цель была вы­брана хорошо. Ошибкой, правда, было считать сократовским богом пресловутого «доброго демона» — внутренний голос, удерживавший Сократа от многих ложных поступков²"⁰. Обладание этим «демоном» означало только, что, наряду с различными познаниями (о приобре­тении которых он заботился больше, чем о чем-либо другом) Сократ обладал также в большой степени интуицией, которой часто бывают лишены рационалисты. Словом «даймонион» (демон) Сократ обо­значал скорее инстинкт, интуицию, чем голос разума, как это видно из его рассказа о вмешательстве даймониона в его жизнь. Знание сущности и значения Блага, проникшее в душу Сократа, стало для него новым путем к отысканию Бога. По своей духовной природе, по приверженности к интеллектуализму Сократ не был способен под­чиниться каким-либо догматам; но человек, который жил и умер так, как он, несомненно, принадлежит душой Богу. Его заповедь, что Бога следует слушать больше, чем людей²*)!, у_же явилась новой рели­гией, также как и его непреклонное убеждение в первостепенном значении души²⁰². Такого Бога, который способен приказать челове­ку противостоять угрозам и нападкам всего мира, до Сократа гречес­кая религия не знала, хотя у греков и не было недостатка в пророках. Благодаря этой новой вере, подготовительной ступенью к которой можно считать только религию Эсхила, Сократ воспитал в себе героический дух, в основу которого был положен греческий идеал добродетели (арете). В «Апологии» Платон представляет Сократа во­площением храбрости и величия духа, в «Федоне» он описывает смерть философа как апофеоз, как пример героического презрения к жизни^ОЗ. Греческая «арете» в этом высшем воплощении остается верной своему происхождению. Как деяния гомеровских персона­жей стали на многие века образцом для подражания, так и борьба и жизнь Сократа послужили прототипом героя, поэтическим провоз­вестником которого стал Платон.