По мірі можливостей спробуємо підбирати і пропонувати
нашим бакалаврам і магістрам навчальні матеріали, зас-
воєння яких і оперування як чимось знаним і зрозумілим,
стане основою їх початкової філософської освіченості. 
"""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""
Метафизические исследования  
© Издательство «Алетейя» (СПб)
"""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""
  В сборнике рассматривается двоякая проблема: достижение
классической интерпретацией предела истолкования «сознатель-
ного» и изначальная проблематичность сознания в неклассическом
философском дискурсе. Осветить эту проблему помогают исследова-
ния   Ч. Пирса, Т.В. Адорно, О. Финка, Б. Вальденфельса, Д. Ри,
Т. Рокмора, А. Кожева.
"""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""
"""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""""
 
                             Содержание
                                    Часть I
Черняков А.Г. В поисках утраченного субъекта 
Иванова Н.Н. Рефлексивная монадология
Невважай И.Д. Наука и метасознание
Шилков Ю.М. Психосоматические структуры сознания
Осокин Р.Ю. К вопросу об онтологии индивидуального
 Харькина А.Г. Об одной мере самого знания
 Ставцев С.И. Трансцендентальный характер онтологии Хайдеггера
 Соколов Б.Г. Предмет: маркер. Маркер: предмет
                                      Часть II
Пирс Ч. Из работы «Принципы феноменологии». Сфера
феноменологии. Перевод Серковой В.А.
Пирс Ч. Приближение к метафизике. Перевод Малинова А.В.
Адорно Т.В. Негативная диалектика. Из третьей части. Модели.
1. Свобода. К метафизике практического разума. Перевод
Ивановой Н.Н., Крючкова Л.В.
Финк О. Отношение к миру и понимание бытия.
Перевод Лощевского К.Ю.
Вальденфельс Б. Завершенность познания сущности и
открытый опыт. Перевод Микиртумова И.Б.
Делез Ж. По каким критериям узнают структурализм? (окончание).
Перевод Соколовой Л.Ю.
Ри Д. Субъективность в двадцатом столетии.
Перевод Крюкова А.Н.
Рокмор Т. Немецкая феноменология, французская философия и
субъективность. Перевод Кауфмана И.С.
Кожев А. Введение в Систему Знания. Понятие и время. Введение.
Перевод Соколова Е.Г.
                                               Приложение
Материалы международной конференции «Грани Культуры»
  Материалы симпозиума «Язык-Герменевтика-Понимание»
   Проект «Лаборатория Метафизических Исследований»
   ------------------------------------------------------------------------------
 

     
Предисловие

[5]
 
Вопросы к существу «проблемы сознания» в философии, вопросы, в результате обсуждения которых было решено выстроить вокруг «сознания» тематическое собрание текстов, следующие:

Каким способом субстантивация, а затем и субъективация сущего как такового оборачивается «открытием» и утверждением такого подлежащего как «сознание»? Каков путь этого технического и большей частью случайного термина, статус которого первоначально располагался в одном ряду с такими служебно-указательными и мало подлежащими содержательному разбору терминами как «схватывание», «переживание», «память», «личная история», «ассоциация», «ощущение», «сон», «внутренняя жизнь» «внутренний мир» и разными прочими, каков путь этого термина к главенствующему положению исходного начала современной философии? Почему в такой субъективации сознание обретает исключительное значение «человеческого» сознания и определение подлежащего ложится на при–лагательное «человеческое», открыто вводя в определение псевдоопределения, такие как психическое (в естественнонаучном смысле психического), внутриличностное, лингвистическое, экономическое и т.д.? Почему вопрос о бытии феномена понимается и интерпретируется как вопрос о бытии сознательного, как вопрос о сознательной размерности феноменальных данных (путем вторичного перетолкования интенциональности в бытие основной интенциональной структуры человеческой субъективности)? Почему герменевтическое и феноменологическое истолкование онтологической истинности языка аналогизирующе относят к сознанию? Почему, наконец, все достигнутые философией — в поиске искомого «что есть сущее?» — задачи понимают как концентрически сводимые к этому термину, занявшему по чину место «предмета философии», и даже более — как интерпретирующие

[6]

некое «индивидуальное» (в смысле частного, а не неделимого) сознание и его соотношения с другими такими же?

На наш взгляд, так расчерченная в вопросах проблемная область особо значима тем, что философское ограничение сознания, как еще только предстоящего разысканию, до сих пор в строгом смысле не произведено. Именно неопределенность терминологических условий прояснения есть причина неопределенности и беспосылочности современных толкований сознания (а, возможно, и вообще положения дел в трансцендентальной философии, как она представлена философскими исследованиями в двадцатом веке). Вполне возможно, что такая смутность и бесконечное многообразие понимания ключевого термина и устанавливают по видимости фельетонно-просветительский характер «экзистенциальных» или около-структуралистских текстов «интеллектуалов», пришедших на смену философам. Так, толкование сознания в терминах игры сознательного и бессознательного, ставшее возможным в силу неких внезапных «мифологизаций», «символизаций» и «онтологизаций» психического субъекта, прокравшееся в «логическую» структуру феномена, делает возможным смешение (которое можно сопоставить с частым в истории смешением философского рассуждения с теологическим) мифического эссеизма повести о сознании со строгим и независимым изложением «свободной» истории знания.

С другой стороны, необходимо отметить, что «чистое» трансцендентальное исследование в двадцатом веке до сих пор, и не только в порядке наследования, имеет дело с классической интерпретацией сознания, и все приближения к сознанию как возможной теме философского проекта достигают уже достигнутого классической интерпретацией предела истолкования «сознательного». Прояснения, претендующие на открытие нового, имеют дело либо с «диалектической подменой», продуцирующей видимость усмотрения «Идеи Сознания» как некоего неинтеллигибельного трансцендентального смыслового поля, событийно, генетически и структурно порождающего парадокс и (тем самым) парадоксальность феномена понимания, либо с постулированием эйдетически усматривающей дескрипции конститутивного феномена, что приводит в своем разборе к трансцендирующему полаганию в горизонте имманентного. Однако именно внутренняя методическая и систематическая связанность с классическим истолкованием сознания устанавливает

[7]

первоначальную проблематичность сознания в неклассическом трансцендентальном проекте.

В действительности — и на первый, и на второй взгляд — не очевидно то, какими путями Кантово определение «внутреннего чувства» (innere Sinn), разбор которого оставляется эмпирической (по Канту невозможной) психологии, начинает выступать сперва как предмет ведения некоей (по Канту же, имеющей лишь практическую применимость) «метафизической» психологии, а затем, как горизонт интерпретации смысла (Sinn), причем смысла бытия вообще, занимает место собственного предмета философии. Не очевидно и то, каким способом стало возможно отождествление единственного эмпирически подручного внутреннего чувства с принципом трансцендентального единства самосознания или с фундаментом возможности бытийного понимания (а это отождествление, на наш взгляд, — первоначальный посыл всех гуссерлианских и хайдеггерианских исследований). Задача Канта «как возможно естественное стремление к трансцендентному?» посредством преобразования в вопрос «как возможна объективно значащая данность?», имплицитно отсылающий к вопросу «как возможна данность субъективному сознанию?», смещается разом с основанием архитектонического единства метода и системы в горизонт темпорального самоопределения (с которым разум, по Канту, имеет дело лишь как с отделенным от сферы своей действенности — свободы, и как с условием отличия иллюзии от необходимости). В этой связи так перетолкованная задача кантовской систематики превращается в задачу аналитики сознания, которая оказывается достижимой лишь в пределах перетолкования того интеллектуального пространства, в котором она теперь проводится.

Трансцендентальная философия после Гегеля, казалось бы, должна была оставить всякое обращение к сознанию как к уже выясненному и потому безынтересному небытию, царству не–сущностного мнящего мышления, уже определенному и установленному системой знания, методически проработанному «моменту развития», тому неполному бытию, которое самосознание своим становлением и утверждением подвергает негации. «Феноменология Духа» (заметим, — духа, а не сознания) как введение в систему знания, содержащееся в знании и вплетенное в нее, но введение уже снятое, в двадцатом веке становится первым и ведущим стремлением философского мышления и разбор феномена достоверности опы-

[8]

та сознания как необходимого начала мышления наследуется проблемой интерсубъективного как межсознательной связности опытов других сознательных жизнедеятельностей. Сведение в одну тематическую область сознания и жизни как взаимопроясняющих и даже единых в своей структуре горизонтов, понимание сознания как творческого «акта переживания смысла» делает границы термина сознание окончательно неопределяемыми в постклассическом проекте.

Наконец, терминологический состав истории бытийного понимания или «археологической» истории знания, на первый взгляд, дает возможность открытия своего рода парадигмальной алетологической или эпистемологической размерности сущего, в известном смысле свободной от идеи сознания. Однако вопрос стоит не о смене «размерностей», но о поиске первой из них. И есть ли сознание судьба той идеи знания, что не лежит во владении человека, но имеет дело единственно с бытийной истиной сущего?

* * *

Проект «Лаборатории Метафизических Исследований», так же как и Альманах Лаборатории, представляет собой проект философской школы. Поэтому мы заинтересованы в сотрудничестве с новыми «учителями» и «учениками» философии. Принципиальная позиция Лаборатории — тематическая выдержанность текста и диалога, и философская ответственность говорящего и пишущего. Мы приглашаем к сотрудничеству авторов и переводчиков, желающих заявить о себе на страницах Альманаха. Материалы могут быть представлены по адресу философского факультета СПбГУ (199034, Санкт-Петербург, Менделеевская линия, д. 5, философский факультет, с пометкой «Лаборатория Метафизических Исследований»).

Следующие выпуски Альманаха Метафизические Исследования тематически организованы по проблемам: Сознание (вып. 7); Религия (вып. 8); Язык (вып. 9); Мораль (вып. 10). В 1998 году выйдет внеочередной выпуск Альманаха, посвященный юмору.


--------------------------------------------------------------------------------

 

 

 

 

 

 

В поисках утраченного субъекта [*]
А.Г. Черняков

Метафизические исследования. Выпуск 6. Сознание. Альманах Лаборатории Метафизических Исследований при Философском факультете СПбГУ, 1998. C. 11–38.

[11]

В статье, вошедшей в сборник с характерным заглавием «Deconstructive subjectivities», Ж.-Л. Марион спрашивает: «Сталкивалась ли феноменология когда бы то ни было с задачей более насущной, чем нынешняя необходимость установить, что или, возможно, кто приходит на смену субъекту?» [1]. Этот вопрос (точнее, — диагноз под маской вопроса) — результат драматических перемен, происшедших в философском сознании нашего столетия, исток которых следует искать (в числе прочего) в попытке Хайдеггера возобновить тяжбу [2] о смысле бытия. Однако, нет никаких сомнений в том, что решающий перелом, происшедший в судьбе субъекта в «Бытии и времени», — не просто «внутреннее дело» феноменологии, не просто демаркация границы между феноменологией Гуссерля и новым началом феноменологии, как его замысливал Хайдеггер в период работы над своей главной книгой. Де(кон)струкция классического понятия субъекта, попытка выхода за пределы «новоевропейской метафизики субъективности» указывает на новый топос философствования, или, точнее, на некоторую неизбежную у–топию, в которой застает себя философия, утратившая картезианский fundamentum absolutum et inconcussum veritatis, но не потерявшая его из виду.

Гегель говорит в своих лекциях по истории философии: «Мы переходим теперь к философии Нового времени и начинаем ее с Картезия. Вместе с ним мы вступаем в самостоятельную в собственном смысле слова философию, философию, которая отдает себе отчет в том, что она в своем само–стоянии исходит из разума и в том, что самосознание есть сущностный момент истинного. Здесь, можно сказать, мы у себя дома, и, подобно корабельщику, после долгого странствования по бурному морю можем крикнуть «Земля!»... В этот новый период принципом становится мышление, мышление, исходящее из себя самого...» [3]. Эта обетованная земля покоится на абсолютном и

[12]

неколебимом основании самодостоверности самосознания. Более того, для Гегеля в качестве абсолютного основания выступает само абсолютное, абсолютное как таковое, абсолют, иначе — «дух». Гегель воссоздает на новой почве, т.е. — в новой земле философствования, аристотелеву форму первой философии как «науки, которая познает сущее как сущее, а также то, что ему как таковому (как именно сущему) присуще» (Metaph. 1003 a 21). Но теперь говорится, что суть философского дела состоит в «действительном познавании того, что поистине есть» [4]. Хайдеггер так комментирует это место [5]: «Между тем, истинно сущее (то, что поистине есть) устанавливается как действительное, действительность же действительного [6] есть дух. При этом сущность духа заключается в самосознании.» Дух есть то, «что пребывает при себе в безусловной самодостоверности знания себя самого». Дух мыслится как основание бытия сущего, «сущесть» сущего, его сущность, ousia, substantia. Важно однако, что это не просто субстанция, пусть даже абсолютная, но, как выражается Гегель, «живая субстанция». «Живая субстанция, далее, есть бытие, которое поистине есть субъект или, что то же самое, которое поистине есть действительное бытие лишь постольку, поскольку она есть движение самополагания (Sichselbstsetzens), или поскольку она есть опосредование становления для себя иною.» [7] Заметим, что здесь субъективность субъекта состоит в возможности особого движения или жеста, имеющего двойную природу: а) отстранения (себя) от себя, полагания себя (или «своего») в качестве предмета и б) узнавания себя в ином, положенном (от–страненном, постороннем); восстановления тотальности «своего». И именно субъективность субъекта определяет климат обетованной земли философствования [8].

Чтобы понять суть и значение того перелома (peripeteia), который произошел в судьбе «субъекта» в SZ [9], мы должны ответить на следующие вопросы:

[13]

1.     В чем заключается «классичность» классического субъекта новоевропейской метафизики, каковы основные черты упомянутого «классицизма»?

2.     В чем суть «преодоления» или «деструкции» понятия субъекта в SZ; каковы ее мотивы, интенции, результаты?

3.     Что или кто наследует субъекту в SZ? Можем ли мы вообще говорить о наличии наследника? Если да, то какого рода наследство он получает?

Разумеется, эти вопросы теснейшим образом связаны между собой и их следует решать одновременно. В конце концов, речь идет о том, должна ли (может ли) первая философия, должна ли феноменология, осознающая себя в качестве первой философии, вообще отказаться от понятия субъекта и, признав отсутствие наследника, снова пуститься в странствование «по бурному морю» или она вынуждена вновь и вновь воспроизводить в своих построениях (конечно, всякий раз по-новому, всякий раз в новой системе понятий) функции субъективности [10], ибо ностальгия по обетованной земле философствования оказывается непреодолимой. Если философия сочла само–обманом свое само–стояние, в котором она «исходит из разума», и «устанавливает, что самосознание есть сущностный момент истинного», то что или кто, пишет сегодняшний текст философии, а главное как этот текст пишется?

* * *

В § 6 SZ речь идет о задаче деструкции истории онтологии. И конечно, мы должны пытаться осмыслить метаморфозы, происходящие с понятием субъективности в SZ, в рамках этой общей задачи, ибо «субъект» — ключевое, «сгущенное слово» метафизики, вбирающее в себя важнейшие события в ее истории. Но здесь следует обратить внимание на одно обстоятельство. «Деструкция» в SZ вовсе не означает «разрушение», «уничтожение» [11]. «Деструкция не имеет... негативного смысла отрясания онтологической традиции. Она призвана наоборот очертить эту последнюю в ее позитивных возможностях, а это всегда значит в ее границах, которые фактично заданы всякий

[14]

раз конкретной постановкой вопроса и ею преднамеченным ограничением возможного поля исследования» (БВ 22).

Более того, «очерчивание границы» связано в тексте Хайдеггера с обозначением того места, той точки, в которой он эту границу перешагивает. Метафора границы двусмысленна: она не только указывает на ограниченность предыдущего способа вопрошания, но (тем самым!) ограничивает, т.е. намечает, новое поле исследования. Роль «деструкции истории онтологии» в SZ нельзя недооценивать. Многие построения Хайдеггера могут быть поняты только при условии, что удерживается их апофатический аспект, некая via negativa, очерчивающая метафизическую традицию в ее границах. В тексте есть множество мест, причем важнейших, в которых смысл основных понятий экзистенциальной аналитики (онтологии) Dasein формируется с помощью их противопоставления фундаментальным понятиям классической онтологии («онтологии наличного» — по Хайдеггеру). Эти противопоставления суть не просто иллюстрации, они несут серьезную смыслополагающую функцию. Противопоставление указывает на особую форму связи понятий, которую я хочу назвать отрицательной аналогией. Ниже я попытаюсь придать этой связи более серьезный онтологический смысл.

* * *

Один из важнейших для нас примеров отрицательной аналогии — построения Хайдеггера в конце § 9, где он возвращается к обсуждению понятия экзистенциала. Экзистенциалы суть бытийные характеристики экзистенции, и «их надо четко отделять от бытийных определений неприсутствиеразмерного (nicht daseinsmaessigen) сущего, которые мы именуем категориями» (БВ 44). Здесь разграничиваются и, тем самым, связываются отношением отрицательной аналогии понятия экзистенциала и категории. Далее сказано: «Экзистенциалы и категории суть две основовозможности бытийных черт. Отвечающее им сущее требует всегда разного способа первичного опроса: сущее есть кто (экзистенция) или что (наличность в широчайшем смысле)» (БВ 45).

Экзистенциалы названы так, потому что они выражают (как основные понятия экзистенциальной аналитики Dasein) важнейшие структуры экзистенции в их взаимосвязи. Разумеется, Хайдеггер употребляет слово «Existenz», existentia, важнейший terminus technicus средневековой метафизики в новом значении: экзистенция означает бытие Dasein, бытие, которому это сущее (само Dasein) «препоручено», о котором для него «идет речь», до которого ему есть дело (es geht um...). Но и здесь диахроническая омонимия: existentia / Existenz не случайна, ни в коем случае не является простым совпадением имен, или, как говорит Аристотель в «Метафизике» в связи с многозначно-

[15]

стью сущего, homonymia apo tyches. Неслучайно и то обстоятельство, что хайдеггерово определение Dasein, разумеется, — со всеми надлежащими оговорками, формально воспроизводит средневековое определение [12] бытия Бога (абсолютной субстанции = абсолютного субъекта) в качестве actus purus. Хайдеггер говорит: «Что-бытие этого сущего (essentia)... должно определяться из его бытия (existentia)» (БВ 42). Согласно средневековой формуле: in ente a se sunt essentia et existentia unum idemque, в сущем из себя самого (т.е. — в Боге) сущность и существование суть одно и то же. Здесь, как мне представляется, мы тоже имеем дело с игрой отрицательной аналогии.

Допустимо ли, впрочем, в этой связи вообще говорить об аналогии? Программа экзистенциальной аналитики с самого начала соотнесена с постановкой вопроса о внутренней структуре самой экзистенции, описываемой в терминах экзистенциалов. В то время как с точки зрения средневековой онтологии разговор о внутреннем устройстве экзистенции абсурден, ибо все структурные моменты, все отличительные признаки и характеристики, определяющие сущее как такую-то и такую-то вещь (res), определяющие сущее как реальное, связаны с ее «что», относятся к ее «чтойности» (quidditas), в конечном итоге (если мы отбросим все привходящие свойства), — с ее сущностью (essentia). Существование (existentia) в средневековом понимании представляет собой дополнительное по отношению к сущности «измерение» сущего (как сущего). Недаром Фома Аквинский называет существование акциденцией, ведь все, что не относится к сущности вещи есть, по определению, акциденция [13]. Согласно схоластической формуле, сущность (essentia) предоставляет ответ на вопрос, что есть вещь, в то время как существование отвечает на вопрос, есть ли вещь. На последний вопрос можно ответить лишь «да» или «нет», tertium non datur. Ни о каком внутреннем устройстве экзистенции, о такой или иной экзистенции речи быть не может.

Кант в сочинении, названном «Единственно возможное основание доказательства существования Бога», говорит в связи с понятием существования (Existenz = Dasein в терминологии Канта): «Это понятие настолько просто, что оно не допускает никакого развертывания». Стало быть, как кажется на первый взгляд, и у Канта существование есть простое «да», простое полагание вещи вместе со всеми ее содержательными определениями. И действительно, в «Критике чистого разума» в связи с обсуждением той же проблемы мы читаем: «Если я возьму субъект (Бог) вместе со всеми его предикатами (к числу которых принадлежит и всемогущество) и скажу “Бог есть” или “есть Бог (es ist ein Gott)”, то я не присоединяю никакого нового пре-

[16]

диката к понятию Бога, а только полагаю субъект сам по себе вместе со всеми его предикатами и притом как предмет по отношению к моему понятию» (В 627). Существование, по Канту, есть абсолютное полагание.

Однако именно в «Критике чистого разума» мы находим «развертывание» понятия существования, так как в рамках трансцендентального метода существование (полагание) истолковывается как определенное отношение положенного к познавательной способности, отношение, которое обладает сложной внутренней структурой (согласованного перцептуального синтеза). Поэтому разговор о внутренней форме экзистенции становится для Канта в контексте «трансцендентального истолкования» понятия экзистенции не только возможным но и необходимым. Мы увидим ниже, что категории у Канта, равно как и экзистенциалы у Хайдеггера, суть характеристики внутреннего устройства именно существования; только термин «существование» употреблен в обоих названных контекстах (трансцендентальной логики, с одной стороны, и экзистенциальной аналитики Dasein, — с другой) не унивокально, но также и не просто эквивокально в смысле homonymia apo tyches, но выражает понятия, связанные единством негативной аналогии. Анализ этой аналогии позволит нам в какой-то мере ответить на вопрос о «наследнике» трансцендентального субъекта в SZ.

* * *

Но прежде следует принять некоторые меры предосторожности. Когда Гегель изображает «дом» философии покоящимся на неколебимом и абсолютном фундаменте «живой субстанции» или субъекта самосознания, он уже опирается на результаты ряда принципиальных шагов метафизики Нового времени. Эти результаты состоят, кроме всего прочего, в том, что понятие субъекта помещается в круг понятий, строго говоря, совершенно иного происхождения: ego cogitans, «Я», сознание, разум, дух, личность. Между тем как изначально не существует никакой необходимой понятийной связи между «субъективностью» и так или иначе для себя сущим «человеком», тем, что Фихте называл едва ли возможным в русском языке словом Ichheit («яйность»). Если мы с самого начала свяжем вопрос о субъективности и субъекте с картезианским восклицанием из второго «Метафизического размышления»: «Sed quid igitur sum?» («Итак, что же я такое?»), с вопросом «о моей истинной природе», мы закроем себе тем самым путь правильного исследования.

Sub–jectum — это точная (или — почти точная, если принять во внимание некоторые лингвистические тонкости) латинская калька греческого hypo–keimenon. Ta hypokeimena у Аристотеля в не- или до-терминологическом языке, из которого вырастает строго терминологическое словоупотребление, имеет смысл сущего, которое под–лежит

[17]

(не в смысле долженствования, но в смысле возможности) познанию, восприятию и т.д. или так или иначе включено в обиход [14]. Однако как terminus technicus или в «формально-апофантическом смысле» to hypokeimenon означает «одно» (to hen) или «нечто» (to ti), лежащее в основе многообразных свойств и признаков, которые вещь ближайшим образом нам показывает. В апофантическом суждении предикат «показывает» нечто как нечто, т.е. явленное, показанное выражено («сказано»), строго говоря, в предикате (kategoroumenon), «сказуемом»; лежащее же в основе многообразной предикации и через предикацию (kategoria) себя кажущее есть логический субъект (to hypokeimenon), «подлежащее». Таким образом, в формальное понятие субъекта входит: «быть одним во многом»; субъект есть единящая единица, которая как под–лежащее, лежащее в основе делает возможным присутствие вещи в многообразии ее определений и тем самым позволяет вещи присутствовать для знания в качестве определенного нечто.

В Средние века это присутствующее для знания и в знании, т.е. как предмет знания, называли conceptus objectivus или просто objectum. В схоластике «объективное» имеет смысл противоположный нынешнему расхожему словоупотреблению. Ob–jectum (пред–мет) есть то, что пред–стоит интеллекту, как интеллекту в–нятное и им уже по–нятое в понятии, как «брошенное перед» (от ob–jicio) и пред–лежащее в отличие от под–лежащего (субъекта). Объективное существование означает существование для интеллекта (Гегель говорит: «бытие для сознания»), в то время как субъект есть в себе сущее основание объекта, вообще говоря, (в соответствии с формальной структурой самого понятия) не имеющее к сознанию никакого иного отношения, кроме возможности «бросить», «метнуть» (intendere) пред ним пред–мет. Эта возможность как усилие или напряжение [15] называлось intentio rei, интенцией (самой!) вещи, вещь «зачинающая» (conceptus) объект в интеллекте и была для схоластов субъектом интенции.

Итак, вторая формальная черта понятия субъекта состоит в том, что субъект определен по отношению к объекту как возможность последнего.

Уже из этого, поневоле краткого, напоминания можно усмотреть, что понятие субъекта (hypokeimenon) должно помещаться в центре онтологии Аристотеля (и ее средневекового извода). И действительно, в философии Стагирита происходит важнейшее пере–толкование платонического толкования основного смысла бытия сущего. Этому новому открывающему себя смыслу соответствует «открытие» и проработка структуры апофантического суждения. Сущее в первом и

[18]

основном значении (поистине сущее = сущее по истине) не есть больше, как у Платона, ни с чем не смешанное и всегда самому себе тождественное присутствие, но присутствие как определение (форма) неопределенного и подлежащего определению (материя): не idea но kategoria. Первое есть самодостаточное, самостоятельное, само в себе светоносно-видное, вид (eidos = idea); последнее не обладает само–стоянием, но определяет иное и в составном целом (to synolon) приобретает полноту присутствия как присущий ему вид (eidos enon) или форма целого. Форма, вообще говоря, не тождественна целому, но «показывает» его (apophansis), позволяет целому присутствовать. Это перетолкование сделало необходимым различение способов присутствия или создание перечня категорий (способов показа сущего). Причем, в этом перечне выделена особая категория, которая больше не выявляет в «подлежащем» (hypokeimenon) как в чем-то ином, уже сущем, а это значит — уже определенном, дальнейшие определения, но исходным образом определяет (о–существляет) его в себе самом. Это — категория сущности (ousia).

В трактате о категориях сказано: «Сущность, называемая так в самом основном и первом смысле, это та, которая не говорится ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем» (2 a 11 ff.). Иными словами, сущность есть абсолютный субъект (абсолютное под–лежащее, покуда оно представляет собой определенное нечто, т.е. не есть лишь неопределенная возможность определения, материя). Прочитаем теперь это последнее предложение несколько иначе: абсолютный субъект и есть сущность, т.е. понятие субъекта определяет фундаментальный смысл сущести-бытийности сущего. Аристотелев термин ousia представляет собой исходно лишь постановку вопроса или проект исследования, обозначение сущести сущего, ведь «вопрос о том, что есть сущее [как именно сущее], — это вопрос о том, что есть сущность» (1028 b 4). Ответ, данный в «Категориях», гласит: сущность есть абсолютный субъект.

* * *

Хайдеггер в работе «Европейский нигилизм» так описывает первые шаги философии на (по) твердой почве самосознания: «Через Декарта и после Декарта “субъектом” становится в метафизике преимущественно человек, человеческое “Я”. Как человек входит в роль подлинного и единственного субъекта? Почему этот человеческий субъект накладывается на “Я”, так что субъективность становится тут равнозначна сфере “Я”? Субъективность ли определяется через “Я” или наоборот, “Я” через субъективность?» [16].

[19]

По-видимому, верно и то, и другое. С одной стороны, формальное понятие субъекта, о котором было сказано выше, интерпретируется в сфере человеческого «Я» (в поле рефлексии) на основании выявленных здесь структур и отношений. С другой стороны, «подлинное или чистое Я», как замысленное онтологическое основание, точнее, — основание достоверности бытия сущего, отделяется от «полнокровного» самоистолкования человека и выстраивается по образу и подобию метафизического понятия subjectum, hypokeimenon. Вопрос Декарта: «Sed quid igitur sum?» с самого начала отправляется за ответом по проторенной метафизикой дороге. Само–забвенный катарсис, который осуществляется на этом пути, приводит к предначертанному ответу: sum subjectum ultimum (cogitationum), аз есмь абсолютный субъект когитаций. Мои мысли — мои определения, я сам — подлежащее этих определений. Я могу сомневаться в «формальном бытии» предмета моего знания (т.е. — в существовании так-то и так-то определенного «субъекта» в классическом, схоластическом, смысле, т.е. «вещи вне меня»), но бытие самих содержаний мысли как таковых — «объективное бытие», в терминологии схоластов и Декарта, для меня достоверно, хотя это бытие — «второго сорта», бытие акциденций. Отсюда я могу, более того — должен (следуя предначертанной традицией схеме), вывести существование соответствующей субстанции, некоего в себе сущего и пока неопределенного субъекта когитаций. Остается только узнать, распознать в этом субъекте, коль скоро мысли — мои, мое «подлинное Я». «Я» как абсолютный субъект, субъект в новоевропейском смысле, появляется у Декарта наряду с другими, классически понятыми, субъектами, скажем, — деревом или камнем. Однако этот субъект обладает, пусть не онтологическим (так будут толковать Декарта позже!), но все же «логическим» первенством, ибо он представляет собой fundamentum absolutum veritatis, абсолютное основание истины, истинных суждений о бытии других вещей (в том числе и Бога, единственного в строгом смысле слова ens a se, ens absolutum, от которого человеческий субъект зависит в своем бытии, но, парадоксальным образом, не зависит в своей для себя достоверности [17]).

* * *

Если мы спросим себя теперь, какое онтологическое решение привело к отождествлению «Я» и субъективности, и попытаемся представить это решение в виде одной аксиомы, то она будет звучать так:

[20]

быть значит мочь стать объектом (предметом [18]). Бытие есть бытие–объектом. Эта аксиома вытекает из основоположения греческой онтологии: бытие = присутствие, благодаря цепочке последующих отождествлений: присутствие есть «зримость» для «глаза души», т.е. — ума (omma tes psyches = nous), присутствие для знания, conceptus objectivus, объект. Согласно этой точке зрения, objectivitas, пред–метность, есть фундаментальный, и по существу единственный, способ присутствия присутствующего, который философия может принимать в расчет, единственный способ, каким сущее показывает себя в качестве сущего.

У Канта понятие объекта не просто отсылает к присутствию для знания и в знании, но связано с возможностью опыта, т.е. прямо или косвенно соотносится с созерцанием. «Возможность опыта, — пишет Кант, — есть то, что дает объективную реальность всем нашим знаниям a priori» (B 195). В этой фразе именно прилагательное «объективная» указывает на сущее как существующее (existens), в то время как «реальность» отсылает к чтойности, форме, смыслу (essentia) присутствующего. Сущность, essentia, есть совокупность реальных предикатов, т.е. присущих вещи, res, ее вещных, содержательных определений; в то время как существование (Existenz, Dasein), как мы уже видели, не есть, согласно Канту, реальный предикат, но абсолютное полагание. Рассмотрим этот тезис подробнее.

Кант пишет: «В одном лишь понятии вещи не может быть найдена характеристика ее существования (Dasein). Действительно, даже если понятие настолько совершенно, что в нем нет ни малейшего изъяна, дабы мыслить вещь со всеми ее внутренними определениями, все равно существование не имеет ко всему этому ни малейшего отношения; оно связано с вопросом, дана ли нам таковая вещь, причем так, что восприятие ее во всяком случае может предшествовать понятию. Ибо то обстоятельство, что понятие предшествует восприятию, означает его (понятия) голую возможность; восприятие же, дающее понятию материю, есть единственная характеристика действительности» [19] (В 272f.).

По существу, Кант не говорит здесь ничего нового. Уже Лейбниц в сочинении «О способе отличения явлений реальных от воображаемых» [20] предлагает именно такой способ различения сущности и существования: сущее (ens) как возможное (possibile) постигается с помощью отчетливого мышления (до конца проведенного анализа понятия), существующее же (existens) — с помощью отчетливого воспри-

[21]

ятия; отчетливость же восприятия предполагает постоянную согласованность его «живых» моментов. По Канту, «посредством понятия предмет мыслится лишь как согласованный с общими условиями возможного эмпирического знания вообще, посредством же существования он мыслится как содержащийся в целостном контексте опыта» (В 628). Разумеется, Кант «трансцендентально перетолковывает» Лейбница: согласованное восприятие уже не есть способ удостовериться в существовании, но единственно возможный способ понимать действительность вещи как таковую. Впоследствии Гуссерль повторит это определение существования, сказавши, что мыслимое в понятии Х, существует тогда и только тогда, когда Х сохраняется в качестве неизменного предметного смысла в развертывающемся внутренне согласованном перцептуальном синтезе наряду с другими, постоянно меняющимися, моментами полной ноэмы. Конечно, в таком синтезе «никогда нельзя исключить возможность некоторого plus ultra», в том числе и разрушения согласованности, так что вместо существующего Х восприятие вдруг обнаружит существующее Y, выдававшее себя за X. Поскольку это plus ultra всегда делает удостоверение в существовании неокончательным, Гуссерль говорит в этой связи об «аппроксимации» или идее в кантовском смысле [21].

Для того, чтобы предмет мог предстать как сущее, в своей смысловой определенности и в своем притязании на существование, должно быть соблюдено важнейшее условие: предмет должен явиться как одно, как синтетическое единство. Многообразное содержание созерцания должно быть связано в понятии, чтобы стать присутствующим (to ti). Нет нужды говорить, что восприятие не может предшествовать всякому вообще понятию, Кант утверждает вовсе не это. «Содержание созерцания» до всякого понятия, своего рода первоматерию, можно помыслить лишь как абстрактный момент явления никогда сам по себе не явленный. Всякий предмет есть уже синтетическое единство; предмет (кажущее себя сущее) и возможен только как единство некоторого многообразия созерцания (ср. А 158 / В 197).

Вернемся теперь вновь к нашему вопросу: каким образом «Я» становится абсолютным субъектом. Для Канта «Я» в первом и основном смысле есть не что иное, как «Я» представления «Я мыслю», которое делает возможным всякое представление как таковое (B 131f.). «Я мыслю» означает прежде всего «Я связываю»; «Я» как трансцендентальное единство самосознания, как единящая единица представляет собой, тем самым, необходимое условие связи–связности многообразия, данного в созерцании, т.е. необходимое условие присутствия пред–ставленного, пред–мета. Таким образом «Я» в значении personalitas transcendentalis, есть субъект как возможность объекта.

[22]

Но, кроме того, я становлюсь («Я» становится) абсолютным субъектом (hypokeimenon), поскольку все мои представления (а все представления — «мои») суть мои определения. Иметь определения или предикаты значит знать о них. И наоборот, все представленное в представлении (содержание представления, предмет) «имеет необходимое отношение к “Я мыслю”» (В 132) и как определение мысли является определением «Я» мыслящего. Поскольку в любом апофантическом суждении логический субъект («то, о чем» суждения) как мое представление есть определение «Я», последнее выступает как «абсолютный субъект всех моих возможных суждений, и это представление меня самого не может быть употреблено в качестве предиката какой-либо иной вещи» (А 348). Это рассуждение (отсутствующее, кстати, во втором издании «Критики») нужно принимать, разумеется, со всеми возможными предосторожностями: если бы логический субъект любого моего суждения «сказывался» о «Я» в том же смысле, в каком об этом первом сказывается предикат, мы могли бы строить довольно странные силлогизмы...

Итак, «Я» есть абсолютный субъект, ибо налицо оба структурных момента классического понятия субъекта:

1.     «Я» есть одно (самотождественное) во многом, единящая единица;

2.     «Я» есть условие возможности объекта.

С другой стороны, поиски «Я» происходили в соответствии с уже предначертанной структурой формального понятия субъекта. Так заканчивается отождествление субъекта и «Я», так «человек входит в роль субъекта».

* * *

Мы видели уже, что существование трансцендентной вещи, мыслимой в понятии Х означает (и у Канта, и у Гуссерля) ее способность предстать в развертывающемся внутренне согласованном перцептуальном синтезе. При этом категориальная принадлежность Х задает наиболее общее правило синтеза. Если мы хотим теперь понять существование в его отличии от сущности (distinctio essentiae et existentiae), следует говорить о деятельности связывания, чистой «форме» связывания в отличие от формы связанного [22], о forma formans, а не forma formata. Кант называет эту «деятельностную форму» функцией (синтетического единства): функция есть «единство деятельности, подводящее различные представления под одно общее представление» (В 93). Совокупность категорий представляют собой исчерпывающий список таких наиболее общих динамических форм. То обстоятельство, что Кант говорит о чистых понятиях рассудка отсылает именно к чистой форме синтеза (функции) как деятельности синтезирования. С

[23]

точки зрения трансцендентальной логики категории — не просто наиболее общие роды или типы предикации, т.е. — определения чтойности (essentia) веши (как для логики формальной), но наиболее общие правила подведения созерцания под понятия, независимые от конкретного гилетического содержания того или иного созерцания. Как формы (функции) полагания вещи (в отличие от формы положенного — quidditas, essentia) категории в трансцендентальной логике суть определения ее (вещи) существования (existentia). Тем самым, как уже было сказано, происходит «развертывание» понятия существования и разговор о его внутреннем устройстве становится возможным.

* * *

Итак, категории трансцендентальной логики суть в такой же мере основные «бытийные характеры» (Seinscharaktere), как и экзистенциалы в экзистенциальной аналитике. Но категории суть, согласно Хайдеггеру, определения что–бытия или бытия наличного сущего (Vorhandensein = das Sein des Vorhandenen), в то время как экзистенциалы суть определения кто–бытия, бытия Dasein или экзистенции в хайдеггеровском смысле. Однако при более внимательном взгляде на вещи становится понятно, что различить категории и экзистенциалы простой ссылкой на отличие «что» от «кто» не удается.

Действительно, в некотором вполне строгом смысле категории у Канта суть определения самого трансцендентального субъекта. Представление «Я мыслю» входит в качестве необходимого формального инварианта в любое представление, делая представление представлением, т.е. определяет представление как форму независимо от его содержания. Форма, о которой идет речь, есть не что иное как чистая представленность представленного, объективность объекта, которая сама уже представлена в виде отношения к единящей единице «Я» (das Ich des «ich denke»). Это единое «Я», тем самым, уже со–представлено (ad+perceptum = apperceptum est) в любом представлении в чистой апперцепции. Чистая апперцепция и есть, по Канту, самосознание (В 132).

Следующие понятия оказываются равноизначальными, т.е. — служат парафразами одного и того же первоначала:

1.     (чистое, трансцендентальное, первоначальное) единство апперцепции, т.е. самотождественность со–представляемого «Я мыслю»,

2.     единство или «сквозное (durchgaengige) тождество» самосознания,

3.     единство или самотождественность трансцендентального субъекта,

4.     изо–морфизм (формальное единство) всех вообще представлений как (именно) представлений,

5.     синтетическое единство всякого объекта как (именно) объекта (связность, связанность связанного).

Представленный связывающий и представленное связанное (синтетическое единство многообразного в созерцании) равноизначально определяют друг друга. Нет нужды говорить, что у Канта термин

[24]

«самосознание» вовсе не означает, что трансцендентальный субъект некоторым образом может быть дан себе в созерцании (с помощью «внутреннего чувства»). Напротив, эта возможность (как мы увидим чуть позже) подчеркнуто отвергается. Кант различает personalitas transcendentalis и personalitas psychologica или, иначе, «Я» апперцепции и «Я» аппрегензии. В «Антропологии» сказано, что сознание самого себя (apperceptio) подразделяется на самосознание в смысле рефлексии и самосознание в смысле аппрегензии. Рефлексия есть представление внутреннего действия–действования (Spontaneitaet), благодаря которому возможно понятие (мысль); аппрегензия есть представление рецептивности, благодаря которой возможно восприятие (perceptio), т.е. — (эмпирическое) созерцание. «Представление рецептивности» есть «присвоение» воспринятого, пред–ставление (истолкованность) его в качестве «моего», «моих конкретных состояний», явленных внутреннему чувству. Мои состояния сцеплены между собой посредством ассоциаций и образуют определенное единство — конкретную историю жизни души. Это конкретное, «нарративное», единство «жизнеописания» души, Кант называет субъективным или эмпирическим единством сознания (В 139). Оно представляет собой «определение внутреннего чувства», в то время как объективное единство самосознания есть то, посредством чего «все данное в созерцании многообразие (в том числе и многообразное внутреннего чувства. — А.Ч.) объединяется в понятии объекта». Представление «Я» как эмпирического единства самосознания и есть personalitas psychologica.

Итак, «Я» аппрегензии — наличная сцепленность наличного многообразия моей психической жизни. «Я» рефлексии (трансцендентальный субъект) — никогда не наличный для внутреннего чувства функциональный центр, благодаря которому возможна связь как таковая. Стало быть, сама деятельность связывания (независимо от содержания связываемого) представляет собой всякий раз определение трансцендентального субъекта, причем те формы связывания (функции), которые представлены категориями суть необходимые или «сущностные» его определения. Если мы призовем на помощь классическое разделение определений на модусы и атрибуты (которым пользуется и Кант, например, в лекциях о метафизике), то конкретные формы (эмпирического) синтеза следует назвать модусами, а категории — атрибутами самого трансцендентального «Я». Стало быть, Кант с полным правом мог бы сказать, что категории, как их понимает трансцендентальная логика, суть, в первую очередь, определения «ктойности» (трансцендентального субъекта), и лишь во вторую — чтойности его предметов.

* * *

Однако далее двигаться по пути сходства, гомо–логии, понятий «категория» / «экзистенциал» невозможно: категории суть определе-

[25]

ния существования вещей и атрибуты трансцендентального субъекта, но они не могут быть определениями существования трансцендентального субъекта, в то время как экзистенциалы — бытийные характеры кто–бытия (Wersein) или экзистенции в смысле, принятом в SZ. В самом деле, если существование есть абсолютное полагание, а последнее означает согласованное восприятие, то мы можем говорить лишь о существовании personalitas psychologica, сложного предмета внутреннего чувства, но никоим образом — о существовании трансцендентального субъекта. Последний «есть» (представлен как) абсолютный функциональный центр полагания, который никогда не может быть положен в качестве предмета созерцания. Как предельное условие всякого объекта трансцендентальный субъект сам никогда не может стать объектом (в кантовском смысле, т.е. — объектом опыта). Здесь важно повторить еще раз: в терминологии Канта «Я» рефлексии не есть объект (опыта), ибо рефлексия не созерцание, но лишь необходимое представление спонтанности, само–деятельности рассудка, в силу которой возможно пред–стояние данного в созерцании (внешнем или внутреннем) предмета.

«Я» рефлексии мыслимо только как абсолютный субъект, «которому мысли присущи лишь как определения, и это “Я” не может быть определением никакой другой вещи. Следовательно, всякий должен с необходимостью рассматривать себя самого как субстанцию, мышление же — лишь в качестве акциденций своего существования (Dasein) и определения своих состояний» (А 349). Здесь Кант воспроизводит аристотелево формальное определение первой сущности (субстанции — в латинской передаче) как абсолютного подлежащего (hypokeimenon), а заодно и картезианский тезис, состоящий в том, что cogitatio есть единственный атрибут мыслящего «Я». Но далее начинаются существенные отличия позиции Канта от декартовой точки зрения. Из посылки: трансцендентальный субъект мыслим лишь как субстанция, нельзя сделать вывод, что он существует как субстанция [23]. Ибо «категории (в том числе и категория субстанции) сами по себе не имеют никакого объективного значения, если им не подлежит (untergelegt ist) некоторое наглядное представление, к многообразию которого они могут быть применены как функции синтетического единства» (А 348 f). Поскольку personalitas transcendentalis не может стать объектом, всякий разговор о субстанциональности трансцендентального субъекта лишен объективного значения.

Следствия этого положения весьма драматичны. Из ego cogito больше не вытекает ego sum, ego existo (qua substantia cogitans). На

[26]

вопрос о существовании трансцендентального субъекта нельзя ответить, если мы хотим, чтобы наш ответ имел объективное значение.

* * *

Попытки возобновить разговор о бытии чистого «Я» (у Фихте и у Гуссерля), оставаясь при этом в рамках классического истолкования бытия лишь вновь вызывают к жизни в иной форме старый парадокс, от которого Кант освобождается дорогой ценой. Гуссерль никогда всерьез не обсуждал вопрос, что значит вообще «быть». Набросок «феноменологической онтологии», который мы находим в первом томе «Идей», различение абсолютного бытия сознания и бытия как реальности (§§ 41-44), проект «региональных онтологий», — все это исходит из некоего уже предположенного смысла «бытия». Однако в период подготовки статьи для «Британской энциклопедии» (в 1927 г.), в силу жесткой (и закончившейся, как известно, разрывом) полемики с Хайдеггером [24], он вынужден был определеннее высказаться по этому поводу. С одной стороны, Гуссерль определяет феноменологию как универсальную онтологию, в которой центральным вопросом становится вопрос о бытии самой трансцендентальной субъективности [25]. С другой стороны, уже решено: «бытие» означает «бытие позитивно положенным» (Sein = positiv Gesetztsein) [26]. Вопрос о бытии есть, тем самым, вопрос о бытии (=позитивности) позитивного и подчинен вопросу о различении трансцендентального (полагающего) и позитивного (положенного). Ответ мы находим в понятии чистого ego как последней инстанции конституирования, абсолютного трансцендентального функционального центра. При этом бытие трансцендентальной субъективности есть «удостоверяемая сущность [чистого “Я”] быть трансцендентально в себе и для себя конституируемым» [27].

Но это решение, это «в себе и для себя», равно как и фихтеанская «интеллектуальная интуиция», стремящаяся слить бытие «Я» для себя (предмет, положенное) и бытие «Я» в себе (полагающее) в формуле «полагание себя полагающим», находится под угрозой труднейшей апории: если любое знание есть знание предмета, конституированного, каким образом конституирующее «Я» может иметь феноменологи-

[27]

чески достоверное знание о своей собственной конституирующей деятельности как именно деятельности?

Если, однако, мы пытаемся строить онтологию, которая больше не отождествляет с самого начала «сущее» и «позитивно положенное», то и «различение позитивности и трансцендентальности» не может больше рассматриваться в качестве решения вопроса о смысле бытия. Хайдеггер пишет Гуссерлю: «Само конституирующее вовсе не есть ничто, но тоже нечто и сущее, хотя и не в смысле позитивного. Вопрос о способе бытия конституирующего нельзя обойти. Проблема бытия универсальна, и она в равной мере относится и к конституирующему, и к конституируемому» [28].

Ходы рефлексии, которые привели к новоевропейскому понятию субъекта, игра взаимных определений объективного и субъективного бытия, начинаются дальше, чем того требует вопрос, что значит вообще «быть». Хайдеггер рассматривает этот вопрос в «обратной перспективе» по отношению к картезианской парадигме: если способ бытия (существования) чистого «Я» (или трансцендентальной субъективности) превращается в фундаментальную апорию новоевропейской онтологии и если мы, тем не менее, не хотим подобно Канту вообще отказаться от ее «объективно значимого» обсуждения, то нельзя ли с этого бытия начать? Кроме того, всякое ли значимое обсуждение должно быть непременно объективно значимым? Иными словами, не можем ли мы в качестве отправной точки феноменологического анализа положить бытие, которое всякий раз — мое, которое для меня уже определенным образом разомкнуто, в котором я уже себя застаю? Не можем ли мы начать с выяснения смысла этого бытия и уж потом задавать вопрос о том, кому это бытие «принадлежит», кто этот «кто», и какое это «Я» застает себя в упомянутом бытии? Так начинает Хайдеггер: sum предшествует cogito, имение–бытия (в смысле хайдеггерова: «я есмь и имею быть» [29]), бывание в моем бытии, предшествует интенциональному отношению к предмету и, тем самым, объективности объективного и субъективности субъективного [30].

[28]

* * *

Теперь мы в состоянии использовать отрицательную аналогию между категориями и экзистенциалами во всех ее смысловых слоях. Трансцендентальный субъект есть, по Канту, некий деятельностный или функциональный центр, который придает целостность и единство системе категорий. «Я» принадлежит представлению «Я связываю» и представляет собой необходимое условие системы категорий как функций синтетического единства.

Попытка Хайдеггера в SZ заново поставить вопрос о смысле бытия, начав исследование с бытия того сущего, которое занимает особое положение по отношению к самому бытийному вопросу, ибо для него в его бытии дело идет об (es geht um) этом самом бытии, словом, начав с бытия Dasein или экзистенции, приводит его к понятию бытия-в-мире. Мы не можем здесь воспроизводить хоть сколько-нибудь подробно построения Хайдеггера [31]. Напомним только, что бытие-в-мире есть одно из определений самой экзистенции, т.е. способ бытия самого Dasein. На определенном этапе разработки экзистенциальной аналитики бытие-в-мире предстает как «исходно и постоянно целая структура», которая обнаруживает при этом «феноменальную многосложность устройства», грозящую даже «заслонить единый феноменологический взгляд на целое как таковое» (БВ 180). Экзистенциалы представляют собой основные структурные моменты упомянутой многосложности. Спросим теперь: что придает целостность цельному устроению экзистенции, в частности, — центрированность, единство и целостность системе экзистенциалов? На чем должен сосредоточиться «единый феноменологический взгляд»? Вопрос Хайдеггера: «как экзистенциально-онтологически определить целость выявленного структурного целого?» (БВ 181). Чуть ниже Хайдеггер пишет: «Бытие Dasein, на которое онтологически опирается структурное целое как таковое, становится доступно в некоем сквозном взгляде сквозь это целое на один изначально единый феномен, уже лежащий в целом, так что он онтологически фундирует каждый структурный момент в его структуральной возможности» (SZ 181). Этот единый феномен, «одно», единящее в себе и несущее на себе в качестве первоосновы экзистенциальное «многое», называется в SZ «заботой» (Sorge). Теперь ясно видно, что в контексте рассматриваемой нами аналогии именно «забота» служит фундаментально-онтологическим двойником принадлежащего новоевропейской метафизике понятия трансцендентального субъекта (или, скажем мы осторожнее, — трансцендентальной субъективности).

[29]

Мы попытаемся ниже вникнуть в детали этого соответствия, опираясь на уже проделанную работу. Не раз было сказано, что трансцендентальный субъект новоевропейской метафизики есть фундаментальное условие присутствия всякого объекта, условие присутствия (позитивности) присутствующего, а это значит — его бытия, ибо бытие уже истолковано как присутствие наличного, наличие. Спросим теперь: верно ли (и, если да, то в каком смысле верно), что понятие заботы в SZ выражает первое и основное условие возможности встречи с сущим, открытости (offenheit) или разомкнутости (erschlossenheit) сущего как такового? Хайдеггер в SZ остается в рамках трансцендентальной постановки вопроса о бытии в том отношении, что спрашивать о бытии означает для него спрашивать о способах доступа к сущему, глубинных условиях того, что сущее вообще позволяет с собой встретиться. Но событие встречи отнюдь не сводится теперь к пред–ставлению и пред–стоянию, к интенциональному отношению сознания и его интенциональных объектов. Хайдеггер спрашивает о бытийной подоплеке интенционального отношения.

Итак, в каком смысле забота есть условие встречи с сущим? Поставим вопрос эже: в каком смысле забота есть условие встречи с внутримировым сущим? «Внутримировое сущее» (das innerweltliche Seiende) обозначает в SZ, формально говоря, всякое сущее, которое само не «мирно» (weltlich), т.е. способ бытия которого отличен от экзистенциально понятого бытия-в-мире. Терминология Хайдеггера звучит парадоксально, но внутримировое сущее не обладает бытием-в-мире, ибо последнее есть определение только экзистенции, бытия Dasein. Хайдеггер пытается проникнуть по ту сторону интенционального отношения, утверждая, что всякое «теоретическое» (в исходном смысле греческого глагола theorein, т.е. отстраненно-созерцательное, наблюдающе-познающее) отношение к сущему, с самого начала толкующее сущее как предмет, фундировано в отношении небезразличного, озабоченного попечения. Соответственно, сущее в первом и основном смысле должно быть понято в исходном значении греческого to pragma, как средство или утварь — das Zeug. Это и есть отправная точка той версии «феноменологического» анализа, который развит в SZ. Хайдеггер отказывается от основных процедур гуссерлевой феноменологии — epoche и различных вариантов феноменологической редукции, ибо все эти процедуры отталкиваются от предмета и его онтических притязаний и одновременно очищают структуры предметности предмета за счет тематизации способов (предметного) присутствия = наличия. Тем не менее, в соответствии с каноном трансцендентальной философии, исследование Хайдеггера движется от сущего, среди которого мы себя уже застаем, к фундаментальным условиям возможности нашей встречи с ним.

Вещь, по Хайдеггеру, есть в первую очередь и по преимуществу средство для... Бытие средства — подручное бытие в отличие от на-

[30]

личного — не есть присутствие предмета в его смысловой определенности (чтойности) для ума, глаза души, но включенность сущего в структуру небезразличия как предназначенного–для. Онтологически первой «определенностью» вещи становится не ее «что» (essentia), а ее «для–того–чтобы». Вещь как средство представляет собой пучок указываний или отсылов, имеющих характер «для–того–чтобы».

Если бытие понято как присутствие, то сущность–бытийственность вещи заключена в ее (вещи) форме. По существу, «форма» — синоним «присутствия». Наличная вещь потому налична, потому присутствует, что она себя показывает как нечто. Соответственно, предикат показывает субъект в апофантическом суждении. Предельный и наиболее онтологически важный случай такого апофансиса таков:

это (материя) есть Х (форма) [32]

Подручная вещь или средство открывает себя иным образом — в своем «для–того–чтобы». Понять подручную вещь в ее подручности означает понять ее предназначенность:

это для того, чтобы X, но еще и Y, и Z. В свою очередь, X для того, чтобы A, B и С, а Y, чтобы D...

Даже эта последняя формула есть всего лишь способ описания. Полнота понимания подручного не в том, что уже предметно положенное нечто получает дальнейшие определения телеологического характера, но в умелом использовании средства для того-то и того-то.

«Мир» выступает не как тотальность предметов, но как целостность «имения–дела» (Bewandtnisganzheit), поле сил, точнее, поле отсылов, указываний: для того-то и для того-то. Указывание, впрочем, действительно некоторым образом есть сила, повеление, указ, коль скоро оно может породить понимающее действие Dasein. Dasein всегда уже вовлечено в это поле. Последнее, если отвлечься от его конкретной «ремесленной» структуры, представляет собой сторону бытия самого Dasein. При этом указывание «для–того–чтобы», втягивая в свою сферу ближайшее, приоткрывает более отдаленное и теряется в отдаленнейшем. Полнота определенности средства в его «для–того–чтобы», своего рода entelecheia подручного, невозможна, и не потому, что, как заметил однажды Аристотель по поводу орудия (organon), цель его бытия не в нем самом, а потому, что многообразие отсылов принципиально открыто, незавершено: указывание указывает на новое указывание. То, в направлении чего (das Woraufhin), понимающее попечение, осуществляет свой набросок (Entwurf), никогда не достигает границ, конечных точек, тупиков указывания.

[31]

Скажем еще раз: бытие сущего Хайдеггер в SZ понимает феноменологически, т.е. исходя из способов встречи с сущим. Стало быть, бытие конкретной подручной вещи определяется ее способностью вовлечь Dasein в открытое многообразие отсылов: претворить указывание в указание, указ. Фундаментальное условие этой способности подручного лежит в структуре самой экзистенции, которая как бытие-в-мире может быть вовлечена и всякий раз уже вовлечена в многообразие отсылов, в целостность имения дела. Как это возможно? Ответ, который дает Хайдеггер, артикулируется при помощи субстантивированных союзов (в этом автор SZ подражает Аристотелю): всякое «для–того–чтобы» (das Um–zu) имеет своим условием «то–ради–чего» (das Worumwillen, аристотелево to hou heneka) экзистенции (SZ 84). «То–ради–чего» — уже не структурный элемент многообразия отсылов, но определение экзистенции Dasein, для которого «в его бытии дело всегда идет об этом самом бытии».

Именно эта структура радения — не радение о том-то и том-то, понятое эмоционально-психологически, но онтологически истолкованное радение как неизбывно присущее всякой экзистенции и выраженное с помощью оборота «дело идет о» (es geht um) — и составляет ядро понятия заботы. Только сущее, которому его бытие препоручено, как первое и последнее «то–о–чем» радения (разомкнутость «ради–чего» вполне может предстать онтически и как нерадение, пренебрежение, юродство, самопогубление), только «заботящееся» сущее может быть затронуто вопросом: для чего? и понять (понимающе исполнить) ответ: для того, чтобы...

Принципиально важно, однако, не спутать онтологическое понятие заботы с некоторым онтическим определением человеческого существования [33]. Разумеется, после того как экзистенциальная аналитика Dasein проделала ряд существенных шагов, понятие заботы в SZ приобретает все более определенное и многообразное содержание: забота есть общий корень трех бытийных структур Dasein: экзистенциальности (Existenzialitaet), фактичности (Faktizitaet) и падения (Verfallenheit) [34]. Вместе с тем нельзя упускать из виду, что «забота» как онтологическое структурное понятие, стоящее на службе у трансцендентального метода (в его хайдеггеровском изводе), выращивается из соответствующего онтического понятия (родового термина для ряда феноменологически фиксируемых душевных состояний, «внутренних обстоятельств», мотивов и побуждений) путем априорно-онтологического обобщения или опустошения. Те коннотации заботы, которые дают о себе знать в немудрствующем толковании мира и повседневных толках, когда мы говорим: «он озабочен тем-то и тем-

[32]

то» (опечален, подавлен, уныл или, наоборот, целеустремлен, поглощен), «он заботится о...» ( радеет, печется) и т.д., — следует снять, т.е. использовать в качестве лишь опоры или среды понимания-истолкования, движущегося к онтологическим основаниям перечисленных онтических определений. Вопрос, который ведет при этом наше исследование, есть классический вопрос всякой трансцендентальной философии: «как возможно?...». Как возможно событие встречи с сущим, понятым как подручное, а не наличное?

У Хайдеггера упомянутое опустошение — особая процедура, пришедшая на смену феноменологической редукции: «Экзистенциально-онтологическая интерпретация по сравнению с онтическим истолкованием не есть нечто вроде теоретико-онтического обобщения. Это означало бы всего лишь: онтически всякий принадлежащий человеку образ действий «исполнен заботы» и направляется «преданностью» [35] чему-то. «Обобщение» здесь априорно-онтологическое. Оно имеет в виду не постоянно выступающие онтические свойства, но одно всякий раз уже лежащее в их основе бытийное устройство» (SZ 199).

«Лежащее в основе» (das Zugrundeliegende) по-гречески — to hypokeimenon, по-латински — subjectum. Хайдеггеру при всей его осмотрительности трудно не впасть в терминологическую ересь. Но следует иметь в виду, что речь постоянно идет об определениях бытия, экзистенции. Априорно-онтологическое понятие заботы выражает «под–лежащее», лежащее в основании всех иных экзистенциальных структур, «устройство» бытия Dasein. Подвергнутый априорно-онтологическому опустошению термин «забота» указывает на формальную структуру «дело идет о», которую Хайдеггер с помощью своего приема склеивания слов посредством дефисов и превращения их в морфемы сложного термина выражает так: «быть–уже–впереди–себя–в (мире) как бытие–при (внутримировом сущем) и со–бытие (с другими)». То, что имеет в виду это лингвистическое чудище, иначе именуется заботой.

Однако выбор именно этого имени не случаен. Онтические коннотации заботы вовсе не утрачиваются полностью в онтологическом понятии, но некоторым образом удерживаются «на заднем плане» («заключаются в скобки», но в ином по сравнению с гуссерлевой феноменологией смысле). Именно путь априорно-онтологического опустошения, восхождения от онтического к онтологическому (это значит: от наличных определений сущего к условиям и структурам его бытия) и позволяют вывести на свет единый и единящий феномен заботы. Особая онтико-онтологическая омонимия, которой затронуты многие центральные термины экзистенциальной аналитики

[33]

Dasein неизбежна и играет смыслообразующую роль. С такого рода неизбежностью мы сталкиваемся и в феноменологии Гуссерля: большинство ее центральных терминов могут быть истолкованы и психологически, и трансцендентально-феноменологически, эта омонимия терминов, выражает то важнейшее обстоятельство, что трансцендентально-феноменологическое представляет собой заключенное в скобки психологическое, без этой двойственности невозможен язык феноменологии.

Итак, именно забота как априорно-онтологическое понятие есть условие единства экзистенциальных структур и играет по отношению к системе экзистенциалов ту же роль, что трансцендентальное единство апперцепции по отношению к системе категорий в «Критике чистого разума». Стало быть, в рамках нашей отрицательной аналогии именно забота должна занять место трансцендентального субъекта. И подобно тому как трансцендентальный субъект есть возможность присутствия объекта, забота есть наиболее фундаментальное условие возможности встречи с внутримировым сущим, бытийное основание подручного бытия (Zuhandensein), от которого по Хайдеггеру, зависит бытие наличного (Vorhandensein), предметное бытие.

* * *

До сих пор, говоря об отрицательной аналогии, мы обсуждали понятие трансцендентального субъекта и понятие заботы с точки зрения их сходства или, точнее, с точки зрения их структурной (формальной), функциональной и методологической гомо–логии. Но задача «деструкции истории онтологии», как ее понимает Хайдеггер (т.е. герменевтическая стратегия), требует от нас, чтобы мы отдавали себе отчет в том, как в фундаментальных онтологических понятиях прорастает определенный «смысл», «смысл», понятый по-хайдеггеровски — как «структурированное предвзятием (Vorhabe), предусмотрением (Vorsicht) и предрешением (Vorgriff) в–видах–чего наброска, откуда становится понятно нечто как нечто» (БВ 151). Указав на формальную структуру понятия (его синхронию), мы наряду с этим должны удерживать траекторию наброска, набрасывания, т.е. диахронию понятия.

То обстоятельство, что обсуждаемые нами понятия («субъект», «забота») суть итоги различных онтологических проектов, уже предопределяет принципиальные различия между ними, которые характеризуют нашу аналогию как отрицательную. Отрицательная аналогия — тоже аналогия. Слово «отрицательная» не указывает, строго говоря, на тип аналогии (мы не задаемся здесь вопросом о том, в какое именно место средневекового реестра аналогий следует поместить обсуждаемую нами связь понятий субъекта и заботы), но отсылает, скорее, к апофатическому методу Хайдеггера, о котором шла

[34]

речь в начале этой работы, к хайдеггеровским постоянным «не» («man soll nicht...»), предостерегающим от смешения понятий и терминов классической и фундаментальной онтологий, более того, разъясняющим последние (под знаком «не») по отношению к первым. Я хотел бы обсудить лишь одно, впрочем, важнейшее, из упомянутых различий.

И понятие субъекта, и понятие заботы, как мы видели, играют роль единящего единства. Но единство как таковое может быть понято по-разному.

В «Метафизике» Аристотель говорит, что быть единым (to hen) означает быть неделимым или нераздельным (adiaireton) по отношению к самому себе (1041 a 18f.). Всякое [сущее] таково: оно есть оно само, auto estin auto, то же самое, idem, оно себе тождественно, всегда: А = А. В другом месте (1016 b 1ff.) сказано: «Вообще же в наибольшей степени единыте [сущие], для которых мысль (noesis), схватывающая, что они есть по сути [36], неделима (adiaireton) и не может расчленить [это “что”] ни по времени, ни по месту, ни по смыслу; а таковы в первую очередь сущности».

Трансцендентальный субъект Канта (равно как и «полярное ego» Гуссерля) едины в этом строгом аристотелевом смысле: «Я» (принадлежащее представлению «Я мыслю») есть то простое и самотождественное («тождественное в каждом сознании» [37]), что со–представляется в каждом представлении. Акт апперцепции в себе нерасчленен и не может быть расчленен («ни по времени, ни по месту, ни по смыслу»), поскольку расчленение, анализ, предполагает синтез; единство же апперцепции есть условие всякого синтеза, поэтому оно само не мыслимо как синтетическое единство. «Это самосознание не может сопровождаться никаким дальнейшим представлением “Я мыслю”» [38], потому-то оно и называется первоначальной апперцепцией.

Ноэсис, в котором со–представляется, чистое или полярное «Я» есть простой акт, он не развернут темпорально, он всегда теперь, даже если соответствующие представления относятся к прошлому или будущему. «Я» всегда занимает положение абсолютного теперь. В феноменологии Гуссерля темпоральный поток конституируется по отношению к темпоральной позиции (Zeitstelle) чистого или полярного «Я». Сама эта позиция есть nunc stans, относительно которого определяется nunc fluens первоначальной импрессии, претерпевающей

[35]

ретенциональные модификации. Собственно, в удлиняющейся цепочке ретенциональных модификаций и состоит fluere этого nunc fluens. Но само наращивание упомянутой цепочки («кометного хвоста ретенций») происходит относительно неизменной темпоральной позиции чистого «Я»; темпоральная глубина как способ данности (Gegebenheitsweise) некоторого самого по себе темпорально нейтрального содержания определяется по отношению к особому, выделенному способу данности — данности в момент теперь (Momentanjetzt). В этот же момент «Я» со–представлено «целиком и без остатка» [39]. «Я» отражается в зеркале представленного предмета, и само служит зеркалом [40], «человек входит в роль» трансцендентального «Я» как субъект для объекта. И поскольку бытие объекта истолковано как присутствие–для, а полнота или предельная интенсивность присутствия и есть «теперь» (как способ данности), «Я» (тот, для кого присутствует присутствующее) должно (должен) суметь «поместиться» в этом «теперь», чтобы ухватив первоимпрессию, плести из этой своей неизменной темпоральной позиции паутину ретенций и протенций, сплетая сменяющие друг друга, предвосхищаемые и удерживаемые, моменты импрессии в синтетическое единство целого. Существование как абсолютное полагание (позитивность позитивного) связано в первую очередь с присутствием (в) теперь; Гуссерль говорит, что момент «теперь» ставит «печать действительности» на сложном и темпорально протяженном интенциональном предмете.

Но если речь идет о бытии подручного, вся изложенная только что схема теряет свою силу. Единство подручного сущего (eines Zuhandenen) или средства не может быть понято в соответствии с аристотелевым определением единого. Поскольку средство представляет собой пучок отсылов, «место» в открытом многообразии указываний, событие встречи с подручным сущим всегда расчленено по

[36]

(распределено во) времени и по смыслу. Хайдеггер говорит: «“Одно” средство строго говоря никогда не “есть”... Бытию средства всегда принадлежит некоторая целокупность средств, в рамках которой средство только и может быть тем, что оно есть» (SZ 68). То, что есть средство по сути (не применимое здесь to ti en einai), раскрывается не в простом схватывании чтойности наличного предмета, но понимается в умелом использовании. Подручная вещь всегда набрасывает некое «для–того–чтобы». Деятельно замысливая и последовательно исполняя нечто (будущий результат), мы «держим в руках» «то–посредством–чего», последнее же может быть понято как таковое лишь в целостности уже имеющегося (сбывшегося, gewesene) «имения–дела» (Bewandtnisganzheit). Настоящее приурочено к исполнению наступающего, и в этой приуроченности Dasein проецирует свои возможности из их уже сбывшейся фактичности в направлении некоторого «для–чего» (das Wozu). В этом открытом, растянутом темпоральном топосе подручное встречается как подручное, в нем возникает тот просвет, в котором сущее кажет себя, оказываясь под рукой.

Не стоит преувеличивать результаты предыдущего рассуждения. Ведь некоторым образом после появления феноменологического понятия горизонта (внутреннего и внешнего горизонта вещи) и Гуссерль мог бы сказать: «одна вещь, строго говоря, не есть», а всякий горизонт предполагает в качестве своего условия горизонт темпоральный.

И все же, вне горизонта вещи нет только в смысле ее realitas, смысловой определенности. «Печать» первичной импрессии уже запечатлевает предмет как сущее «это» независимо от его «что» (quidditas). «Я» соприсутствует мгновенно вспыхивающей «этости» (haecceitas) предмета.

Не следует также думать, что Гуссерль без оговорок и без оглядки онтифицирует это соприсутствующее «Я», полагая его в качестве абсолютного сущего. Полярное ego есть ego-ноэма, т.е. нечто конституируемое. Но, с другой стороны, по смыслу своему — также и конституирующее. Формула: «трансцендентально в себе и для себя конституируемое» (о которой шла речь выше), как и фихтеанская формула: «полагание себя в качестве полагающего» [41], отдавая дань построениям Канта, избавляют рассуждение от наивной онтификации «Я», но едва ли всерьез что-либо объясняют. Как бы то ни было, это полагающе-положенное «Я» обладает аристотелевым точечным, полярным единством, соответствующим «точке теперь».

Подручное сущее существует в растянутом темпоральном горизонте приуроченности постольку, поскольку в этом горизонте возможны отсылы, отсылание, возможно указывание как указ. Мы уже установили, что последняя возможность, в свою очередь, коренится в

[37]

присущей самой экзистенции структуре радения, допускающей разомкнутое в бытии Dasein «то–ради–чего». Эта разомкнутость (Erschlossenheit) бытия Dasein вовсе не относится к некоторой второй бытийной сфере или региону, очерчиваемому «рядом» (наряду) с «регионом» внутримирового сущего. В онтологии Хайдеггера нет подобной «региональности» бытия. Напротив, как мы видели, разомкнутость внутримирового сущего имеет своим основанием разомкнутость экзистенции как бытия-в-мире. Причем неверно, что последняя просто предшествует по онтологическому чину первой. Разомкнутость внутримирового сущего «вплетена» в разомкнутость бытия-в-мире, обе они суть друг через друга толкуемые стороны одного и того же просвета, топоса, обозначенного немецким словечком Da.

Da может означать и «здесь», и «там», и «вот», и «тут» (о времени: «тут она как заплачет...»), и «тогда», т.е. само по себе не значит ни «здесь», ни «там», ни «вот», ни «тут», ни «тогда». Da безразлично по отношению к времени и месту, к дали и близи. Именно этот инвариант смыслов я стремлюсь передать с помощью греческого «топос».

Dasein означает das Sein des Da: бытие самого Da. Еще точнее: Dasein означает бытие (чего) Da, бытие (чем) Da, бытие (где, когда, как) Da. Забота и есть «корень» этого бытия = принцип единства топоса Da. Единящее единство заботы не «точечное», не полярное, но топологическое [42]. Забота означает: «быть–уже–впереди–себя-в (мире) как бытие–при (внутримировом сущем) и со–бытие (с другими)». Dasein должно быть уже впереди себя для того, чтобы стало возможным присутствие «ради–чего» и «для–того–чтобы». Последнее не есть пред–мет, поэтому то, что имеет в виду определение заботы как «уже–впереди–себя», не есть протенция — особый способ предметной данности. «Впереди–себя» не есть особая интенциональность, особое отношение с предметом или с некоторым его моментом, аспектом или стороной; это — лишь вектор набрасывания [43], первоначальное размыкание (себя) в направлении того, откуда всякий раз совершается то–для–чего, то–ради–чего, приобретая облик наличного положения дел.

Глубинный смысл «бытия–впереди–себя» (и стало быть — заботы) обнаруживается тогда, когда «впереди–себя» истолковывается как эк–статическая темпоральность.

Впрочем, выражение «впереди–себя» следует принимать с большой осторожностью. Что это за «сам» такой, впереди которого (впе-

[38]

реди себя), он сам может оказаться? Не игра ли это просто в определительное и возвратное местоимения, создающая призраки смыслов? Из какого стасиса и куда выходит экстасис? Не есть ли эта «стоянка» (stasis) та самая темпоральная позиция (Zeitstelle) трансцендентального субъекта, то самое nunc stans, о котором шла речь выше? Последнее означало бы, что нет никакого нового «топологического» единства экзистенции, что единство топоса Da при ближайшем рассмотрении оказывается обусловленным его центрированностью в точке (полюсе) «Я».

Но дело как раз обстоит так, что «впереди–себя» не означает, что уже положена в качестве сущей некая предварительная имманентность, из которой совершается выход. Не следует думать, что некий уже точечно-единый и тождественный себе (idem) в своем само–стоянии (stasis) «сам» отстраняется от себя, выходит из себя, отказывается от себя, дабы затем установить с собой отношение тождества, признать себя, войти в себя, овладеть собой; словом, совершить гегелевское «опосредование становления для себя иным». Самость (ipseitas) как возможность и как действительное усилие («можествование») радения, не требует скрытой подоплеки в виде единства (identitas) субъекта. Единящее единство самости есть «темпоральный экстасис», шов времени.

По Аристотелю, время следует за движением, последнее же есть переход ek tinos eis ti, от одного к другому, от сущего одного — к сущему другому, соответственно, во времени мы обнаруживаем предыдущее и последующее (to proteron kai hysteron). Но нельзя ли мыслить переход до его «откуда», до его «куда», как нечто, конституирующее «откуда» и «куда», нельзя ли мыслить время не как отстранение-удержание (ретенцию), предвосхищение-втягивание (протенцию) «теперь» из «теперь», но как единство темпоральных экстасисов, конституирующее и «теперь», и предыдущее, и последующее? Нельзя ли мыслить отношение до относящегося, экстасис до стасиса? Ответ, разумеется, должен быть отрицательным, коль скоро бытие означает «позитивность», присутствие присутствующего. Но Хайдеггер, возобновляя вопрос о бытии, предлагает нам принять именно эту немыслимую для классической онтологии возможность и усмотреть ее в рамках по-новому понятой феноменологии. Забота как «корень» бытия Dasein в темпоральном истолковании означает экстасис до стасиса, первоначальное размыкание топоса Da, в котором время временит себя изначальным образом.

Примечания
[*] Эта работа представляет собой существенно расширенный текст доклада: Das Schicksal des Subjektbegriffs in Sein und Zeit, прочитанного 6 декабря 1997 в Вене во время конференции «Siebzig Jahre Sein und Zeit», организованной Австрийским феноменологическим обществом. Немецкий текст доклада будет опубликован в Reihe der Oesterreichischen Gesellschaft fuer Philosophie, Bd. 3, 1998.


[1] J.-L.Marion, The Final Appeal of the Subject. // Deconstructive Subjectivities, ed. S.Critchley & P. Dews, SUNY Press, 1996. P. 85.


[2] krisis (Парменид, Фрагм. 8, ст. 15; Платон, «Софист», 242 С).


[3] WW XV, S. 328. Цит. по: M. Heidegger, Holzwege, 7. Auflage, V. Klostermann, Frankfurt a.M., 1994. S. 128 f.


[4] Г.В.Ф. Гегель. Феноменология духа. Пер. Г. Шпета. М., 1959. С. 41.


[5] M. Heidegger, Hegels Begriff der Erfahrung. // Holzwege. S. 128.


[6] Немецкое «Wirklichkeit» соответствует латинскому «actualitas»; определение бытия как действительности действительного (actualitas omnium actuum) мы находим у Фомы Аквинского (De potentia 7, 2).


[7] Г.В.Ф. Гегель. Феноменология духа. С. 9.


[8] «На мой взгляд, который должен быть оправдан только изложением самой системы, все дело в том, чтобы понять и выразить истинное не как субстанцию только, но как субъект» (там же).


[9] При помощи аббревиатуры SZ я ссылаюсь на: M. Heidegger, Sein und Zeit, 16. Aufl., Max Nimeyer Verlag, Tuebingen, 1986. Аббревиатура БВ отсылает к переводу В.В. Бибихина: «Бытие и время». М.: Ad marginem, 1997. Пагинация в русском переводе и тюбингенском издании совпадают. Я стараюсь придерживаться принятой в этом издании русской передачи терминов Хайдеггера. В тех случаях, когда это правило приходится нарушать, я воспроизвожу с комментариями соответствующий немецкий термин. Важнейшее исключение такого рода: я не считаю возможным передавать Dasein как «присутствие» и оставляю его в своем тексте без перевода. Если Хайдеггер цитируется в моем переводе, в ссылке стоит аббревиатура SZ; БВ всегда помечает перевод В.В. Бибихина.


[10] Ср.: J.-L. Marion. Op. cit. P. 85.


[11] «Деструкция... не хочет хоронить прошедшее в ничтожности, она имеет позитивное значение; ее негативная функция остается неспециальной и непрямой». (БВ 23).


[12] Восходящее, впрочем, к описанию способа существования божественного ума у Аристотеля и, позднее, у Плотина.


[13] Omne quod praeter essentiam rei dicatur accidens. (Quodlib.II, quaest.II, art.III.)


[14] Cм.: E. Tugendhat, Ti kata tinos. Eine Untersuchung zur Struktur und Ursprung aristotelischer Grundbegriffe, Karl Alber Verlag, Freiburg / Muenchen, 1963. S 14 ff.


[15] Возможность значит здесь «мочь» как в идиоме «со всей мочи».


[16] Перевод В.В. Бибихина, «Бытие и время». М.: «Республика», 1993. С. 118.


[17] Совсем аккуратно следовало бы это положение Декарта сформулировать так: то обстоятельство, что ego cogitans не может оказаться недостоверным для себя (обмануться в отношении своего существования) не зависит от Бога.


[18] В этой работе мы не различаем «объект» и «предмет»: первое есть транслитерация, а второе — русская калька латинского objectum.


[19] «Действительность» (Wirklichkeit) означает здесь то же, что и «существование» (Dasein, Existenz).


[20] Г.В. Лейбниц. Сочинения в 4-х томах. Т. 3. М.: «Мысль», 1983. С. 110-114.


[21] E. Husserl, Phaenomenologie der Lebenswelt. Ausgewaelte Texte II, hrsg. K. Held. Stuttgart, 1981. S. 74 ff.


[22] О ноэтическом, в отличие от ноэматического, по Гуссерлю.


[23] Таким образом, Кант опровергает картезианское доказательство существования substantia cоgitans (qua substantia) с помощью того же аргумента, что и онтологическое доказательство бытия Бога.


[24] «Текстуальные следы» этой полемики можно найти в приложении к лекциям по феноменологической психологии: E. Husserl, Phaenomenologische Psychologie, Gesammelte Werke (Husserliana) Bd. IX. Den Haag, 1962.


[25] E. Husserl, Phaenomenologische Psychologie. S. 296 f.


[26] Содержащийся в этом определении плеоназм (positio, Setzung) весьма характерен.


[27] «das erweisbare Wesen, transzendental in sich und fuer sich konstituierte zu sein». E. Husserl, Phaenomenologische Psychologie. S. 297.


[28] Ibid. Anhang. S. 602.


[29] «ich bin und habe zu sein...».


[30] Используя возможности того мультилингвистического пространства, в котором мы оказались, мы могли бы сыграть в (не вполне пустую) игру, сказавши: jacio («бросание») экзистенции предшествует, по Хайдеггеру, и sub–jectum, и ob–jectum и должно быть понято, в первую очередь, как pro–jectum в смысле немецкого Entwurf, «наброска», или das Entwerfen, «набрасывания», в котором Dasein на–брасывает, в–брасывает свое бытие как свое «можествование» (das Seinkoennen) из своих уже так-то и так-то истолкованных возможностей, т.е. — из своей «брошенности» (Geworfenheit) в открытый горизонт наступающего (Zu–kommen der Zukunft).


[31] См. в этой связи также: А.Г. Черняков. Онтологическая дифференция и темпоральность. Вопросы философии. N 6, 1997. С. 136-151.


[32] Ср.: Metaph. 1041 b 5 ff.


[33] Гуссерль полагал, что Хайдеггер в SZ возвращается от трансцендентально-феноменологической токи зрения к наивной онтификации психического.


[34] SZ. S. 316.


[35] В русском языке слова «забота» и «преданность» семантически гораздо дальше друг от друга, чем немецкие «Sorge» и «Hingabe».


[36] Словосочетанием «что они есть по сути» я перевожу аристотелево to ti en einai, перевод, разумеется, сделан ad hoc (поскольку принятое «суть бытия вещи», на мой взгляд, вообще ни о чем не говорит) и ни в коей мере не претендует на универсальность. Именно этому термину Аристотеля соответствует «essentia» средневековой метафизики.


[37] B 132.


[38] Ibid.


[39] К. Воннегут изображает в одном из своих романов обычное восприятие времени (которое его герой неожиданно для себя сумел преодолеть) как взгляд в дверную щель движущегося по рельсам вагона на проплывающий мимо пейзаж. Здесь, впрочем, Воннегут (сознательно или бессознательно) подражает Боэцию, который говорил, что Божественное знание мира в отличие от человеческого охватывает totum simul, в нем все последовательные моменты времени соприсутствуют в одном восприятии, как фрагменты ландшафта событий. «Глаз души» (omma tes psyches = nous), который пребывает всегда вот тут, как абсолютная точка отсчета, подглядывает за текучим наличным (за текущим, текучим предметом, который проносящийся мимо ландшафт мира мечет перед ним ): поле зрения при этом ограниченно в силу конечного устройства человеческой души.


[40] В этом «необязательном» предложении я позволил себе воспользоваться столь любимой философами (от Фихте до Лакана) несмотря на всю ее опасность метафорой сознания, пришедшей (в) на смену не менее любимой tabula rasa.


[41] «sich Setzen als setzend.., keineswegs aber etwa ein blosses Setzen...»


[42] Важно обратить внимание на то, что и у Платона, и у Аристотеля ум (nous) определяется не «субъективно» как нечто центрированное в особом подлежащем, но топологически: по Аристотелю, ум есть «место (чистых) форм» (topos ton eidon); душа как система мест имеет свою сложную топографию, выстроенную в кн. VI «Никомаховой этики».


[43] См. примечание 3 к стр. 27.



--------------------------------------------------------------------------------

 

 

 

 

 

 

Рефлексивная монадология
Н.Н. Иванова

Метафизические исследования. Выпуск 6. Сознание. Альманах Лаборатории Метафизических Исследований при Философском факультете СПбГУ, 1998. C. 39–61.

[39]

Философы, как известно, только рефлектируют: возвращаются к осуществленному, оборачиваются и вглядываются в уже пройденный путь, повторяют уже сделанное. Одни делают, а другие описывают сделанное (причем, дважды сделанное: в форме жизни и в форме произведения, претворяющего текучесть жизни в средоточный покой совершенной вещи, подвергающейся философской рефлексии) и выдают сие описание за высшую добродетель — открытие истины бытия, затрагивающей каждого человека.

Философия пишет серым по серому, ибо приходит post festum, после праздника жизни, после того, как рождается и (или) создается новое. Вылетая в сумерки, сова Минервы застает лишь тени жизни. На долю философии приходится припоминание бывшего и сбывшегося, которое она высокомерно выдает за вос–поминание — повышение бытийного статуса a posteriori в метафизическое a priori, в формулировки непреложного и необходимого, возвышая прошедшее в ранг всеобщего и непреходящего.

Осмысление этого непременного запаздывания философии (Кстати, как оно возможно, как возможно запаздывать и иметь запаздывание, то есть собственное существование философа перед собой? Разве что живя впереди запаздывания или до философствования?) и попытки его избежать — приблизиться или даже соприкоснуться философу с жизнью, а в пределе, быть может, даже жить, будучи тем не менее философом, — приводят неклассически ориентированных мыслителей только к разработке техник отслеживания жизни, к иным апостериорным мыслеобразам жизни, к трезвой самооценке: философское письмо есть след следа... А чтоб подсластить пилюлю, добавляется, что оригинала-то, то бишь первоисточной, изначальной жизни вообще не существует, а если и существует, то как неисследимый, невыразимый и потому немыслимый хаос.

И тогда «первая философия» невозможна даже как воссоздание изначального, даже как повтор пра–бытия: ей нечем всмотреться в «это» ничто и высказать его.

Но опять-таки, как возможна хотя бы догадка о существовании ничто, как возможен бытийный топос онтолога, возвещающего немыслимость пра–бытия? Не занимает ли он мета–позицию, по ту сторону и без того потустороннего — мышлению — бытия, так что рефлектирующее (!) мышление оказывается трансцендентным и относительно немыслимого пра–бытия и относительно себя же (другого себя?), трансцендентным и «в то же время» трансцендирующим — предъявляющим границу немыслимого и мыслимого, учреждающим их алогичное со–бытие.

[40]

Намечается самозамыкающаяся кон–фигурация, конфигурация самого же мышления, образованная смысловыми связками-натяжениями между топосами мысли: топосом (смысловым ядром, средоточием) мыслимого, или отрефлектированного бытия, топосом немыслимого (еще не помысленного? всегда–еще–не–помысленного?) пра–бытия и за–бытийным топосом. Этот последний и конституирует совместность мыслимого и немыслимого, содержит их, устанавливает их взаимопринадлежность: немыслимое непременно сопряжено с мыслимым (хотя бы способ сопряжения был непроясняем), а интеллигибельное терминирует в пра- и вне–логическом, находя в нем свой исток и предел.

Правда, топос интеллигибельного, который здесь фигурирует как смысловой концентрат, как «точечный» инвариант всего помысленного, логизированного бытия, может быть развернут в целокупность логических определенностей, столь всеобъемлющим и универсальным образом репрезентирующих бытие, что дело логики — репрезентация — оказывается чреватым онтологическим соблазном, соблазном оригинальной презентации, или перво–присутствия, как если бы логическая рефлексия исполнялась сама собой, проистекая из себя и терминируя в себе же.

Такое насквозь имманентное разворачивание топоса интеллигибельного преобразует воссозданное рефлексией бытие в самодостаточную тотальность, превращает этот один точечный топос в герметичную конфигурацию мышления, единосвязную изнутри, обладающую потенцией совершенной самореализации и потому как будто нисколько не нуждающуюся в поисках истока и предела вне себя.

Более того, поиск такого рода вполне обоснованно представляется как противосмысленное предприятие, находящее свой конец в неразрешимых парадоксах, абсурдных гипотезах (вроде генеративной связи абсолютно разнородного), логических подстановках (когда за внелогическую реальность принимается тот или иной вид рефлективного продуцента).

Окуклившийся топос интеллигибельного, целостный в себе и для себя, не только оригинально презентирует философскую рефлексию в ее созидательном потенциале, ее способности обратить в свою собственность «сами вещи», ее миротворческом замахе, но и побуждает к... рефлексии, побуждает возвратиться к рефлексии как имманентной многомерности мышления, восстановить ее полной и неурезанной, без карикатурных передержек, сводящих рефлексию к зеркальному отражению или к унылому самоповтору — дублированию спонтанности сознания.

Присутствие в интеллигибельном мире (или в его уплотненно-интенсифицированной форме — топосе) есть не–присутствие, закрытость этого мира как мира. Можно и не добавлять — мира мышления, потому что внутритопосно различенность мышления и его иного отсутствует, differentia specifica мышления не дано. Внутри-топосное

[41]

пребывание мыслящего обусловливает онтологическую наивность: непосредственное отождествление формы мышления и формы бытия, а точнее, сведение их различенности к различиям внутри рода — мышления.

Попадание в рефлексивный топос трансформирует закрытое в открытое, делает видимой герметичность топоса интеллигибельного, его качественность: его о–пределенность со–предельным ему топосом (немыслимого) бытия, о–пределенность и этого последнего его отнесенностью к топосу интеллигибельного. Открывается противостояние и координация топосов-полюсов — их со–бытийность, смысловое напряжение между ними, векторно направленная взаимосвязь, придающая чтойность каждому топосу.

Рефлексивный топос, из которого просвечивается со–бытие топосов-полюсов, по сути исполняемого им — вне со–бытия, по ту сторону его, над ним. Со–бытийность инородных смыслоформ (топосов) не может быть усмотрена изнутри их векторной взаимосвязи. Мыслящий, захваченный со–бытием, может описать только то, на что направлен луч умозрения: только бытие, но не со–бытие, только (не)мыслимое, но не мышление. Субъектная мета–позиция — условие возможности описания со–бытия самого по себе. «Я вижу в чистой рефлексии» (Гуссерль) то, что есть таким, каково оно есть, — со–бытийность сущего. Вижу — впервые открываю, хотя не создаю, не произвожу и тем более не преодолеваю, превосходя или уничтожая.

Мета–позиция рефлектирующего субъекта у–топична в топологии обособленно герметичных миров, уплотненных в топосы. Ее реальность удостоверяется актуальным описанием обоих топосов, следовательно, непринадлежностью ни к одному из них. Непринадлежностью, то есть абсолютностью, иррелевантностью?

Метапозиция индифферентного абсолютного наблюдателя, вынутого из со–бытия, фальсифицируется одним тем, что суть бытия рефлектирующего субъекта исчерпывается установлением, кон-ституированием видимого (умозримого) со–бытия. Не сфокусированное в топосах-полюсах усмотренного абсолютное умозрение рассеялось бы в пустоте неограниченных возможностей видения. Разбегание векторов, направленных из рефлексивного топоса в ничто, останавливается со–бытием конституируемых топосов. Конституирующий топос рефлексивного раздвига определен и заперт своими конституентами, а они — со–держащим их субъектным топосом. Абсолютность рефлексивного топоса — констелляция замыкающегося смыслового пространства... непроницаемого для рефлексии.

На первый взгляд, чтобы обнаружить топос онтолога, конституирующего бытие (со–бытие), нужно только отвернуться от установленного со–бытия и повернуться к тому, кто устанавливает, кто «за спиной» видимого, что и откроет раздвиг онтологического конституирования. Но посмотреть, так сказать, себе за спину невозможно: не на чем укрепить раздвиг видения-конституирования. В векторную

[42]

развилку умозрения невозможно вернуться, она «выталкивает» из себя. Кроме того, затворенность (ergo, конечность, локальность) конуса рефлективно-онтологического конституирования неочевидна в нем самом. Очевидно же всеохватывающее смысловое пространство, хотя бы оно было пространством проблематического, непроясненной со–данностью конституированных топосов. И все же возможность трансцендирования рефлективно-онтологического конуса маячит в фактической данности векторного триединства. Оно дано, значит существует метапозиция, размыкающая герметичность смысловой конфигурации. Иначе мыслящее сознание было бы поглощено конституированием со–бытия и было бы дано себе только как двухполюсное пространство мышления. Существует, следовательно, рефлексия рефлексии, открывающая субъектный топос и конституирующую функцию когитального акта.

Уже непосредственное мировосприятие возможно только при осуществленности естественной рефлексии. Эта последняя впервые преобразует марево сенсорной информации, кристаллизуя его в эйдос, в видимый мир, претворяет хаос в космос. Метафизическая рефлексия, трансцендируя естественную, претворяет видимый мир в дуальность невидимого (идеи) и видимого, в энергийно-смысловое противостояние подлинного бытия и неподлинного, или существующего по отношению к (по подобию, по причастности, по причине, по сотворенности). Абсолютное бытие, усматриваемое в метафизической рефлексии, со–бытийно. Бог, душа и свобода лишь постольку образуют содержательные формы метафизического мышления, поскольку образованы двусложностью смысла абсолютного и относительного, вечного и конечного, самодетерминированного и обусловленного.

Но если то, что видно в метафизической рефлексии со–бытийно и если идея метафизики конституируется когитальным актом, то стоит дополнить метафизическое «что» когитальным «как», стоит, так сказать, надстроить над предметными топосами метафизической рефлексии субъектный топос, который, собственно учреждает первые, как целое метафизической рефлексии будет восстановлено, будет раскрыта тайна метафизики: метафизика бытия конституируется метафизикой субъективности.

Когитальная рефлексия и открывает эту тайну, возвращая Ego cogitans топосы внеположного ему бытия как его имманентные объективации, его конституенты. Таким образом, когитальная рефлексия редуцирует онтологическую наивность метафизической рефлексии, восполняя метафизическое умозрение тройственной со–бытийностью, рефлексивным когитальным конусом с мыслящим Я «во главе». Причем субъектный топос рефлексивного раздвига столь же онтологичен, как и предметные. Столь же и не более того: не будучи стянут векторами с конституируемыми топосами, учреждающий их субъектный топос раздвигался бы в пустоту, рассеиваясь в невидимом ничто.

[43]

Когитальная рефлексия как истина метафизической, дает возможность переосмыслить противосмысленную метафизическую предметность (точнее, метафизическую со–бытийность) через интенциональную предметность (интенциональную со–бытийность), дает возможность увидеть не только то, что «на том конце замедленного жеста» метафизика, простертого в бытие, но и то, что «на этом» — себя, простирающего и тем устанавливающего со–бытие мыслящего и мыслимого.

Вместе с таким прояснением метафизическая рефлексия должна быть снята как в–себе–бытие когитальной рефлексии — в самозамыкающейся, самодостаточной смысловой конфигурации этой последней.

В самом деле, если метафизик слеп к собственной конститутивной деятельности, а когитальная рефлексия превращает слепоту в ясновидение, если совпадают топосы конституирования (когитальный акт сфокусирован в точно том же абсолютном бытии, которое не может помыслить метафизик, и в точно том же ином абсолютного бытия, которое не может помыслить эмпирик) и проясняется смысл каждого, то остается ли какая-то толика самостоятельности у метафизической рефлексии? Можно ли оценить иначе, чем непоследовательность и непродуманность настаивание первых онтологов субъективности на сохранении метафизики с приматом абсолютного бытия, довлеющего себе и инородного имманентному бытию субъективности? Можно ли расценить иначе, как догматическую слепоту попытки ново-метафизиков восстановить этот тип рефлексии в качестве полноценного философского знания?

Не может же в самом деле быть двух истин относительно смысла одной и той же мыслеформы (ведь и абсолют метафизики имеет смысл запредельного мышлению бытия, лишь поскольку его мыслят хотя бы как... немыслимое)?! Аподиктическая ясность чистой рефлексии показывает тщетность метафизических усилий и раскрывает подоплеку метафизической установки: невозможно одновременно усматривать метафизическое со–бытие и быть самовидящим; самовидящего глаза, то есть видящего самого себя, даже метафизического, не существует.

Открытым остается только один вопрос: какова топология трансцендентальной рефлексии, откуда видит трансцендентальный философ, редуцируя метафизическую установку, усматривая и то, что видит метафизик и его самого, видящего, то есть осуществляющего акт умозрения, когитальный акт, рефлексивный и оригинально-конституивный одновременно? Очевидно, что топос трансцендентального философа (феноменолога) — это отнюдь не топос Ego cogitans. Рефлексия, в которой усматривается когитальная рефлексия как истина метафизики, в которой открывается когитально-рефлексивный конус, инкорпорирующий метафизическую предметность — иной род мыслящего бытия, несводимый ни к тому, что про-

[44]

ясняется и проблематизируется в метафизической рефлексии, ни к тому, что становится очевидным в когитальной рефлексии.

Когитальная рефлексия как самозамыкающееся целое, этот бытийно-рефлексивный конус мышления, непроницаем для себя. Потому изнутри него и устрояется метафизическое мышление. Ведь кто мыслит метафизически? Ego cogitans. Почему он мыслит метафизически, вынося со–бытийность мысли вовне акта мышления, как если бы мыслимое было потусторонне мыслящему? Потому что акт мышления интенционален, направлен на мыслимое, векторно ориентирован, так что мыслящий всегда впереди себя и вовне себя — в том, что конституируется. И до тех пор, пока мыслящий конституирует, пока он поглощен и захвачен делом мысли, он слепец по отношению к себе и ясновидец по отношению к мыслимому.

Рефлексивный топос (а с ним — тройственная со–бытийность рефлексивного конуса) иррефлексивен в себе. А для–себя–бытие отсутствует. Всегда выдвинутое из себя, раздвинутое векторами конституирования и замкнутое предметно-смысловыми топосами, когитальное бытие герметично. Возвращение в себя из конституированного со–бытия неосуществимо, так как сначала должен быть — рефлексивно — восстановлен Я–сам, со–бытийствующий, то есть весь и целый когитальный конус, чтобы стало возможным возвращение в себя, а не в выталкивающее из себя ничто.

Устоявшееся истолкование акта мысли как единомгновенного события, в котором быть самим собой — значит осуществляться в ином и через иное, возвращаясь из мыслимого в себя, мыслящего, и этим учреждая себя самого, — включает рефлексию в качестве неотъемлемого «элемента» мышления. Мыслеобразом когитального акта, полного и цельного в рефлексивном оборачивании на себя, является метафора умозрения — лазера, самофокусируещегося луча мысли.

Но логическая и метафорическая герменевтика «Ego cogitо», даже в таком урезанном и упрощенном виде, становится возможной только при исполнении иной рефлексии, трансцендирующей герметичность, самоотнесенность когитального лазера (точнее, когитального конуса). И эта иная, трансцендентальная, рефлексия уже состоялась, поскольку запертая в себе когитальная развилка раскрылась, трансформировалась в данность умозрения, поскольку интенциональность мышления описывается сама по себе, а не по своему метафизическому эффекту — онтологизации интенционального со–бытия.

Но рефлексия рефлексии — фактически совершившееся событие мышления — покамест неинтеллигибельна. Рефлексивная метапозиция предстает результантой алогичного исторгания из герметичности когитального конуса. Когитально-рефлексивный раздвиг, которым устрояется метафизическое мышление, открывая бытийное пространство метафизики, одновременно закрывает, о–пределивает его, но так, что конечность мыслительного пространства отнюдь не очевидна, как не очевидны (точнее, вовсе не видимы) существование и

[45]

конечность когитального конуса. Одним и тем же первооткрытием когитальный субъект устанавливает и запирает — в определенную конфигурацию со–бытийствующих топосов — область метафизически-очевидного: и ясного, и проблематического.

Конфигурация топосов, очерчивающая область метафизически-очевидного, не исчерпывается вектором, связывающим абсолютное бытие и его иное. Вообще говоря, этот вектор «работает» на разрыв метафизической предметности. И не столько потому, что оба топоса интендируют взаимное отторжение, сколько потому, что, будучи последовательно проработанным мышлением (а это и в истории метафизики случалось крайне редко и весьма часто «забывалось»), они осмысливаются в своей сущностной разнородности, что превращает даже проблемно-смысловую связь в «черный ящик», из которого — вдруг — исторгается алогичное со–бытие.

Устойчивость же смысловому вектору, удерживающему со–бытийность предметных топосов-полюсов метафизики, придают векторы, соединяющие его с топосом тождественного, который, собственно, замыкает конфигурацию бытийных топосов метафизического мышления в тройственную со–бытийность, в онтологический конус, подпирающий конус когитальной рефлексии. Онтологический конус раскрывается навстречу когитальному, образуя пространство метафизически-очевидного.

Раздвигаясь навстречу друг другу, онтологический и когитальный конусы смыкаются по экватору — вектору «абсолютное бытие — иное», замыкаясь в полную и цельную формацию мышления — монаду «Метафизика». Метафизика монадична, «не имеет окон», ибо не нуждается в энерго-информационном обмене ни с чем вовне себя. Локальное совершенство этого формообразования в том и состоит, что видимое и видящее (мыслимое и мыслящее) топологически идеально прилегают, соприкасаются по линии экватора, разделяющей и соединяющей оба конуса в единосвязное, ограниченное смысловыми связками-натяжениями между топосами целое. Незримая смысловая нить, соединяющая когитальный топос и топос тождественного центрирует монаду «Метафизика». Центрирующая ось поддерживает и восстанавливает динамическое равновесие монады, которое постоянно нарушается саморазрушительной «работой» топосов-полюсов, стягивающих экватор проблематического.

Континуум понимания, устанавливаемый когитальным раздвигом в онтологическом (видимом) конусе метафизической монады, очевидное и несомненное уразумение метафизической топологии бытия мыслящим Я (даже если он не осознает собственного конституирующего статуса), — все это превращает феномен трансгрессии монады в «виденье, непостижное уму». И все же — фактически состоявшееся.

Видение метафизической монады, описание констелляции топосов, образующих самозамыкающуюся смысловую структурацию,

[46]

невозможно исполнить изнутри, из ее когитального топоса. Такое видение и адекватное его прояснение и свидетельствуют о событии трансгрессии.

Место онтолога, или топологический раздвиг, конституирующий бытийно-метафизическое пространство, невидим в самой монаде. Сия невидимость задана монадо-устройством: суть бытия когитальной развилки в том, чтобы исчерпываться исполняемым конституируемым бытием (со–бытием). Ego cogitans остается за спиной мыслимого, ему нет места в открываемой им метафизической окрестности бытия. В–себе–бытие метафизической монады производит невидимость субъектного топоса как свой имманентный эффект. Невидимый видящий обречен на ясновидение половины монады — ее онтологического конуса.

Для–себя–бытие метафизической монады (то есть такая форма осуществляющегося мышления, в которой оно было бы дано себе как мышление) нереализуемо в ней. Возвращение Ego cogitans в себя посредством перепада онтологического конуса на топосы когитального сделало бы доступным умозрению только то, что и без того было уже очевидно, или даже меньше того.

Имманентная невидимость когитального топоса (als ob его небытие) настолько прирождена метафизической монаде, что открытие онтологического статуса «Ego cogito» Декартом вызвало в свое время шок абсолютного непонимания, смыслового отторжения. Стойкий эффект смысловой несоизмеримости метафизической онтологии и онтологии субъективности еще и в двадцатом веке пришлось продумывать Хайдеггеру.

Между тем у этого эффекта есть свое, причем тоже монадологическое, оправдание: когитальный топос становится очевидным для мышления (данным, а в прояснении и самоданным) только изнутри и имманентно, но эти внутренность и имманентность иного рода, прирожденные иной монаде, из которой — рефлексивно — открывается метафизическая монада. Точнее, переоткрывается, трансформируясь при этом рефлексивном просвечивании в монаду «Наука» (чистая и строгая наука в философском смысле слова).

Перепад в иную монаду, если это монада, должен воспроизводить монадо-топологию: совершенное прилегание по экватору проблематического конституирующего и конституируемого конусов, сопринадлежных пространств мыслящего и мыслимого, причем так, что конституирующий конус непроницаем для себя, а конус конституированного, имманентно-очевидного бытия прозрачен и доступен умозрению. Теперь это — когитальный конус, невидимка метафизической монады.

И в самом деле, открытием онтологического статуса «Ego cogito» высвечивается экватор иной монады (назовем ее монадой абсолютной субъективности, чтобы отличить конституирующий субъектный топос как абсолютный от конституируемого, тоже субъектного топо-

[47]

са — Ego cogitans, и чтобы обозначить этим именем топологию имманентности, или насквозь-субъективности как differentia specifiсa данной монады), образованной векторным натяжением субъектного (когитального) топоса и топоса абсолютного бытия.

Но фокусируясь в топосе абсолютного бытия, этом смысловом ядре метафизической предметности, когитальный лазер, конституируемый из топоса абсолютной субъективности, не просвечивает топос метафизической монады, а фокусируясь в топосе инобытия, он не просвечивает и этот полюс метафизики. Парадоксальный топологический сдвиг при перепаде в монаду абсолютной субъективности в том и состоит, что самоочевидность когитального топоса радикально трансформирует смысл онтологических топосов, конституируемых в когитальном конусе: будучи направленным в тот же самый топос, лазер мыслящего Я высвечивает под формой абсолютного бытия форму собственной представленности. Абсолютное бытие приобретает смысл опосредующего Я бытия, коррелятивный смысл. Оно являет себя как таковое именно и только в со–бытии с Ego cogitans. Точно так же топос иного приобретает смысл коррелятивного, сопринадлежного когитальному топосу, бытия, превращаясь в объективацию конечного самоиспытания Я, в смысловой концентрат разнообразных способов удостоверенного самоутверждения конечного человеческого существования — в опыт.

Экваториальные топосы метафизической монады, отрефлектированные в монаде абсолютной субъективности, — двоятся. Рефлексия, возвращение к уже существующему, делая эвидентной всю монаду «Метафизика» и главное — «титана», который ее конституирует, осуществляет это посредством тотального переиначивания смысловой конфигурации рефлектируемой монады. Восполняя рефлектируемую монаду, рефлектирующая производит это таким образом, что в–себе–бытие метафизического невидимки превращается в бытие–для–другого: тройственная со–бытийность когитального конуса трансформируется в собственную «плоть» рефлектирующей формации мышления. Рефлексивное конституирование, то есть воссоздание, а вовсе не сотворение когитального конуса, предстает как разрушительно-производительный акт, как радикальная негация и сущностная новация. И субъективно это попадание в конституирующий топос абсолютной субъективности переживается как открытие–мира–впервые, или интуитивное схватывание бытия радикально нового типа.

Рефлексия трансформативна, потому что рефлектирующий топос (здесь — топос абсолютной субъективности) «надстраивается» над рефлектируемой монадой не в пустом пространстве. Рефлектирующий субъект не зависает над рефлектируемым смысловым пространством в искусственной метапозиции всевидящего Я, по мановению волшебной палочки вознесенного над сферой устоявшихся смыслов и потому якобы способного описать схватывание и конституирование

[48]

смыслового универсума без всяких искажений и замещений, неизбежных в ситуации вовлеченности в ту или иную смысловую конфигурацию мышления.

Топос абсолютной субъективности действительно по ту сторону рефлектируемой монады, так сказать, над метафизикой. Рефлектирующий субъект не вовлечен в конституирование рефлектируемой монады, не поглощен установлением и удержанием специфической для нее предметности. Поэтому для него существует абстрактная возможность усмотреть способ образования метафизически-очевидного, увидеть когитальный, конституирующий топос рефлектируемого смыслового пространства и тем самым разоблачить метафизический предрассудок о существовании (и мыслимости!) абсолютной внесубъектной реальности.

Но эта абстрактная возможность всевидения плодотворно осуществляется только из одного конкретного и локального топоса, принадлежащего определенной формации мышления и участвующего как в структурации собственной монады, так и в структурации межпространства существования монад. Вовлеченный в со–бытийные структуры собственной монады, абсолютный субъект тоже конституирует, не рефлектируя, принимая как несомненную данность онтологический статус «Ego cogito» и не имея возможности вернуться к себе, увидеть собственную вовлеченность в смыслопорождающие процессы и структуры и тем самым освободиться от них, стать беспристрастным, незаинтересованным наблюдателем полной и цельной монады абсолютной субъективности.

И как раз силой своей конечности, о–пределенности, топос абсолютной субъективности оказывается смыслообразующим, а рефлексия — содержательным смысловым иновидением.

Запаздывая, воссоздавая уже сделанное, продуманное в предшествующей формации мышления, рефлексия доделывает прошлое, впервые открывая его, делая возможной его интеллигибельную идею. Ставшее доступным умозрению прошлое осмысливается в рефлектирующей монаде как настоящее. Цельность и полнота рефлектируемой монады, открываемые из топоса абсолютной субъективности, толкуются так, как они исполняются из этого топоса: как всевременное, или всегда актуальное, бытие, в котором снято прошлое (недоисполненное бытие). Будущее же представляется через воспроизводство сформованного, всевременного настоящего. Другого настоящего не предвидится, хотя оно уже присутствует и именно оно учреждает, рефлектируя, монаду «Наука», переосмысляя все топосы метафизической монады через формы, а векторы — через связи насквозь имманентного бытия.

Это другое настоящее — способ существования субъектного топоса рефлектирующей монады, никогда не данного себе в своей актуальности, закрытого от себя как раз актуализацией — исполнением конституируемого конуса, или пространства имманентно-

[49]

очевидного. Нелепо было бы ожидать от Декарта, Канта или даже Гегеля — первооткрывателей монады абсолютной субъективности — прояснения бесконечно открытого бытия нового типа — абсолютного бытия-сознания. Они не обнаружили его потому, что сами были этим бытием. Исполняя акты конституирования экватора монады абсолютной субъективности, невозможно усмотреть двуфокусное векторное пространство конституирования, потому что мыслящий (абсолютный субъект) сам образован этим пространством.

Для философа, исполняющего функцию абсолютного субъекта, то есть всего лишь органа внутримонадной структурации, сама монада как целое не существует. Конституируя монаду как целое, он пре–формирует возможность будущей рефлексии, но он же — в функции замыкающего топоса — герметизирует бытие–сознание, превращая его в самодовлеющую монаду.

И все же, приходится в очередной раз констатировать, трансцендирующее проникновение в монаду абсолютной субъективности состоялось, поскольку топос абсолютной субъективности извлечен из состояния невидимости и описан как таковой, то есть как устанавливающий тройственную со–бытийность оригинального конституирования смыслового пространства имманентного — констелляцию векторно связанных топосов самобытия и мыслящего Я, восходящих к субъектному топосу и замыкающихся в нем. Иными словами существует метапозиция, раскрывающая смысл абсолютной субъективности и редуцирующая ее как абсолютную, показывающая интрамонадность метапозиции абсолютной субъективности. Тем самым и монада абсолютной субъективности осуществляется уже не только в себе, но и для другого, точнее, в другой — рефлектирующей монаде.

Для этой последней нет еще имени. Она демонстрирует в–себе–бытие неотрефлектированной формации мышления. Но демонстрирует его эвидентно, не только открывая конституирующий конус пространства абсолютной субъективности, проясняя локальное совершенство сферы имманентного, но и рефлексивно трансформируя топологию имманентного: преобразуя в особенности топос разумной действительности, или интеллигибельного мира (он же — превращенный топос метафизического абсолюта), в смыслоформу «жизненный мир». Смысловая ось, соединяющая непроницаемый для себя субъектный топос «безымянной» монады с эвидентным топосом жизненного мира, и удерживает в подвижном равновесии ее основное проблемное поле, растянутое по экватору интерсубъективности, связывающему непроясненным еще типом со–бытия смыслоформы трансцендентальной и абсолютной субъективности.

Итак, рефлексия, будучи последствием исторического бытия формаций мышления, всего лишь отслеживанием их локального совершенства, оказывается вместе с тем единственным способом проникновения в со–бытие монад. Очевидность же со–бытия монад окончательно растворяет онтологическую наивность, то есть принятие

[50]

определенной смысловой конфигурации мышления за универсальную и вневременную форму самого бытия. Онтологическая наивность — неизбежный результат внутримонадного существования мыслящего индивида.

Соучаствуя в самодеятельности мысли, образуя органические члены тела монады, мы не понимаем своей захваченности внутримонадным бытием и не можем выйти из состояния непонимания и слепоты к своему непониманию, ведь вне всеобъемлющего смыслового пространства каждый из нас — никто и ничто.

И даже возможность занять рефлексивную позицию по отношению к целостной формации мышления не освобождает еще от онтологической наивности: созерцая (точнее, конституируя) впервые в истории философии первую цельную монаду, включая и ее темное субстанциально-мифологическое основание, философ обретается в состоянии совершенной ясности открывающегося перед ним бытия, его не оставляет ощущение аподиктической достоверности того единосвязного универсума, который ему удалось рефлексивно воссоздать. Тем самым осознанно восстанавливается тождество мышления и бытия и как будто достигается абсолютное знание.

Рефлексия единственной монады — из топоса абсолютной субъективности и тем более полумонады — из топоса мыслящего Я описывает межмонадный метаморфоз и трансформации рефлексивных топосов мышления, так сказать, на стадии куколки. Рефлексивная же позиция, восстанавливающая двумонадность, точнее, полимонадность (со–бытие протомонады, метафизической монады, монады абсолютной субъективности и современной виртуальной формации мышления, проясняемой еще только в своем видимом конусе) допускает возможность осмысления историчности мышления, взаимосвязи его формаций и трансформаций как смыслообразований человеческого со–бытия.

Речь идет покамест о возможности осмыслить историчность мышления, поскольку рефлексивное прояснение его формообразований состоялось, поскольку трансцендирующие проникновения сквозь герметичность монад стали (и становятся) данностями человеческого сознания. Остается понять: как они возможны.

Все дело в том, что рефлексивные трансценденции монад регрессивны, обращены вспять, покоятся на том, что монады и межпространства их существования уже наличествуют, что, следовательно, прогрессивное трансцендирование каждой рефлектируемой монады уже состоялось. A posteriori такого трансцендирования, post factum исторически сбывшегося со–бытия монад и реализует свой рефлексивный потенциал, субъектный топос каждой монады (исключая протомонаду).

Но как возможна трансгрессия монады — этой самозамыкающейся, цельной и полной в себе смысловой конфигурации мышления?

[51]

Вот вопрос вопросов рефлексивной монадологии, инициирующий испытание эвристичности возможных ответов на него.

Но прежде надо прояснить смысл протомонады, первичной исторической формации мышления, хотя бы для того, чтобы показать, что рефлексивность атрибутивна и для таких смысловых образований, которые не содержат в явном виде фигуру мыслящего субъекта.

Первоучредитель метафизической монады — Платон, конституируя со–бытийность очевидного и, прежде всего, экватор монады — смысловое напряжение между полюсами подлинного и неподлинного бытия, тем самым отрефлектировал топологию протомонады, восстановил субъектный топос первых философов и, что еще интереснее, четко зафиксировал немыслимость перепада из этого нулевого, или изначального субъектного топоса, в метапозицию, из которой, собственно, описывается прото–субъектный топос. Зафиксировал немыслимость и фактичность перепада, то есть немыслимость и фактичность со–бытия монад.

Для Платона-рефлектора очевидна трехместность смыслового пространства первой онтологии. Он не только в совершенстве описывает топосы тождественного и иного (эйдосы бытия и становления), открытые Парменидом и Гераклитом, но и отчетливо понимает, что каждый из этих двух топосов-полюсов и смысловое натяжение между ними (то есть невозможность «свалиться» в одно устойчивое состояние мысли ценой отрицания смысла другого), — вся эта смысловая конфигурация держится не сама собою, а устанавливается из некоего изначального места, из конституирующего топоса, как сказали бы мы теперь.

Своим великолепным искусством описывать неописуемое Платон эйдетизирует топос, невидимый для самих первых философов, свободно варьирует смысловые сочетания, удостоверяющие промежуточность и «неподвижников» и «поточников» по отношению к мыслимым ими топосам бытия и становления. Странное, безместное место протоонтологов и делает возможным описание Парменидова шара бытия в его неискоренимой сопряженности с абсолютно иным — неуловимым и неисследимым несущимся бытием Гераклита. Непроницаемый топос в поле умозрения первых философов — можно видеть из него, но не его — осмысливается Платоном как место совпадения абсолютного бытия и абсолютного знания — топос самого по себе сущего. Топос, открывающий и делающий видимыми основные роды сущего.

Трансформируя местопребывание изначального субъекта философствования в топос идеи, Платон рефлексивно конституирует протомонаду как целое. Протомонаду, или пол-монады, потому что ее «базис» — миф — по ту сторону ясного умозрения, хотя неявно логика мифа — универсальная трансформация, превращение всего во все — является стержнем кентаврической мифо-логической протомонады и переиначивается Платоном-рефлектором в метемпсихоз.

[52]

Топос протоонтологов рефлексивен только в том смысле, что неявно возвращаясь к мифу, преобразует синкретизм прамышления в первые устойчивые формы созерцания бытия (со–бытия), сохраняющиеся и воспроизводящиеся в топологии всех исторических формаций мышления. Таким образом, метафизическая рефлексия — в системе топологических координат — редуцирует не онтологическую наивность естественной рефлексии, а наивность, характеризующую выстаивание в субъектном топосе протомонады.

Возвращаясь к вопросу вопросов рефлексивной монадологии: как возможна трансгрессия монады? — уместно будет еще раз отметить, что самым удивительным открытием первого рефлектирующего философа — Платона была самоочевидность идеи, а не ее умозрительных конститутивных эффектов — эйдосов сущего. Устанавливая видность «делающего» видимым, открытость открывающего, Платон обнаружил фактичность смыслового сдвига, перепад в другую — относительно протомонады — смысловую размерность мышления, выброс из всеохватной цельности бытия в... ничто, которое вдруг предстало как радикально иной, теперь уже подлинный, мыслеобраз абсолютного бытия.

Перепад из монады в монаду алогичен не только потому, что он мгновенно переносит в иное смысловое пространство, так что между со–бытийствующими монадами устанавливается не связь генетической преемственности и даже не противостояние, а смысловая несоизмеримость. Логическое отслеживание этих радикальных трансформаций невозможно уже потому, что любая смысловая связь ограничена внутримонадными топологическими констелляциями.

Иная топологическая развертка мышления, даже если ее возможность и необходимость признаются, мыслится все же «по образу и подобию» определенной смысловой конфигурации, ея же не перейдеши.

Но выявление этих фактически данных смысловых зияний, делающих невозможной континуальную историю формаций мышления (некую супермонадную философию, в которой со–бытие мыслеорганизмов объяснялось бы через дискретно-континуальное разворачивание наконец-то открытой универсальной мыслеформы), и демонстрирует как раз полномасштабную — по классическим меркам — алогичность рефлексивной монадологии: если формации мышления несоизмеримы, то как удалось сию несоизмеримость опознать? Как удалось конституировать нередуцируемую различенность монад? Из какого внесмыслового пространства она стала видимой?

Даже если предположить, что существует такое сверх-пространство — сфера возможностного бытия, в которой виртуально со–бытийствуют все мыслеформы, эта гипотеза не прояснит ни специфическую автономию монад, ни определенность их со–бытия. Предполагаемое сверхпространство гомо–топично, однородно, в нем, так сказать, все кошки серы, и требуется еще гипотетическая модель

[53]

ad hoc, проясняющая, каким образом нулевое состояние мышления может превратиться в историчное со–бытие мыслеорганизмов. Одним словом, если смысловая трансформация не может быть выявлена в качестве виртуального состояния самой монады, то бессмысленно искать ее возможность по ту сторону формообразований мысли.

Пожалуй, столь же «плодотворной» является гипотеза, в соответствии с которой трансгрессия монады обусловлена внутренними флуктуациями, случайными отклонениями, накопление которых вместе с возмущающими воздействиями изначального бытийного хаоса подтачивает устойчивость монады и приводит ее... в какое состояние? Самый вероятный ответ — рассеивание в хаосе, что отнюдь не проясняет образование иной формации мышления. Кроме того, единичные отклонения от топологических сопряжений, непрерывно возникая, столь же непрерывно погашаются внутримонадными сочленениями.

Неустойчивость такой совершенной самоорганизации, как монада, должна быть обнаружена в качестве имманентного эффекта ее собственной топологической связности, как возможная результанта динамических взаимосвязей самих топосов.

И крайне проблематичным, и самым вероятным представляется выявление виртуального состояния монады, выбрасывающего ее из устойчивого динамического равновесия, на «примере» монады абсолютной субъективности. Аналитика трансгрессии именно этой монады крайне проблематична, поскольку ее топосы, будучи основательно проработаны в течение трех столетий, образуют максимально ясную единосвязность, что и отличает эту историческую формацию мышления от всех других. Но по этой же причине имагинативное описание неописуемого — события трансгрессии, при котором никто не мог присутствовать, имеет для данного casus'а больше всего шансов на успех.

На первый взгляд самым неустойчивым топологическим образованием монады является ее экватор, образованный смысловым натяжением предельных — для данной формации — эйдосов бытия, ее онтологических полюсов. Натяжение, направленное на разрыв, — не в этом ли заложена возможность трансгрессии монады? Но разрыв, который только разрывает, разъединяет топосы монады и тем самым уничтожает ее как целое, — вовсе не прояснил бы искомую трансформацию, а сбросил бы нас в нуль-пространство абстрактно-возможностного бытия.

Проблематичное поле монады, растянутое между ее полюсами, только в том случае обусловливало бы возможность трансгрессии, если бы, ориентируясь по его силовым линиям (смысловым векторам), все топосы монады свернулись в один топос и образовалась бы сверхплотная сингулярность, сосредоточившая в себе топологическую со–бытийность монады. Такой смысловой концентрат, заря-

[54]

женный энергией целого, и мог бы стать искомым виртуальным состоянием монады, чреватым неизбежным выбросом.

А выброс сверхплотного сгустка мысли сохранял бы в себе возможность переформирования сингулярности, ее растягивания в иное топологическое пространство мысли. Правда, возможность переформирования монадо-сингулярности осуществима, очевидно, при еще одном условии: выброс монады происходит не в никуда, а ориентирован по уже существующим, но не видимым изнутри монады векторам, которые и могли бы направить смысловую растяжку сингулярности в будущую монаду.

Остается установить, исполнимы ли эти гипотетические условия трансгрессии монады.

Начнем с исторического прояснения топологии монады абсолютной субъективности. A posteriori имагинативно-возможного и вместе с тем логически-необходимого события — импульс-выброса метафизической монадо-сингулярности и схватывания этого броска в прото-топосе абсолютной субъективности, перехваченный импульс растягивается в первореальность конституируемой монады — ее экватор, или со–бытийность полюсов Ego cogitans и абсолютного бытия.

Со–бытийность дана. Но проясняема ли она? Ведь прояснить надо двоящуюся интенциональность: направленность мыслящего и на коррелятивное ему мыслимое бытие и на абсолютное бытие, тендирующее к полной самостоятельности. На самофокусирующемся луче мысли невозможно удержаться еще и потому, что оттягивает «книзу», в почву опыта, экватор метафизической монады, двоящийся с вектором анализируемого пространства имманентного. Самодвижный лазер умозрения и нужен для того, чтобы усмотреть связь абсолютного бытия и инобытия, прояснить темноту со–присутствия абсолютной и опытной реальности.

Метафизический пред–рассудок мешает Декарту и Канту редуцировать тройственную со–бытийность топосов когитального, абсолютного и опытного бытия к единообразной интенциональной структуре. Именно смысловой вектор, соединяющий непроясняемую со–данность абсолютной и опытной реальности, раздвигает лазер умозрения в конус конституирования со–бытия. Стоит устранить один этот вектор, как установится лазерная одномерность мысли. И для Декарта, и для Канта этот вектор — отнюдь не ясная смысловая связь. Но обойтись без нее (скажем, способом феноменологической возгонки в сферу неяснодвусмысленного и воздержания от такового) — значит пройти мимо Науки и ее сущностного вопроса: как возможна связь (порождения?) самосущего и феноменального бытия?

Таким образом, монада абсолютной субъективности, конституируемая из своего субъектного топоса, предельно устойчива как монада именно потому, что все ее «ребра жесткости», или межтопосные связи, держатся проблемно-смысловым натяжением. Каждый топос —

[55]

в фокусе умозрения, но способ образования каждого, то есть результанта конститурования — смысл, чреват вопросом: как это возможно? При данности каждого топоса отсутствует самоданность, ибо вектора конституирования — в горизонте непроясненного.

Топос самобытия (под символом наисовершеннейшего существа ли, вещи-в-себе ли) очевиден. Его абсолютная необходимость ясна. Но как возможна встреча с трансцендентным? Раскрыть способ осуществления мышления — значит показать, как мыслящий проникает в само бытие. А это невозможно, хотя на фактичности встречи с трансцендентным стоят и Я, и опыт. Топос тождественного тоже дан. Но как возможна тождественность разнородного? Топос опыта аналогичным образом дан, но как возможен предмет опыта, если он должен быть соединением топологически разнородного? Монадообразующие вектора — сплошь «черные ящики». Непроясненность их, восполняемая у Канта трансцендентальной силой воображения, — это, в своем роде, абсолютная истина: прояснение темных смысловых связок возможно только вместе с радикальной трансформацией топосов.

Невозможность проникновения мыслящего Я в само бытие и фактичность встречи с трансцендентным — обе эти самоотчетности Канта суть ясное свидетельство присутствия в двух монадах сразу: в метафизической монаде с характерным для нее приматом абсолютного бытия, несоизмеримого с опытной реальностью, и в монаде абсолютной субъективности, где акты трансцендирования, так сказать, рутинная повседневность, ибо все имманентно. Таким образом метафизическая монада в своем рефлексивном просвечивании, в со–бытии с монадой абсолютной субъективности трансформируется в монаду «Наука». Рефлексия переиначивает, переоткрывает монаду как целое.

Строгая логика чисто имманентного воцаряется в монаде абсолютной субъективности не путем отсечения рудиментов метафизики, а сквозной рефлексивной проработкой переоткрываемых топосов. Прежде всего — экваториальных, образующих в со–бытии основное пространство проблематического. Конституирование экватора, то есть прояснение онто–логического исполнения интуиции самобытия, делает возможным логическое же исполнение бытийного конуса монады.

Нацело имманентное абсолютное бытие, или действительность разума в онтологике Гегеля, вовлекает в ясновидение топос иного, или опытной реальности: он превращается в сбывшееся, непосредственно осуществленное самобытие. Это событие мысли — трансформация конечного, зависимого бытия в Dasein абсолютно-сущего имеет далеко идущие последствия для самосохранения монады абсолютной субъективности.

В первом приближении совершенное прояснение смысловой связи топосов самобытия и его иного устанавливает и совершенную устойчивость монады. Ибо тем самым снимается основная проблема Ме-

[56]

тафизики и разрешается основная проблема Науки. Восполнение монады «Наука» в монаде абсолютной субъективности совершается по закону со–бытия монад. Экватор второй монады, рефлектирующей, оборачивает экватор первой, рефлектируемой, в свой боковик; основная проблема рефлектируемой монады перестает быть таковой в рефлектирующей, становится побочной или даже производной от смысла экватора монады абсолютной субъективности.

И это как будто верно для имманентной логики науки, поскольку ее проблемное поле конституируется когитальным топосом и связь образующих экватор науки топосов может прояснится только вместе с прояснением когитального акта. И все же именно существование боковика держит всю абсолютную субъективность: стоит ему сплющиться, как вся монада потеряет устойчивость.

Более того, при онто–логической — в отличие от феноменологической (Hegel contra Husserl) — рефлексии монады «Наука», судьба обеих монад решается этим боковым вектором. Дело в том, что в ситуации совершенной исполненности когитального акта, при полной проясненности векторов, связывающих когитального субъекта с имманентным самобытием и опытной реальностью, мыслящее Я оказывается не у дел. И как раз потому, что суть его бытия реализована. Как только интендирование имманентного бытия исполнено, соответствующий топос превращается в самодействующего агента и тогда интрамонадное конституирование «доделывается» уже между конституированными топосами, как если бы они изначально были самобытностями. Как только разум обретает действительность, свободная субъективность оборачивается пустым бессодержательным Я, которое неспособно учредить из себя духовную субстанцию — субъект.

Вместе с этой трансформацией монады «Наука», ее когитальный конституирующий конус (он же — бытийный конус монады абсолютной субъективности) теряет свою топологическую устойчивость. Тройственная со–бытийность стягивается к самому устойчивому, довлеющему себе топосу, вбирающему в себя энергетический потенциал когитально-бытийной воронки. Сворачивание всей монады абсолютной субъективности в сингулярность топоса, а тем самым ее выброс, становятся как будто неизбежными, ведь и топос абсолютной субъективности, «вознесенный» над трансформациями рефлектируемой монады «Наука», удерживается и уравновешивается только устойчивостью своего экватора и сопринадлежного ему онтологического конуса. Сбегание этого последнего в сингулярность провоцирует исход всей монады абсолютной субъективности.

Но исход ли? Быть может, стягивание монады в сингулярность топоса самобытия чревато не трансгрессией, а, наоборот, образованием сверхплотного и сверхмощного тела мышления? Как сверхмощный магнит топос осуществленного абсолютного бытия притягивает к себе не только топосы своей монады, но и топосы всех иных монад,

[57]

образуя центр монадо-мира, обращая смыслоформы всех монад в периферию абсолютного центра. Волны абсолютного смысла, исходя из своего источника, наделяют одним и тем же тройственным ритмом самобытия (или его усеченными, недоразвитыми формами) все остальные топосы. В центрированном смысловом пространстве центробежной рефлексией проясняются и такие мыслеформы, которые непосредственно не входят в топологическую конфигурацию монады абсолютной субъективности: от пралогического топоса (миф — «зародышевая» синкретическая форма абсолютного бытия) до экзистенциального (экзистенция — индивидуально-личностная форма единства бытия–в–себе и бытия–для–себя). Даже бытийный топос фундаментальной онтологии, иномонадный и тщательно очищенный от постметафизических наслоений, и тот, как это легко показать, мыслим в полном соответствии с тем же ритмом: открытость бытия мышлению — забвение бытия — констелляция новой встречи-открытости.

Итак, абсолютный центр и смыслообразующие векторы, исходящие из него и формирующие единосвязную сферу Смысла, — вот исход монады абсолютной субъективности? Тогда субъектные, конституирующие топосы оказываются излишними, или необходимыми только в качестве «строительных лесов» для образования центро-топоса. Теперь он — конститутивный центр и для прошлого, и для настоящего, и для будущего.

Так что же, полимонадный мир исчезает в центрированной абсолютной (уже потому, что радиусы, исходящие из центра, могут неограниченно распространяться, открывая горизонты любых новых топосов) сфере мышления? Или центрированно-сферический мир мышления — одна из возможных структур межмонадного существования? Одна из, ибо из центра конституируется только то, что воспроизводит центр, открывается только один способ быть; все топосы единосвязны в меру своей единообразности. Иное — хотя бы монадо-устройство — из центра невидимо.

При всем том, что центр тяготеет к унификации всех топосов, к объяснению их, поскольку они уже есть, очевидна и его эвристичность. Свою центрирующую функцию сей топос, открытый в онтологике Гегеля, утверждает и в веке ХХ, вписывая в свою окружность иномонадные смысловые образования, а в потенции — бесконечное количество монад.

Привилегированность будущего центра была ясна первоучредителю метафизической монады — Платону: топос «светимости», из которого открывается (становится мыслимым) все сущее, абсолютен. Выстаивание в нем — начало философии. Отсюда, видимо, ностальгия постметафизической философии, тяга ее к начальному топосу, смысловому истоку, месту открытости. Мы, новоевропейские философы, еще только хотим увидеть место–пребывание бытия, а они там

[58]

уже были. Но что они оттуда видели? Отнюдь не истину бытия, а двусложность сущего.

В каждой монаде смысл центро-топоса — свой (и в монадах он не центро-топос), но всякий раз этот топос — цель умозрения. Каждое оригинальное и рефлексивное конституирование направлено неявно на со–бытие, а явно — на само–стоянье того, что в со–бытии и образует искомый центро-топос. Единая межмонадная интенция, направленность на один и тот же топос, но его чтойность? Она — очевидная трансформа. Очевидная в отличие от трансформности других топосов; их множественность скрывает виртуальность и превращенность каждого, замещает их однозначным и строгим смыслом. А в этом «случае» — явно один и при этом разнородный и постоянно превращающийся смысл.

Центр сферы мышления, открываемый онтологикой, двоится и в постклассической философии. Из симметричного топосу абсолютной субъективности топоса альтернативной монады его пере–открывает Хайдеггер. Новоархаичный мыслеобраз бытия радикально иной, но в своей альтернативности выполняет ту же функцию: из себя как из центра прояснять все сущие мыслеформы, придавать иной, но тоже всеохватывающий и всепроникающий (в том числе — в онтологику) смысл топосам.

По всему по этому центрированность сферы мышления есть эффект со–бытия монад, а не генерирующее начало мышления. Центро-топос наделяется силой смыслопорождения только благодаря последействию оригинального интрамонадного конституирования.

Оборачивание конституированного конституирующим проясняется: воссозданием способа образования центро-топоса; установлением по меньшей мере дву–истоковости и дву–смысленности «абсолютного смыслового истока» (а в пределе — разнородности мыслеформ, упакованных в центро-топосе); пониманием центро-сферы как определенной фазы в историческом со–бытии формаций мышления; усмотрением пустотности центро-топоса «самого по себе»: ясновидение из центро-топоса — «наведенная галлюцинация», или заимствованное ясновидение субъектных топосов.

Experimentum crucis относительно вопроса: продуктивен центро-топос или репродуктивен в том и состоит, чтобы «заставить» его исполнять роль центра сферы и получить в итоге неисполнимость: центро-топос сначала должен быть исполнен в монаде и возможностном со–бытии монад, чтобы эффектом последействия приобрести квази–самостоятельность.

Будь этот топос генерирующим, он прояснял бы онтологический смысл субъектных топосов соприкасающихся через него монад. А он придает им только смысл принадлежности к самобытию. Принадлежности сказителя бытия (Хайдеггер) или его логографа (Гегель). То, что онтологическая позиция сказителя или логографа — «над»

[59]

понимаемым бытием, что именно она конституирует со–бытие, — все это, «глядя из центра», непроясняемо.

Но зато квази–прозрачность монадного строения, если глядеть из центра, позволяет понять, почему сказитель или онтолог не ощущают слепоты — невидимости своего топоса: глядя из центра, они как будто видят и себя, конституирующих, усматривают объективно непроницаемый топос конституирования абсолютного центра. Тот же эффект оборачивания конституированного конституирующим давал, наверное, Платону иллюзию самопонимания, отчего и не возникал вопрос об онтологическом статусе видящего то, что видно, — идею.

Так как же возможен исход монады абсолютной субъективности? Исполнение ее экватора, как выяснилось, не сворачивает монаду в сингулярность, но создает эффект сферы мышления, центр которой поддерживает существующие и возможные топосы, квази–конституирует устойчивость монады. И все же трансгрессия монады может исходить из топоса осуществленного самобытия, притягивающего к себе топосы собственной монады.

Здесь действует оттягивающая тяга. Притягивая к себе иное, а самобытие может это делать (именно в форме логической тотальности, то есть став топосом абсолютного смысла) и должно это делать (чтобы исполниться, стать непосредственно, а не только по существу действительным), конституированный центро-топос оттягивает свое присутствие, свое смыкание с иным. Один и тот же вектор, притягивая, оттягивает. Иное, чтобы стать Dasein самого бытия, должно обрести статус тотальности. Но иное-тотальность отсутствует. А если бы и сбылась тотализация конечного бытия и феномен предстал осуществленной идеей, то со–бытийствовали бы две тотальности, и центро-топос не смог бы притянуть к себе равномощный топос, не смог бы окончательно исполниться.

Смысловое напряжение между конституированными топосами монады абсолютной субъективности достигает предела, потому что оба тендируют к абсолютной самостоятельности. Онтологический конус монады вибрирует между полюсами экватора монады «Наука», со–бытие которых становится предельно актуальным для сохранения в–себе–бытия монады абсолютной субъективности.

Перетяжка бокового вектора, или перенапряжение экватора рефлектируемой монады, генерирует место наиболее вероятной разгерметизации. Причем невозможно однозначно определиться: неразрешенная проблема или, напротив, ее разрешение инициируют трансгрессию монады. Неразрешенность продуцирует состояние неустойчивого равновесия равномощных мыслеформ бытия, каждая из которых «стремится» обрести самостоятельность, став импульсом образования иного смыслового пространства. Разрешимость — в форме вдруг–притягивания одним из топосов другого (а субъективно — в форме переживания: «Эврика! Вот бытие!») — тоже чревата потерей устойчивости.

[60]

Здесь несомненно срабатывает флуктуация, потому что не случись мгновенного сдвига перенапряженных топосов, монада удерживалась бы как таковая, не потенциируя генезис иных формообразований. Но флуктуация гигантская, под стать сдвигаемым топосам, и потому флуктуация, вызывающая выброс-бифуркацию, или два равновозможных исхода монады из любого топоса, на миг превращающегося в экстремально неустойчивую сингулярность. И тогда — трансгрессия, импульс которой обретает «точку опоры» и раскладывается в монаду за пределами разомкнувшегося со–бытия.

Бросок монады абсолютной субъективности, свернувшейся на топосе иного, ориентирован по векторам сопредельной ей метафизической монады, отнюдь не исчерпавшей потенциал смысловых трансформаций. Бросок монадо-сингулярности из топоса самобытия ориентирован по следам векторного пространства конституирования, невидимого из самой трансгрессирующей монады.

Предварительно резюмируя: монадо-трансгрессия возможна при условии, что все топосы — виртуальные фокусы мысли. Каждый топос — место многократной трансформации смысла. Понять мыслеформу — расшифровать палимпсест. Закон со–бытия монад — их тотальная трансформация.

Попутно выясняется, что центро-топос, формирующий эффектом последействия сферу мышления, вовсе не создает пространство абсолютной прозрачности, заполненное ясновидимыми, подобными ему самому топосами. Да, все радиусы, описываемые из центра, навязывают разнородным мыслеформам единообразие. Но это единообразие абсолютного бытия и, тем самым, для каждого периферического топоса — предельно-запредельный способ его существования, или возможностное бытие. Радиусы только интендируют, а сфера мерцает. Это сфера вопросов: как возможно абсолютное бытие — в форме тождественного, в форме экзистенции, в форме Ego cogitans etc. И даже — в форме центро-топоса, поскольку он, внутримонадно соотнесенный с топосом иного, еще не (всегда еще не?) самобытийствует. Итак, и центрированная сфера мышления — пространство проблематического.

Имагинативно возможный «механизм» гигантской флуктуации, или способ трансцендирования монады абсолютной субъективности (в ней самой это терминальный способ исполнения монады «Наука») обусловлен со–бытием монад и «разыгрывается» в межпространстве их существования, Рефлектирующая монада выбрасывается, так сказать, нечаянно, трансгрессирует сама, выполняя совсем другое дело — восполнение рефлектируемой монады. Трансгрессирует в будущее, доделывая прошлое, не ведая о настоящем. Будущее преформируется до того, как «возникло» настоящее, до того, как настоящее стало умозримым и в такой форме — реально существующим.

Эта прошедшесть настоящего и недоступность настоящего как такового становятся видимыми, хотя и непреодолеваемыми, только

[61]

из третьей монады, то есть при условии, что две полные со–бытийствующие монады доступны умозрению. Тогда становится очевидным, что и для мышления есть время, есть настоящее, и оно запаздывает относительно себя. Из третьей же монады, из метапозиции феноменолога, рефлектирующего мыслеформу бытия–сознания, временность открывается как конечная бесконечность, исполненность возможностей определенной формации мышления, потенциирующая развертку со–возможных смысловых универсумов.

Эскизное описание монад, в смысловых пространствах которых происходила и происходит духовная работа самосознания европейской культуры, разумеется, отнюдь не полно. Вне эскизного наброска остались формации мышления, в которых разворачиваются проекты экзистенциальной и фундаментальной онтологии. Эти монады тоже восходят к первичной мыслеформе, но ее трансформация, ее бросок в будущее задает и другую топологическую развертку, отличную от топологии метафизической монады и «органически» связанных с ней монад. На пути альтернативной топологической трансформации протомонады разворачивается иная, неведомая классической европейской философии, очерченная теми же хронологическими рамками, но происходящая в системах других топологических координат, — история мышления.

Полимонадность или, более неопределенно, гетероморфность мышления — абсолютный факт философии ХХ века. Рефлексивная монадология — способ его осмысления.

Возвращаясь к началу размышлений о философской рефлексии: понимание того, что праздник жизни сбывается и будет сбываться, что человек — его непременный участник и устроитель, — понимание это дарует философия, в том числе и самой себе, открывая события мышления — праздник, который всегда с тобой.


--------------------------------------------------------------------------------

 

 

 

 

 

Наука и метасознание
И.Д. Невважай

Метафизические исследования. Выпуск 6. Сознание. Альманах Лаборатории Метафизических Исследований при Философском факультете СПбГУ, 1998. C. 62–75.

Существует бесконечно много степеней сознания вплоть до исчезновения его.

Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 248.

[62]

Существует множество концепций сознания. Они связаны с решением тех или иных мировоззренческих, методологических, гносеологических, прагматических и других философских проблем. Построение какой-либо «теории» сознания означает, что сознание рассматривается как объект, который можно описывать, объяснять, интерпретировать и т.п. При этом теоретик абстрагируется от тех условий, в которых определено его собственное сознание. Метафизическое рассмотрение сознания предполагает осмысление условий возможности бытия сознания, в том числе и того, которое осмысливает эти условия. Эти условия задаются сознанием, которое стремится понять самого себя. Таким образом, метафизика сознания есть всегда анализ того, каким образом сознание полагает условия собственного бытия. В такой постановке задачи содержится антиномия сознания, которая обсуждается на протяжении всей истории философии. Тезис этой антиномии гласит, что сознание безусловно, в антитезисе же утверждается обусловленность сознания. Возьму на себя смелость предложить для обсуждения следующий вариант разрешения данной антиномии. Сознание безусловно как акт полагания себя чем-то (например, безусловным или обусловленным), как акт полагания собственных условий бытия. Сознание обусловлено тем, чем оно полагает себя (безусловным или обусловленным), какими условиями обусловлено его понимание собственного бытия.

За сформулированными тезисом и антитезисом стоит множество различных концепций сознания, имевших место в истории философии. Упрощая эту историю, можно сказать, что тезис характеризует классическую философию, или, так называемую философию модерна, антитезис свойствен большинству современных философских концепций, относящих себя к постмодернизму. Поэтому формулируя выше гипотезу о безусловной обусловленности или обусловленной безусловности сознания, я надеюсь найти оправдание обоим подходам, и, в определенном смысле, реабилитировать интенции классических концепций сознания. Одним из главных оснований такой реабилитации является анализ сознания в сфере научного мышления. В качестве отправной точки для анализа сознания возьмем идею об объективности научного знания и рассмотрим то понимание сознания, которое связано с признанием данной идеи.

[63]

В современной философии и методологии науки объективность научного знания и познания является проблематичной. Известно различие, которое проводят между типами рациональности в классической и неклассической науке. Обсуждается также вариант постнеклассической рациональности в науке. В каждом из указанных типов рациональности явно или неявно присутствует определенная концепция сознания. Рассмотрим последние в контексте решения проблемы научной рациональности.

Неклассическая наука порывает с представлением классической науки о существовании вещей самих по себе вне и независимо от условий познания. Это нашло отражение в принципе относительности объекта к средствам измерения, в принципе дополнительности Н. Бора, в антропном принципе в космологии и других принципах современного естествознания. К этому можно добавить исследования культурно-исторической природы научного познания и знания. Все это вместе привело к постановке проблемы «включенности» сознания в картину мира и необходимости осмысления онтологического статуса сознания в познаваемом и знаемом мире. Был пересмотрен классический идеал объективности научного познания и знания и сформулирован неклассический идеал, согласно которому описание объекта относительно к условиям познания, в число которых входят как эмпирические средства познания, так и теоретические. Если в состав последних включить ценностные характеристики бытия субъекта познания, то неклассический тип рациональности расширяется, как это предложено В.С. Степиным, до постнеклассического типа рациональности. На мой взгляд, принципиальных методологических различий между неклассическим и постнеклассическим типами рациональности не существует, поскольку в них природа связи между объектом и субъектом одинакова. Поэтому в дальнейшем мы будем пользоваться только одним понятием — неклассический тип рациональности.

Неклассический тип рациональности полагает сознание субъекта событием, которое оставляет след на результатах опытного познания. В некоторых наиболее радикальных интерпретациях квантовой физики говорится даже о влиянии сознания на объект наблюдения (знаменитый парадокс «не живой и не мертвой кошки» Э. Шредингера). Здесь сознание выступает как нечто безусловное по отношению к содержанию опыта. Вместе с тем, неклассический тип научной рациональности принимает тезис о культурно-исторической обусловленности познающего сознания. Данный тезис, однако, содержит в себе принципиальное ограничение на возможность собственного обоснования. Идея социальной обусловленности всех феноменов познания и сознания предполагает возможность прослеживать умом все зависимости этих феноменов от обстоятельств бытия субъекта. Обосновать эту все-

[64]

гда существующую зависимость знания и сознания от бытия субъекта в мире невозможно в силу того, что всегда имеется граница между концептуальным осмыслением бытия субъекта и действительным бытием субъекта. В субъектном бытии всегда есть некий «осадок», который остается от применения рефлексивных процедур. Кроме того, в процессе познания человеческой субъективности последняя разлагается на такие компоненты, которые могут выступать в качестве объекта эмпирического и теоретического исследования. Человеческая субъективность, взятая как объект, показывает себя лишь в той мере и с той стороны, которые определены условиями ее исследования. Это означает, что человеческая субъективность дана нам лишь в объектных и объективированных формах бытия универсума, включающего в себя природу, общество, формы культуры. «Вписав» субъекта в этот универсум в качестве одной из его предметных форм, мы сводим бытие субъекта к функциям универсума. В современной философии этот вывод расценивается как «смерть субъекта». В философии науки он выступает в виде тезиса о социокультурном релятивизме в вопросе об объективности и истинности научного познания и знания. Отмеченные трудности подводят к мысли о необходимости философского осмысления неявных и необъектных форм существования человеческой субъективности, остающихся за рамками рефлексивной позиции по отношению к сознанию, и необходимости философского анализа идеи безусловности сознания, без которой, как это не покажется странным, невозможно обосновать тезис об обусловленности сознания.

Для обоснования выдвинутых соображений обратимся к анализу тех неявных допущений относительно бытия сознания, которые содержатся в классическом и неклассическом типах научной рациональности.

Классическая наука, в лице, прежде всего, естествознания, выработала определенные представления об объективности познания и те требования, которым должна удовлетворять деятельность познающего субъекта. Еще Ф. Бэкон в своей теории «идолов» указал на то, что необходимым условием объективного познания природы является «очистка» сознания познающего от предрассудков, которые мешают адекватному постижению объективных законов природы. Сознание должно быть предварительно «пустым», не заключать в себе никакого предрассудочного знания о мире. Постичь истинные законы природы может лишь тот человек, который способен абстрагироваться от всего «слишком человеческого» в себе: от своей принадлежности к конкретной культуре и ее ценностям, исторической эпохе, языку, от своей телесности и чувственности, от своей человеческой природы в целом. Иначе говоря, познающий субъект должен предварительно дистанцироваться от своей принадлежности к миру, к природе, должен про-

[65]

извести «опустошение» своего сознания, или привести свое сознание в состояние абсолютного чистого бытия, не обладающего никакой определенностью содержания. Классическая наука, таким образом, держится на идее трансцендентного неопределенного безусловного сознания как условии возможности объективного познания. Субъект с таким сознанием не определен в пространстве и времени, не только культурного и исторического бытия, но и бытия физического мира в целом, то есть данный субъект не имеет своего «места» (он везде и нигде не «здесь») и «времени» (он всегда и никогда не «сейчас»). Чтобы стать субъектом научного познания человек должен утратить все человеческое в себе и стать бесчеловечным.

Бэконовская теория «идолов» есть в то же время теория живого человеческого сознания. Данная теория описывает феномены субъективного осмысления действительности, объясняет их и указывает на возможность осуществления контроля за состояниями этого сознания, что позволяет человеку в принципе различать те содержания сознания, которые обусловлены объективным предметом опыта, и те содержания, которые обусловлены субъективными пред–рассудками, данными нам до самого познания предмета. На этом различении базируется методология классической науки, полагающая возможным всегда провести границу между субъектом и объектом познания. Аксиомой и идеалом этой методологии является декартовский принцип cogito. При этом носителем объективного знания является чистое неопределенное сознание, существование которого не определено внешним опытом и рефлексией.

Обратим внимание на ряд интересных феноменов классической науки, в которых отражено бытие неопределенного сознания. Эти феномены впервые четко были зафиксированы в механике Ньютона. К ним, прежде всего, относятся представления об абсолютном пространстве и абсолютном времени. Абсолютное пространство, которое Ньютон назвал «чувствилищем Бога», является безусловным существованием, которое выступает условием существования относительных «пространств» — систем отсчета, в которых определены локальные движения тел. Больше того, абсолютное пространство является необходимым условием существования инерциального движения, инерциальных систем отсчета, и, следовательно, условием инвариантности законов природы относительно галилеевых преобразований пространственных и временных координат. Никакими физическими методами невозможно обнаружить существование абсолютного пространства. Последнее есть та инерциальная система отсчета, относительно которой определяется существование локальных инерциальных систем отсчета, но которая сама не является инерциальной относительно последних. Иначе говоря, абсолютное

[66]

пространство есть безусловное существование, относительно которого невозможен какой-либо опыт, но полагая это существование можно описывать, объяснять и понимать мир физических явлений. Абсолютное пространство не дано сознанию теоретика, а задается сознанием как собственное условие понимания сущего в мире. Поэтому абсолютное пространство можно понять как символическое существование некоего метасознания сознания. В таком же смысле можно трактовать представление об абсолютном времени. Действительно, это понятие не отражает никакой реальности физического мира, но существование абсолютного времени постулируется как необходимое предельное условие понимания познающим субъектом единства многообразия наблюдений физических явлений в различных системах отсчета. Это единство гарантируется в классической физике принципом дальнодействия, или принципом абсолютной одновременности. Кроме того, понятие абсолютного времени позволяет всегда различать причину и следствие, прошлое и будущее.

Таким образом, абсолютное пространство и абсолютное время в классической физике являются существованиями, символизирующими безусловные структуры метасознания, которые являются полагаемыми им условиями понимания и познания мира. Метасознание объективирует предельные основания своего существования полагая их в качестве символически существующих границ мира.

Подобное понимание сознания мы встречаем уже у Канта в учении об априорных формах чувственности, рассудка и разума. Сознание познающего субъекта, согласно Канту, должно быть не просто «пустым», но и определенным образом изначально структурированным. Вместе с тем, сознание обладает конструктивными возможностями, благодаря которым формируется объект познания и знание объекта. Важным дополнением Канта к идее трансцендентности субъекта классической науки является идея трансцендентальности субъекта. Принципиальной особенностью последнего является неопределенность его бытия. Трансцендентальное сознание имеет, по Канту, безусловный и спонтанный характер, который определяет собственные законы деятельности человеческого мышления, его автономность. Кантовская вещь в себе является «двойником» трансцендентального сознания. Также как вещь в себе есть то, что стоит за явлениями, данными нам в опыте, так и трансцендентальное сознание есть скрытая от рефлексии глубинная основа явлений сознания. Как вещь в себе есть безусловное в опыте, так и трансцендентальное сознание есть безусловное существование. Безусловное, как отмечал Кант, находится в вещах, поскольку мы их не знаем, то есть как в вещах в себе. Трансцендентальное Я есть граница постигающей себя субъективности. Вещь в себе есть граница познания предметов опыта.

[67]

Поэтому о трансцендентальном сознании можно говорить в терминах границы мира, в качестве каковой выступает вещь в себе. Разумеется, речь идет о границе познаваемого в опыте мира, который дан нам в формах научного предметного знания.

Довольно распространенным является мнение о принципиальном отличии классической и неклассической науки. Основания для такого мнения хорошо известны, ибо они широко обсуждались в философской и научной литературе. Гораздо меньше внимания привлекают общие основания обоих типов научного исследования. Одним из них является признание существования метанаблюдателя и соответствующего метасознания. Покажем это на примере тех теорий, которые считаются ядром неклассического естествознания. Прежде всего это теория относительности Эйнштейна и квантовая физика.

Теория относительности А. Эйнштейна явно вводит в естественнонаучное знание проблему понимания и предлагает определенное ее решение. Как уже отмечалось, методология классической физики признает существование абсолютного субъекта и единственного сознания, в формах которого мир нам дан как объективно существующий. Здесь нет проблемы понимания, так как нет многообразия сознаний. Проблема понимания возникает в теории относительности постольку, поскольку признается существование множества независимых наблюдателей, в формах сознания которых мир каждому дан по-своему. Теория относительности исходит из равноправия различных точек зрения, то есть не существует привилегированной субъектной репрезентации мира. Это связано с невозможностью физическими методами отличить «правильное» и «неправильное» видение мира. Теория относительности изобретается Эйнштейном как способ понимания каждым наблюдателем видения мира другими наблюдателями. Необходимость такого понимания связана с утверждением физических принципов близкодействия и постоянства скорости света, на которых базируется теория относительности. Релятивистские преобразования Лоренца дают нам не только правила перехода от одной системы отсчета к другой, но и правила преобразования знания о мире у одного наблюдателя в знание о мире, которое имеется у другого наблюдателя. Инвариантом здесь являются сами правила или законы перехода от одной системы знания к другой. Заметим одно важное обстоятельство, связанное с теорией относительности. Каждый наблюдатель локализован в своем видении мира в пределах так называемого светового конуса, внутри которого расположены события прошлого, настоящего и будущего, относительно которых информация может быть получена. События за пределами светового конуса не могут быть наблюдаемы. Эти события наблюдаемы другим субъектом, если он находится в соответствующем световом конусе. Поэтому возникает необходи-

[68]

мость в существовании метасознания, в формах которого будет дан мир, в котором сосуществуют независимые и не знающие друг о друге частные наблюдатели. Одной из таких форм является изобретенное Г. Минковским четырехмерное пространство-время. Модель четырехмерного пространство-времени есть репрезентация объективного существования мира. Можно сказать и так, что Г. Минковским был изобретен метаязык, благодаря которому возможно осуществлять перевод «текста»-информации о мире одного наблюдателя, в «текст» другого наблюдателя. Этим универсальным языком неявно вводится какое-то одно метасознание, которое является условием понимания наблюдателями содержаний сознания других наблюдателей. Здесь реализуется та модель понимания, согласно которой понимаемый смысл есть инвариантное содержание индивидуальных знаний, информационных «текстов». Отметим, что такое «общее» метасознание не является результатом консенсуса, соглашения, в целом — результатом взаимоотношения отдельных сознаний.

Идея метасознания находит себе место и в современных квантовых теориях элементарных частиц, основанных на теории калибровочной инвариантности Г. Вейля. Остановимся на этом чуть подробней, поскольку в приводимых ниже рассуждениях статус и роль метасознания выявляются достаточно ясно. Допустим, что по всему реальному трехмерному пространству распределены экземпляры эталонной меры длины. Возьмем один экземпляр эталона длины и будем переносить его по пространству, производя локальные сравнения этого экземпляра с тем, который уже находится в каждой точке пространства. По предположению Г. Вейля, наше пространство может обладать удивительным свойством, состоящим в том, что перемещение эталона длины из одной точки пространства в другую вызывает изменение масштаба длины. Если мы захотим физическими измерениями уловить это изменение масштаба, то у нас ничего не получится: так любая длина изменяется при перемещении в таком пространстве. Поэтому говорить об изменении калибровки перемещаемых единиц длины можно лишь при условии, что мы знаем об этом изменении в силу каких-то оснований, которые имеются у нас не только благодаря измерению. Мы априори должны знать, что в каждой точке пространства существуют идеальные масштабы одной и той же длины. Благодаря этому имеет смысл утверждение, что перемещаемый из точки А в точку Б отрезок длины увеличивается или уменьшается. Кто же является носителем такого априорного знания? Во всяком случае не тот наблюдатель, который получает информацию из данных своих измерений, ибо опыт всегда будет говорить о том, что длина не меняется. Носителем указанного априорного знания является метанаблюдатель, который наблюдает за эмпирическим наблюдателем и оценивает результаты измерений по-

[69]

следнего. Больше того, метанаблюдатель может изменять калибровку идеальных масштабов длины, но это обстоятельство никогда не проявит себя в опыте. В более общем случае калибровочное изменение имеет место не только в отношении длины, но и других физических величин. С помощью калибровочных вейлевых пространств можно описывать любые физические поля и взаимодействия. Такой подход принят в качестве фундаментального для построения современных единых теорий материи. Видно, что он основан на метафизическом допущении существования в мире идеальных эталонов различных физических величин. Особенность этих эталонов в том, что с их помощью измеряют, оценивают масштабные изменения, но которые сами не измеряются и не подвергаются указанным изменениям. Абсолютные эталоны есть некие «вещи в себе». Их присутствие невозможно обнаружить в опыте, они не являются формами бытия природы. Непризнание же таких существований в мире ведет к парадоксам измерения и невозможности рационального осмысления осуществления измерительных процедур (ибо тут нам грозит регресс в бесконечность).

Из проведенного анализа следует, что как в классическом, так и в неклассическом типе рациональности предполагается существование метасознания. В классической науке оно полагается по сути тождественным с сознанием каждого познающего индивида. Индивидуальное сознание наблюдателя является более или менее точной копией метасознания, то есть сознания абсолютного трансцендентного субъекта. Индивидуальное сознание содержит предрассудки, лишь искажающие образ метасознания. В неклассической науки картина сложнее, здесь признается и существование метасознания, и существование множества самостоятельных индивидуальных сознаний наблюдателей, которые не являются копиями одного метасознания. Более того, в отличие от классического типа научной рациональности, где переход индивидуального сознания к состоянию метасознания может быть осуществлен непрерывным образом, в неклассическом типе научной рациональности переход от индивидуального сознания к метасознанию осуществляется скачком и связан с кардинальным изменением форм репрезентации действительности. Так в последнем примере осознание неизменности масштаба перемещаемого эталона несовместимо с знанием того, что «на самом деле» масштаб изменяется. Одно видение действительности несовместимо с другим. Этим разным сознаниям соответствуют разные типы опытов, так что то, что узнается одним сознанием не узнается другим и наоборот. Далее, в классической науке нет принципиального вопроса о понимании сознания «другого». Здесь понимание автоматически обеспечивается идентичностью индивидуальных сознаний разных наблюдателей. В неклассической науке сознание одного наблюдателя есть всегда принципиально иное, отличное от сознания дру-

[70]

гого наблюдателя. Каждый наблюдатель занимает свое единственное «место» в мире, он онтологически укоренен, в силу чего человеческое существование определяется принципом «неалиби в бытии» (М.М. Бахтин). Онтологическая укорененность человеческого сознания в познаваемом мире не позволяет осуществить понимание сознания «другого» за счет абстрагирования от своего «места» в мире и, как следствие, осуществить переход на «место» другого субъекта. Здесь акт понимания требует не перехода в другую точку зрения, а отказа от всякой точки зрения и перехода в такую «точку зрения», которая не может быть чьей-либо, она не принадлежит никому, хотя ей могут принадлежать многие. Сказанное можно проиллюстрировать с помощью аналогии с процессом изображения, например, в искусстве. Можно изобразить в рисунке какой-то предмет так, как он видится с того места, где находится рисовальщик. Таких изображений может быть столько, сколько существует мест. Можно попытаться изобразить предмет с той точки зрения, которая связана не с моим, а с другим местом, но это предполагает возможность перемещения с моего места в другое. Но возможно и такое изображение, которое не соответствует никакой позиции наблюдателя. Нет такого места в пространстве, с которого можно было бы увидеть предмет так, как он дан в изображении. В метасознании дано именно такое «изображение» действительности, для которого не существует никакой возможной «точки зрения», «места» в мире, системы отсчета, типа измерительного прибора и т.д. Это «изображение» есть не предметное научное знание (как иногда говорят, знания «о»), а понимание смысла данного в сознаниях наблюдателей. Как, например, ненаблюдаемость изменения масштаба физической величины имеет смысл масштабного изменения в калибровочном пространстве Вейля, а, например, гравитационная сила имеет смысл кривизны пространства в общей теории относительности Эйнштейна и т.д.

Таким образом, метасознание является безусловным по отношению к способам бытия в мире реальных познающих субъектов, наблюдателей. Но оно выступает условием объективного описания, объяснения и интерпретации опыта. Метасознание непредметно и символично. О его существовании свидетельствуют странные абсурдные объекты, которые мы полагаем должными существованиями в мире, но которые невозможны в бытии мира, их существование не вписывается в формы бытия мира. Такие должные, но невозможные существования можно попытаться интерпретировать двояко: как границы бытия мира и как границы сознания.

Абсурдные объекты, как отмечалось, имеют смысл, но они не имеют логического и онтологического значения. Как отмечал в своей книге «Логика смысла» Ж. Делез, эти объекты из «сверхбытия», они существуют наряду с двумя родами бытия: бытия реаль-

[71]

ного как «материи денотаций» и бытия «возможного как форму значений» [1]. Такие объекты «без места» не могут быть реализованы в бытии мира, тем не менее они могут быть определены только на множестве значений бытия знаемого мира. Так абсолютному пространству мы придаем значение системы отсчета как бы существующей в мире, абсолютным эталонам мы придаем значения физических величин как бы существующих в мире, вечному двигателю мы придаем значение как бы существующего движителя и т.д. С логической точки зрения абсурдные объекты определены на множестве вещей, свойств, отношений и состояний знаемого мира. Такие абсурдные объекты давно стали предметом дискуссий в фундаментальной математике. Еще А. Пуанкаре обратил внимание на особую роль непредикативных определений в логике и математике. В них объект определяется через множество, в котором он является одновременно элементом этого множества. Нередко такие определения являются источником логических противоречий и парадоксов в научных теориях, поэтому А. Пуанкаре призывал математиков не допускать подобных определений. Тем не менее, как оказалось, без них подчас невозможно обойтись [2]. В логике различают две ситуации, связанные с непредикативными определениями. Во-первых, определяемый предмет выделяется из множества как уже существующий в этом множестве. В этом случае логические парадоксы не появляются. К таким случаям относятся, например, родовидовые и дескриптивные определения. Вторая ситуация характеризуется тем, что существование определяемого предмета вводится самим определением. Таковые возникают тогда, когда речь идет об определении границ. Типичным примером, который послужит нам моделью, является определение верхней или нижней границы множества действительных чисел. Верхняя граница есть самое большое число, которое больше любого числа данного множества, а нижняя — есть самое малое число, которое меньше любого числа данного множества. Если верхнюю или нижнюю границы понимать как числа, уже принадлежащее множеству действительных чисел, то такие «числа» абсурдны, так как одно из них больше самого себя, а другое меньше самого себя. Противоречивость определения границы множества через само множества подмечена была еще Кантом в своих знаменитых антиномиях разума о пространстве и времени. Таким образом, граница множества определяется на самом множестве, но этому множеству не принадлежит в качестве одного из его собственных элементов. Кроме того, важно заметить, что граница вводится самим актом определения. Поэтому мы можем говорить о границе мира как сверхбытии мира, ибо это сверхбытие есть недостижимый

[72]

предел возможных состояний мира, есть невозможное предельное состояние всего сущего в знаемом мире. Можно сказать и так, что граница мира есть такое состояние, которое либо превосходит, либо ничтожнее любого из возможных состояний мира. Если снова обратиться к математическим аналогам, то таковыми являются, например, кардинальное число у Кантора и бесконечно малая величина у Лейбница (монада). Примеры из физики я уже приводил, но можно еще напомнить пример скорости света, которая является недостижимым пределом для механических объектов, а применительно к электромагнитному полю она не имеет смысла скорости как механической величины, определяемой через отношение пути к времени.

Таким образом, абсурдные объекты принадлежат границе бытия мира, но сама граница не есть бытие мира, а есть его небытие. Как уже отмечалось, существование границы мира вводится самим определением, поэтому эта граница есть не наличное в бытии мира, не данность мира, а заданность бытия мира. Абсурдные объекты являются смыслообразующими, в силу чего познаваемое бытие мира обретает определенность, понимаемость, рациональную постижимость.

Остается открытым вопрос о природе абсурдных объектов, а значит, и метасознания. Из сказанного выше совершенно очевидно, что метасознание не может быть понято ни как отражение действительности, ни как функциональное свойство мира, ни как форма деятельности. В целом метасознание нельзя понять как нечто обусловленное формами бытия мира, включающего в себя и человека. Попытаемся тогда понять его как нечто безусловное, или как обусловленное самим собой. При этом не обязательно безусловность отождествлять с субстанциальностью. Известна в философии и другая традиция, трактующая безусловное как безосновное и как небытие (апофатическая теология, Шеллинг, Сартр и др.). Следуя по этому пути, можно осмыслить феномен метасознания как безусловное существование. Согласно М. Хайдеггеру, человеческое бытие включает понимание себя и осознание конечности своего бытия, осознание своего небытия. Человеческое бытие проблематично, поэтому перед человеком всегда стоит вопрос о том «быть или не быть». Бытие и сущее не тождественны, поэтому можно пребывать в мире в качестве сущего как часть мира, но при этом не «быть». Бытие, как говорил Парменид, есть бытие существующего. При этом бытие и мысль, которой это бытие узнается, принадлежат друг другу. Действительно, если человек не осознает, или не полагает себя в качестве субъекта своего бытия, то он оказывается в ситуации зависимого существования, в котором невозможно «быть» — быть познающим, быть совершающим поступок, быть нравственным и т.д. Бытие человека как то, что содержит мысль о себе, как то, в чем

[73]

заключено понимание, держится самим актом понимания. Поэтому человек не может опереться на бытие как на пребывающую независимо от него основу своего существования в мире, но всегда должен совершать усилия к тому, чтобы «быть». Бытие человека, определенное самим собой, есть свобода. Бытие-свобода заранее не предусмотрено в мире, где человек есть одно из многих сущих, оно не детерминировано теми положительными связями, которые существуют между человеком и природой, обществом, культурой, языком. Бытие-свобода является единым, единственным и неделимым самоопределяющимся существованием в мире, которое находит свое адекватное выражение в актах самосознания: «я есть», «я мыслю», «я надеюсь», «я должен», «я совершаю поступок» и т.д. Но для того, чтобы «быть», надо родиться в небытии сущего: бытие «знающего» рождается из «незнающего», бытие «нравственного» — из «ненравственного», бытие «должного» — из действительного и т.п. Таким образом, человеческое бытие рождается в мире как результат трансцендирования в небытие мира — в то, что мир, включающий человека, не есть. Трансцендирование есть выхождение человека за свои собственные налично существующие природные, социальные, культурные границы. Но человек не может выйти из «этого» мира в какой-то «другой» мир, поэтому трансцендирование совершается не к чему-то, а в небытие. Небытие немыслимо, невыразимо, но лишь до тех пор, пока туда не вторглось рожденное бытие. Небытие есть как бы то место, в котором рождается бытие, в котором творится сознательная жизнь, осуществляется бытие-сознание, бытие-свобода.

Итак, человеческое бытие рождается как невозможное в мире существование, как существование, непредусмотренное наличными формами присутствия в мире. Это бытие рождается из абсурда, из парадокса, из противоречия в человеческом существовании в мире. Попадая в них (по своей или чужой воле), человек утрачивает субъектный характер своего бытия. Это выражается в том, что человек не понимает действительности, не в состоянии оценить ее, не может разумно действовать в ней. Мир, ставший абсурдным, выталкивает человека на границы незнания, бездуховности, беспредела и вседозволенности. Эту ситуацию можно охарактеризовать как трагическую, если из нее не видится выхода, если оказывается, что невозможно рационально мыслить и действовать: истина оборачивается ложью, мысль становится бессмысленной, действие приводит к результату, противоречащему цели, волевое усилие, совершаемое для того, чтобы «быть», демонстрирует лишь свое бессилие и зависимость от внешних обстоятельств и т.п.

В сфере научного познания невозможность бытия субъекта знания связана с теми ситуациями, когда человеческий разум сталкивается с антиномиями, типа тех, которые стояли перед создателями теории относительности или квантовой теории. Осозна-

[74]

ваемые антиномии свидетельствуют о невозможности разумного поведения в мире. Эта ситуация может быть разрешена разными способами. Один из них — это догматическое признание одной из альтернатив антиномии в качестве истины, а ее противоположности — ложью. Другой путь, названный еще Кантом «эвтаназией разума», связан со скептицизмом относительно разрешимости антиномии или с принятием самой антиномии в качестве истины (хорошо известны формулы такого самоубийственного разума: «и то, и другое», «с одной стороны, с другой стороны»). Третий путь — творчество, которое есть рождение бытия человека как «знающего» сущего, есть рождение смысла, делающего возможным рациональное понимание «абсурдного» мира и рациональное действие в этом мире [3]. Возникновение субъектного бытия есть, вместе с тем, рождение метасознания как «сверхсознания», которое не является результатом некоторого непрерывного перехода человеческого сознания в новое для себя состояние. Метасознание как бесконечный предел познающего, ищущего решения антиномии сознания последним недостижим. Переход от сознания к метасознанию, который на психологическом языке называется «озарением», «просветлением», а на философском языке — интуитивным схватыванием или постижением смысла, есть бесконечный скачок за пределы содержаний прежнего сознания, «вписанного» в структурные отношения «прежнего» мира.

Метасознание определяется на множестве состояний сознания или сознаний познающих субъектов, но не является одним из состояний этого множества. Метасознание определяется непредикативно как недостижимая в этом множестве граница, предел сознаний «наблюдателей». Благодаря этому пределу прежние содержания сознаний обретают смысловую структуру, в которой получают разрешение антиномии, возникшие в процессе научного познания. Свое бытие метасознание обретает в абсурдных объектах, которые изобретает творческий разум. Эти объекты-произведения, как уже отмечалось, имеют смысл, хотя они и не являются формой предметного знания о мире, и им не соответствует какой-либо реальный объект опыта. Однако, они мыслятся как символы неких объективных существований, не данных нам в опыте. К таким символическим существованиям относятся, например, Бог, первоначало, конец света, вечный двигатель, абсолютное пространство и абсолютное время, абсолютные эталоны величин и др. Научное знание о мире является результатом истолкования смысла этих символов и придания смыслу предметных значений, коррелирующих с нашим опытом. Следовательно, познающее сознание «наблюдателей» связано с метасознанием через

[75]

процедуры истолкования смысла символических существований метасознания. Поэтому метасознание безусловно по отношению к познающим и знающим мир сознаниям.

Теперь мы можем яснее выразить суть предложенного в начале статьи варианта решения антиномии сознания, которая говорит о том, что сознание есть нечто и безусловное, и обусловленное. Ради этого решения было введено понятие метасознания. Идея о том, что безусловность сознания обусловлена означает, что метасознание как безусловное обусловлено негативным образом. Условием рождения метасознания является ситуация невозможности рационального постижения мира сознанием, когда сознание перестает «быть», оно сводится к «нулю», ибо в сознания исчезает ясность понимания обстоятельств существования человека в мире. Или, коротко, «нулевое» непонимающее сознание является условием возникновения метасознания. Сам же акт рождения метасознания не является прямым следствием рациональной деятельности мышления, и в этом смысле бытие метасознания безусловно, так не имеет собственных оснований в сознании познающих субъектов. Вместе с тем можно говорить и о безусловной обусловленности сознания как о всегда существующей зависимости рождения метасознания от целенаправленной рациональной деятельности познающего сознания, которое вечно понуждает себя «быть» и, тем самым, превосходить, преодолевать себя, свою конечность и заданность. Здесь сознание показывает себя как неопределенное, но безусловное стремление «быть», то есть быть максимумом самого себя. Этот максимум сознания и означает в нашем контексте метасознание.

Подводя краткий итог, хотелось бы отметить, что понятие метасознания позволяет, как это показано выше, по-новому обосновать объективность знания в науке классического и неклассического типа. Метасознание есть синергетический феномен, поскольку оно рождается из «динамического хаоса» или антиномического состояния сознаний «наблюдателей». Метасознанию принадлежит и смыслопорождающая функция, без которой невозможно формирование новых научных представлений о мире.

Работа выполнена в рамках проекта, поддержанного РГНФ, грант №96-03-04641

Примечания
[1] См.: Делез Ж. Логика смысла. М., 1996. С. 53.


[2] См., например, книгу Д.П. Горского «Определение».


[3] Более подробно этот вопрос рассмотрен мною в книге: Свобода и знание. Саратов, 1995.



--------------------------------------------------------------------------------

 

 

 

 

 

 

Психосоматические структуры сознания
Ю.М. Шилков

Метафизические исследования. Выпуск 6. Сознание. Альманах Лаборатории Метафизических Исследований при Философском факультете СПбГУ, 1998. C. 76–98.

[76]

Жизнедеятельность человека, его повседневная, познавательная, коммуникативная и любые другие виды активности в значительной мере обусловлены ресурсами психосоматических структур сознания. Вряд ли найдутся серьезные аргументы, оспаривавшие бы подобный тезис. Размышления о природе сознания, и в первую очередь, о том, как возможно сознание в качестве деятельности, по необходимости предполагают прояснение роли телесно-психических структур. Они играют роль условий и средств человеческой жизни и сознания. Мы не только владеем телом и распоряжаемся им в своих целях. Тело владеет нами, ограничивая наши возможности. Тело участвует в любом эпизоде нашей жизни и мы не можем пренебречь им даже, если бы нам этого очень хотелось. Психика пронизывает все уровни (от самых глубинных до поверхностных) организации тела, бессознательного, сознания, речи, любые акты познания и общения людей. Обращение к философским и теологическим традициям, уходящим глубоко в древнейшие мифологии, подкрепляет убежденность в том, что психосоматическая тема всегда занимала одно из центральных мест в размышлениях о человеке, его сознании, культуре, истории и обществе.

1. Душа и тело
Известная оппозиционность души и тела обозначилась еще в древних мифах. Так отождествление души и тела с природной или социальной реальностью всегда сопровождалось явным или скрытым антропоморфизмом. Через свое тело и с помощью тела человек начал экспансию в мир природы, мир других людей, стал создавать свой собственный мир. Любая реальность становилась доступной сознанию через психосоматическую организацию человека. Более того, если сослаться на семиотическую метафору Умберто Эко, то можно утверждать, что с помощью тела составлялся энциклопедический словарь мира. Тело позволяло «прочитывать» мир и длительное время (периоды первобытной и мифологической культуры) служило ему чуть ли не единственным способом (точнее, совокупностью средств и форм), благодаря которому он приспосабливался к нему, выживал в нем и сосуществовал с ним. Безраздельное господство психосоматических, а затем и антропоморфных способов познания оставило неизгладимый след на любых видах познания и общения, даже на самых абстрактных способах научного познания, не говоря уже об обыденном, художественном, религиозном, техническом и т.п.

Не меньшую «просвещенческую» роль в отношениях человека к миру сыграло понятие о душе. Отношения мира людей и мира природы в древнемифологическую эпоху были одухотворены и опосредованы божественными персонажами и мифологическими (отрицательными и положительными) героями. Каждое явление наделялось свойствами души, а совокупность явлений состояла из разнообразных душ. Души — это дви-

[77]

жущие силы природы. С их помощью люди общались с ней, вслушивались, всматривались, осязали (в том числе и средствами органов вкуса и обоняния) ее явления, двигались вместе с ними. Душа — телесна, душа — это тень, кровь, дыхание, причина жизни. Душа могла покидать тело любой вещи также, как и покидать тело человека, переселятся в другие тела, возвращаться обратно на свое место. Души могли быть добрыми и злыми, хорошими и плохими, подлинными и мнимыми.

Мифологические образы души и тела модифицируются в античной философии и культуре на разные лады. Широкую известность приобретает концепция души и тела Платона. Он превозносит и возвышает душу по сравнению с низменным телом, пленницей которого она является. Душа может вырваться из телесной темницы и оказаться за ее пределами только с наступлением смерти человека. Как смерть превращает тело в частичку природы, так и душа растворяется в идеальном мире. В платонистских рассуждениях миф о переселении душ приобретает рациональные черты. Но если в них есть хоть капля правдоподобия, то тогда надо допустить бесконечность превращений души и тела, их вечные странствования в мире. Вероятность же подобных утверждений о метаморфозах души и тела за пределами языческой мифологии и философии практически ничтожна. Остается лишь поражаться силе языческих верований в вечную жизнь души и тела, с которыми еще долго боролись в христианской Европе. [1]

Платонистский перенос ценностей души и тела за пределы бытия и жизни человека сродни буддистским медитациям на эти темы. Согласно, например, Дзэн-буддизму, искусство постижения собственного бытия и жизни есть способ освобождения от всего, что нас угнетает. [2] Тело — нечто вроде электрической батареи, в которой сокрыта таинственная сила. Необходимо реализовать эту силу в действиях, чтобы избежать безумия и уродства. Первая из «Четырех благородных истин» Будды заключается в констатации жизни как страдания. Вторая истина указывает на укорененность страдания в жажде жизни, жажде удовольствий и наслаждений. Третья истина утверждает возможность избавления от страданий путем познания их причин. Но путь избавления от страданий тернист, нелегок и требует, согласно четвертой истине, соблюдения целого ряда правил. Страдания тела и души, порой, несоизмеримы, хотя и идут рука об руку и обогащают человека, делают его мудрее. Страдание превозносит человека, оказывается для него откровением, он начинает понимать то, что раньше не мог постичь. Так как душа в буддистской модели наделена аффективно-соматическими достоинствами, то состра-

[78]

дание — это то, что человек может преодолеть и от чего может избавится, следуя буддистским предписаниям. Если жизнь и пребывание в мире есть страдание, то смысл его раскрывается по мере отчуждения от жизни и мира, по мере медитирования к нирване. Буддистский инструмент медитации — зеркало. С его помощью буддист как бы заглядывает в собственную душу и пытается достичь ее предельного очищения. Состояние очищенности сердца и разума — зеркальное состояние, которое изначально ничем не замутнено. Нирвана — угасание, затухание жизненности души и тела. Нирвана — это состояние высшего и полного просветления. Нирвану нельзя воспринять ни зрением, ни слухом, ни обонянием, ни вкусом, ни осязанием. Достичь нирвану можно только размышляя, медитируя. Ситуация нирваны означает уход от жизни, от мира, отрыв от других людей. При этом утрачивается способность страдать самому и сострадать другому, утрачивается способность ориентироваться в мире. Человек оказывается за пределами своего бытия и своей жизни.

Согласно христианской гипотезе, напротив, душа и тело — «вещи» несовместные. Христианская догматика и теология разделяют душу и тело по признакам высшего и низшего, божественного и человеческого, безгреховного и греховного, бессмертного и смертного, рационального и иррационального. Парадокс христианской культуры заключается в том, что, с одной стороны, она вся насквозь телесна, телесна, так сказать, по своему происхождению. Ее телесность отчетливо проступает через семантику и этимологию слов библейского словаря. Например, хлеб и вино в причащении символизируют тело и кровь Христа, «откровение» восходит к словосочетанию «открыть кровь» и т.п. А с другой стороны — всему, что связано с телом, приписывается значение греха, а само тело объявляется сосредоточением зла. Христианская рациональность разрушила языческую гармонию души и тела, возведя душу на пьедестал общения с Богом, а тело, объявив пороком и грехом, лишило всех его жизненно-творческих способностей.

Но разве Бог мог создать мир и человека, допустив их несовершенство. Христианская ссылка на греховность человека никак не объясняет расхождение между совершенством Творца и несовершенством мира и человека, созданных им. Думаю, что Бог, как создатель мира, в равной степени заботился бы о душе и теле человека. Тогда, как, согласно христианству, тело осталось без внимания Бога и не пробудило в нем ни малейшего интереса? По-видимому, все же христианская версия отношений души и тела расходится с творческим замыслом, могущественными и совершенными возможностями Бога. Он любит собственные создания, любит мир и любит человека. Уже сами по себе «факты» творения невидимым Богом видимого мира и человека — «факты» уникальные. В мире и человеке воплотились любимые божественные прообразы. Как совместить божественную любовь к человеку и человеческие страдания? Разве любящий Бог мог обречь на страдания свое собственное творение? Но христианство ратует за человека, приходящего в мир однажды, и только лишь затем, чтобы спасти свою душу. Через свои страдания человек готовит душу к жизни в новом, подлинном мире бытия, в принципе отличном от неподлинного мира, в котором он существует. Его действительная

[79]

жизнь — непрерывные страдания за собственные грехи, инициируемые телом. Душа страдает через тело. Путь ее спасения, как и спасения самого человека, лежит через страдания, которые Бог стремится облегчить. По христианским заветам, душа каждого человека считается существенным фактом его жизни лишь тогда, когда она «смотрится» в душу другого человека, когда она вступает в диалог с другой душой, когда любит другую и сострадает вместе с ней, сочувствует и сопереживает, симпатизирует и испытывает антипатии. Подобный взгляд на роль души способствует пробуждению добродетелей и искуплению грехов в человеке.

Если в буддизме человек, достигнув пределов своего бытия в нирване, оказывается один на один с собой, то христианская модель предполагает возможность спасения при условии добродетельного общения человека с другими людьми. Если в буддизме «спасаются» душа и тело, то в христианстве «спасается» только душа, да и то только тогда, когда она достаточно «настрадается» через грехи тела. Хотелось бы думать, что в глазах Творца человеческое тело, которое он создал вместе с душой, обладает такой же ценностью, как и душа. К сожалению, христианский рецепт спасения души предписывает человеку страдать, искупать свои грехи вплоть до смерти тела. Только смерть тела и искупление грехов предоставляют возможность спасения души. Греховность тела превращается в залог того, что человек ради спасения души не усомнится в необходимости расставания с собственным телом. Христианская догма требовала от человека жертвы тела ради спасения своей души и встречи с Богом. Наделить же свойствами души свое тело при жизни означало впасть в грех и стать еретиком. Христианский постулат расщепленности человеческой жизни на душу и тело никак не согласовывался с обыденным опытом людей. Вряд ли кому-то в своей повседневной жизни удалось встретиться когда-либо с бестелесной душой. В то же время, с бездуховностью человека мы встречаемся на каждом шагу. Неправдоподобность христианских предположений всегда порождала сомнения у людей, особенно, когда их душа и тело были здоровы. Правда, никто не застрахован от того, что болезни и дряхлость тела, расстройство рассудка, как заметил А. Тойнби [3], могут привести к другим убеждениям, в том числе и к христианским догматам, уверовав в правоту Библии. Положение человека в мире парадоксально. Он наделен разумом и совестью, которые обусловлены жизнью его тела. Ведь если какие-то органы тела неполноценны, то и сознательные способности никогда не разовьются полностью. Разрушение тела влечет за собой разрушение души и наоборот, — духовное вырождение разлагает тело. Вера в бессмертие души после смерти тела есть лишь форма мистицизма.

В повседневной жизни для любящего сердца душа покидает свою телесную темницу и «спасается», как только ее свойства приписываются телу. Подобные ситуации встречаются как в христианской культуре, так и в любых других культурах всех времен и народов. Жизненный опыт любви и страдания людей гармонизирует отношения между их душами и

[80]

телами. «...Вожделенное тело для любящего и есть душа... Любовник одинаково любит и тело, и душу...» [4] С любимой душой говорят, как с телом, на языке плоти, кожи, губ, взглядов, движений и т.п. Душа осязаема, мы можем коснуться ее, ощутить ее дыхание, горячность, напряженность, усталость, тоску. Телесность души и сознания становится достоянием поэтических метафор. По мнению родоначальника метафизической лирики Дж. Донна, «...румянец на ее щеках, Был столь красноречив, Что показалось, будто мыслит ее тело.»

Преодоление греховности тела произошло в культуре Возрождения. Уравнивание в правах души и тела состоялось сначала у поэтов и художников. Душа приобрела телесность, а тело — одухотворенность. Повседневный менталитет возрожденческой культуры выразил это «примирение» в живописи и литературе. Затем психосома сознания из религиозных верований и поэтических метафор перекочевала на стол философов. Но классическая философия Нового времени вслед за христианской догматикой не рисковала и продолжала блюсти дистанцию между душой и телом. Роль тела предпочитали скорее стыдливо замалчивать, чем аргументировано обсуждать. Правда, Б. Спиноза, например, был одним из первых, кто попытался пойти вразрез с библейской догмой. Его этическая пропись тела разошлась с ней принципиальным образом. Согласование души и тела всех людей, по мнению Спинозы, возможно путем сосредоточения их в общечеловеческую «душу-тело». Тогда как библейская заповедь, пренебрегая телом, в отношении души утверждала обратное: кто хочет душу сберечь, тот ее потеряет; тот же, кто утратит душу ради Бога, обретет ее вновь. Наиболее отъявленные греховодники и атеисты из числа французских просветителей и энциклопедистов (П. Гольбах, Ф. Вольтер, Ж. Ламетри и др.) низвели значения души к телу, уподобили работу души работе машины. Но механистическая вульгаризация души и превращение тела в машину для многих были не приемлемы. Тело по-прежнему оставалось в тени философских штудий, даже в эпоху интенсивного критического противостояния сенсуализма и рационализма. О теле, как правило, говорили в негативных терминах греховного и низшего по сравнению с безгреховностью и высшим положением духа и сознания.

Так, характеризуя отношения души и тела в терминах принципов оптимизации и гармонии, Г. Лейбниц считал, что хотя тело и является сосредоточением греха и зла, оно все же работает на познание истины и способствует раскрытию тайн души. И. Кант в «Критике чистого разума» показал, что продуктивная работа души невозможна без ресурсов и способностей тела. Конституция тела служит основанием априорных способностей созерцания или чувственности в терминах пространственных и временных форм. Кроме того, он полагал, что в психосоматических глубинах коренится трансцендентальная способность воображения. Что же касается кантовской «Критики практического разума», то согласно ей, инстинктивные механизмы тела ассоциируются с механизмами зла и в

[81]

полном соответствии с христианской идеей «первородного греха» противопоставлены свойствам души.

Сегодня характер традиционной антиномии души и тела претерпевает заметные деформации и изменения. Она утратила прежнюю отчетливость по мере прояснения их предметных взаимосвязей. С точки зрения современных наук, изучающих духовную и телесную специфику человека, вопрос о психосоматических корнях сознания приобрел особую актуальность. Во-первых, «разрушился» тезис о непроницаемости границ между душой и тело. Их взаимная обусловленность уже не ставится под сомнение. Психика как универсальная и интегральная способность человека рассматривается в связи со своим носителем — телом как живым организмом. В свою очередь, тело отличается высокодифференцированными психическими возможностями. Во-вторых, стало очевидно, что пренебрежительное и догматическое отношение к телу нельзя оправдать ни авторитетом Святого писания, ни философскими идеалами рационализма и сциентизма. Именно с их «подачи» до сих пор в философии не изжито «брезгливое» отношение к телу как предмету анализа, которым не пристало заниматься философу. Во всяком случае, пример философов Венского кружка, причислявших метафизику вообще и метафизику тела в частности к разновидностям фантастического дискурса, страдает не меньшей догматичностью, чем пример с библейским «шельмованием» тела. Наряду с этим сегодня настораживают новейшие проекты вульгаризации души и сознания. Я имею в виду редукционистские тенденции когнитивно-компьютерной философии, в терминах которой строятся модели типа искусственного интеллекта, своей бездуховностью и бестелесностью чем-то напоминающие классические машиноподобные прототипы. Их опасность для экологии души и тела крайне велика, ибо они хорошо замаскированы и очаровывают человека иллюзорностью своих эффектов и неограниченных возможностей, которые создаются виртуальной реальностью.

Психоаналитические и постмодернистские метафоры человеческой телесности, появившиеся в философии последних десятилетий, значительно разнообразят круг ее познавательных значений и ценностных проявлений. Речь идет о метафорах тела, например, метафорах наслаждения, переживаний, соблазна и других эротических тропах, а также — метафорах боли, раны, крови, рождения, смерти, маргинальных «фигурах» тела, метафорах репрессивности, агрессивности и т.п. Не смотря на свою лапидарность, эти метафоры страдают, порой, большой смысловой неопределенностью и расплывчатостью, что не мешает их использовать в когнитивных и аксиологических целях для построения исторических, культурологических, социологических, экономических, политических и других дискурсов.

Философские вариации на темы души и тела обычно опирались на психологические аргументы. Классик всегда был не только философом, но и психологом. Позднее разделение труда между философами и психологами никогда не было жестким. Философы часто аппелировали к психологии и биологии органов тела. Психологи же, особенно начиная с конца XIX века, становились более осторожными в своих ссылках на

[82]

философию, предпочитая опираться на наблюдения и экспериментальные заключения. Сегодня их вряд ли можно «убить» философским аргументом. Существенные коррективы в философию сознания были внесены под влиянием новых междисциплинарных результатов, полученных на когнитивных стыках психологии, лингвистики, семиотики, логики, антропологии, биологии, культурологии и смежных с ними философских и специальных областей знания. Теперешние дискурсы о сознании отличаются целостной связностью философских, психологических и других специальных рассуждений, которые развести, порой, бывает практически невозможно. Но не смотря на продуктивность столь органичных «сплавов» аргументов, психосоматические глубины сознания все еще остаются труднодоступными для исследователя. Сознание и душа человека по-прежнему надежно «прячут» ключи к собственным тайникам в высочайшей специфичности и необычайной сложности психосоматических структур.

2. К понятию о психосоме
Под психосоматикой или психосомой сознания обычно подразумевают интегральную способность человека приобретать, хранить и воспроизводить собственный опыт, а также опосредовать свои отношения с окружающим миром, с другими людьми и с самим собой. Психосоматические структуры оказываются в роли трансцендентальных (всеобщих и необходимых) условий всей его жизни, бытия, общения и познания. Они программируют жизненную перспективу человека в биогенетическом, поведенческом и культурантропологическом смыслах слова; задают диспозиции, способы упорядочивания его повседневных, когнитивных, коммуникативных, ценностных и любых других жизненных практик. Психосома участвует в формировании приемов ментальности, навыков, знаний и оценок, позволяет человеку свободно ориентироваться в мире, откликаться на события и вести себя образом, адекватным тем жизненным ситуациям, в которые он попадает. Психосоматические структуры — это «сумма приспособлений» (Х. Ортега-и-Гассет), обеспечивающих жизнь человека, это способ его бытия (по Г. Марселю) или способ обладания миром (по М. Мерло-Понти).

Трансцедентальная роль тела в жизнедеятельности человека предопределяется длительнейшей эволюционно-биологической и социокультурной историей его развития. Необходимость хотя бы очень приближенного, предэскизного обращения к ней продиктована желанием объяснить феномен психосомы человека, в которую укоренены все структуры, процессы, свойства и функции сознания, а также — пролить свет на психосоматические истоки языка и речи.

Появление на каком-то этапе эволюции поначалу протосознательных, а затем и сознательных существ повлекло за собой становление культуры и истории, как универсальных способов жизни и бытия человека. Благодаря им, человек не просто вписался в естественное развитие природного мира, но и утвердился как высокоспецифический вид. Конечно, естественное, природное окружение человека и других живых

[83]

видов до сих пор подчеркивает необходимые элементы сходства и подобия образа их жизни, поведения, указывает на общность их происхождения. Но культуротворческая способность человека сформировала специфическую (искусственную) среду его собственного обитания, свойственную только ему самому. Свое бытие человек устраивал сам. Он разделил окружающий мир на природное и искусственное (мир культуры) окружение. В своем бытии человек всегда обращен к возможностям обоих окружающих миров. Он изменяет их, а вслед за этим изменяются и возможности, которые оба мира ему предоставляют. Создав искусственный мир культуры, человек наделил его возможными значениями, отличными от возможностей самой природы. Возможности окружающего мира, которые предоставляются человеку, и психосоматические возможности их реализации человеком не согласуются. Мир природы и мир культуры обладают гораздо большим объемом предметных значений, нежели чем тот объем значений, который способен воспринять человек. Его пропускная способность в значительной мере обусловлена особенностями психосомы.

В отношениях человека к миру роль культуры трудно переоценить. Человек ощупью шел по дороге своей эволюции и истории, совершая пробы и делая ошибки, набираясь опыта. Культура не просто обозначила эволюционный рубеж, отделивший человека от других живых существ и ставшей для них непреодолимым. В ходе антропогенеза его психосоматика существенным образом стала отличаются от тела и психики других живых существ. Эти различия усиливались по мере развития культуры и проявлялись в антропологических, инструментально-орудийных, коммуникативных, когнитивно-психических, семиотических и других психосоматических особенностях человека. К ним относят, например, способность прямохождения, особенности мозговых структур и функций, строение и функционирование отдельных органов (структуры осязания, обоняния, вкуса, слуха, а также кинестезии рук, ног, головы, гортани, разнообразнейших поз тела и т.п.), особенности сознательных и бессознательных процессов и состояний, речеязыкового (знакового, символического, устного, письменного и т.п. кодов) выражения эмоций, аффектов и переживаний (радость, забота, огорчение, боль, тоска и т.п.), волевых усилий (напряжение и концентрация сил, преодоление трудностей, принятие решений и т.п.), процессов воспоминаний и опыта.

Психосома как интерсубъективный феномен культуры нагляднее всего обнаруживает себя в своих знакопорождающих и коммуникативных качестВах. Именно они способствуют «развертке» психосомы одного человека по отношению к психосоме другого. В частности, при восприятии и воспроизведении телесных жестов, знаков, символов, дискурсов человек использует различные возможности психосоматических структур. Разнообразие их велико и проявляется в динамике телесных движений и статике «служебных» назначений тела. Таковы знакопорождающие функции тела в целом и его отдельных органов, работающих в режиме общения. Это касается кинематики движений в танце, беге, борьбе и т.п., отдельных поз тела — просьбы, угрозы, нападение и т.п., работы отдельных органов — повороты и кивание головой, жестикуляция руками, ми-

[84]

мика лица при выражении радости (улыбка, смех), горя (слезы), злости и т.п. Вообще дискурсивная развернутость тела одного человека по отношению к телу другого, особенности телесного общения людей, адресация и интонация голоса, выразительность взгляда, движений рук и т.п. отличаются высокой полисемичностью. Что касается знаковой статики тела, то она демонстрируется различными татуировками, ношением одежды, украшением отдельных органов (ушей, пальцев, шеи, носа и др.) драгоценностями.

Эмпирическое разнообразие психосоматических «текстов» определяется целостной связностью психосомы. Когда говорят о психосоме, то обращают внимание на гомогенную специфику ее свойств как целого. Когда же хотят подчеркнуть разнообразие структур отдельных органов тела, то указывают на гетерогенность свойств психосомы. Нарушения работы одних органов влекут за собой психобиологические изменения свойств других органов и свойств тела в целом. И наоборот, изменения свойств тела как целого, влекут за собой изменения в работе отдельных органов. Разнородность и множественность психосоматических структур сознания образуют слаженно работающий организм, в котором стратифицированы и слиты отличные друг от друга уровни его функционирования, в котором элементы структуры одного органа тела связаны со структурами всех остальных телесных органов информационно-генетическими, нервно-физиологическими, кинестезическими (двигательными), речеязыковыми (семиотическими, жестикуляционными, изобразительными, символическими и т.п.), когнитивными (перцептивными, мыслительными и др.), эмоциональными, волевыми и мнемическими нитями. Заметим, что психика и сознание «не обрывается» там, где «начинаются» биологические, физиологические или кинестезические признаки тела. Даже в случаях обсуждения отдельных органов тела нельзя не принимать во внимание общие проявления психики и сознания.

Гештальт-психологи, например, построили очень сложную иерархическую модель полевой организации когнитивно-психических процессов. Нижние ярусы этой модели отводились под биофизические, биологические и физиологические поля; над ними надстраивались ярусы с полевой организацией психосомы ощущений, восприятий и представлений; вышележащие ярусы занимали полевые структуры мыслительных процессов. Сам принцип полевой организации (например, в концепции К. Левина) даже переносился на объяснение жизнедеятельности личности и человеческих отношений. Отношения между уровнями подобной иерархии строились по принципам взаимного соответствия, несводимости и специфичности каждого из них, что не исключало их влияния друг на друга. Роль связущих стержней, пронизывающих все уровни полевой организации психики и сознания, выполняли энергетические и информационные процессы.

Разнородная работа структур сознания зависит от энергетического и информационного потенциалов психосомы. Психосома генерирует энергию и информацию также, как и потребляет их. Информационные и энергетические ресурсы психосомы в значительной мере формируются в фило- и онтогенезе человека. Поэтому онтологическая квалификация

[85]

психосомы зависит от приоритетов ее эволюционно-генетических или социокультурных значений. С одной стороны, философские размышления о психосоме не могут обойтись без обсуждения результатов, полученных в современной генетике человека (например, понятие о геноме человека, содержащем несколько десятков тысяч структур наследственной информации), нейрофизиологии (например, аналитика асимметрии и парной работы мозговых полушарий), молекулярной биологии и медицине. [5] С другой, — не менее важную роль в них приобретают результаты и понятия из области гуманитарных наук — психологии, лингвистики, культурологии и др. Показательный пример в связи с этим — понятие бессознательного.

Нетрудно заметить, что понятие психосомы конкретизируется не только отношениями психики и тела, психики и сознания, но также и соотношением психики и бессознательного. Психика органически связана с телом и бессознательным, с сознанием и языком. Интегративные и универсальные способности психосомы придают ей статус общего понятия, частными психическими структурами которого оказываются структуры сознания и бессознательного. Сознания «возвышается» над психосоматикой бессознательного как верхушка айсберга или как микроскопический островок в океанических глубинах и широтах.. Структуры бессознательного располагаются в нижних пластах психосомы. Над ними надстраиваются структуры сознания, уходящие своими корнями глубоко в психосоматические основания. Бессознательное — естественный и неразлучный спутник сознательного. Структуры бессознательного срослись со структурами сознания. Циркуляция энергетических и информационных потоков пронизывает психосоматические структуры бессознательного и сознания снизу доверху; она направляется как вглубь, вплоть до соматического базальта бессознательного, так и к поверхности (от глубин бессознательного к артикулированным выражениям сознания); как от периферийных структур к центральным, так и обратно — от психосоматических центров к периферии. Энергетика и информация психосомы работают как сообщающиеся сосуды, обеспечивая своими ресурсами все структуры бессознательного и сознания. Схема выкачивания сознанием энергетических и информационных ресурсов из психосомы и из глубин бессознательного, в частности, чем-то сродни логике образования модели знания по Г. Лейбницу, в которой строгая последовательность высказываний со значениями «истины» и «лжи» есть результат преобразований множества случайных и несвязанных друг с другом событий и процессов.

При этом надо помнить, что, начиная с З. Фрейда и К. Юнга, традиции психоаналитической философии определили приоритеты бессознательного в жизни, познании и общении людей. Бессознательное получило «символическую прописку» в нишах и этажах философского дискурса, основательно завладев правами социокультурного гражданства. По-

[86]

видимому, только в самых общих, слабо различимых контурах можно очертить те ограничения, терминам которых мы обязаны реализации наших энергетических и информационных ресурсов в психосоматических структурах бессознательного. Например, бессознательное считается одним из самых мощных энергетических и информационных источников человеческой активности, известных под названием мотивации поведения, познания, общения, принятия решения и т.п. В отдельных жизненных ситуациях рост количества свободной энергии в мотивационном комплексе сопровождается дефицитом информации, вызывает эмоциональную напряженность и чувство неудовлетворенности. По мере информационного прояснения ситуации отрицательные значения энергии снижаются, а напряженность и неудовлетворенность уменьшаются или исчезают вовсе.

Психосоматика бессознательного не ограничивается внутренним миром, а обращена в мир интерсубъективной реальности, в мир общения людей. Синкретизм психосоматических значений бессознательного предполагает неявные, глубоко законспирированные структуры перцепции, рациональности, эмоционального мира, волевых усилий, памяти. Извлекая их из значений бессознательного, приписывая им дифференциальные признаки и артикулируя в языке, сознание помещает их в область отношений общения. Люди, вступающие в общение, один по отношению к другому оказываются в функции бессознательного. Смотрясь друг в друга как в зеркало, они стараются распознать свое бессознательное. С психоаналитической точки зрения, модель подобных зеркальных отношений для распознавания бессознательного оправдывается при анализе общения людей, принадлежащих к разным поколениям, историческим эпохам, разным культурам. В отношениях общения бессознательное артикулируется языко-речевыми, знаково-символическими средствами культуры и тела. Жесты рук, движения глаз, интонация голоса, мимика лица, позы и движения указывают на психосоматичность природы бессознательного. Слова и высказывания, «брошенные» в общении в адрес одной из сторон, могут попасть на благоприятную почву психосоматики бессознательного и вызвать нервные потрясения. Тот факт, что словом можно «убить» человека лишний раз демонстрирует психосоматическую обусловленность культуры и культурологические (семиотические, языковые, символические) возможности бессознательного.

3. Модальности воспринимающего тела
Вообще говоря, энергетический и информационный потенциал психосомы человека определяется разнообразием предметных возможностей окружающего мира (природы и культуры). Они проявляются, во-первых, в пространственных, временных и динамических свойствах предметов. Пространственные свойства предметов — форма, площадь, объем, длина, ширина, высота, направление и т.п. — позволяют их копировать, проецировать, изображать психосоматическими средствами (например, средствами зрительного восприятия). Предметные свойства времени и движения — длительность, последовательность, скорость, ускорение и т.п. — фик-

[87]

сируют средствами психосомы изменения состояний предмета, его движения, перемещения. Во-вторых, психосоматические способности позволяют различать очень сложный состав качеств и состояний предметов в терминах физических (жидкость, газ), химических (горькое, соленое, кислое), тепловых (горячее, холодное), световых (яркость), электрических (напряженность), магнитных (притяжение) и т.п. свойств. В самом деле, нельзя изобразить, например, температуру, жидкость, соленое в терминах пространственной формы. В-третьих, непосредственный контакт психосоматических структур с предметным миром обеспечивает «считывание» свойств, выражающих целостную связность предметов, — мягкость, твердость, пластичность, гибкость, гладкость, шероховатость и т.п.

Психологические данные о фило- и онтогенезе человека позволяют судить, что третья группа свойств, «ответственных» в психосоме за целостно-связное отображение предметного мира, фиксируется ее самыми древнейшими структурами — структурами осязания. Психосоматический опыт осязания является в некотором роде архетипом информационно-энергетической работы всех остальных структур воспринимающего тела. Осязательные структуры и смежные с ними структуры вкуса относятся к числу контактных способностей психосомы. Тогда как обонятельные, слуховые и зрительные структуры являются дистантными способностями психосомы. Исходя из существенных различий в работе механизмов контактных и дистантных способностей психосомы, мне придется уделить внимание их общим пространственно-временным и модальным ограничениям.

Любая информация, считываемая телесно-психическими модальностями, задается пространственно-временными особенностями динамики воспринимающих процессов, которые в них протекают. Так перцептивное воспроизведение движения объекта достигается за счет чувственного различения движений нашего собственного тела и его отдельных органов. При этом нельзя не обратить внимание на психосоматическую способность распознавания информации о пространственных свойствах в терминах времени и о временных свойствах в терминах пространства. В экспериментальной психологии это связывают с взаимообратимой работой пространственных и временных механизмов сенсомоторики, телесных структур: сенсорное воспроизведение симультантного (одновременного) пространственного местоположения объекта есть результат сукцессивного (последовательного) считывания информации во времени и наоборот, последовательное воспроизведение движения подразумевает исходные пространственные координаты отсчета в их симультантном значении. [6]

Модальности воспринимающего тела позволяют проецировать местоположение предмета в пространстве и фиксировать длительность и последовательность его воздействия на их структуры. Проекция локализации предмета выражает свойства его соположения с другими предметами или с окружением. Свойства длительности выражают интервалы между моментами времени восприятия предмета, а свойства последова-

[88]

тельности упорядочивают воспринимающие процессы в терминах свойств прошлых, настоящих и будущих моментов времени. Природа пространственно-временного проектирования предметного мира модальностями воспринимающего тела проблематична. Если допустить, что модальности человеческой перцепции отличаются от перцептивных модальностей животного, то логико-психологические аргументы в пользу тезиса о специфичности и обусловленности пространственно-временных способностей воспринимающего тела нашим опытом оказываются весьма правдоподобными. Во всяком случае, тезисам об априорности пространственно-временных структур восприятия (И. Кант) и об интуиции чистой длительности как врожденном чувстве (А. Бергсон) не откажешь в здравом смысле.

Психосоматические способности человека реализуются структурами отдельных органов его тела с характерными для них модальными особенностями. Так признаки твердости, шероховатости, гладкости, холодности, теплоты и т.п. определяют осязательную или тактильную модальность; признаки горького, сладкого, терпкого, кислого, соленого и т.п. определяют вкусовую модальность; признаки запахов (ароматы пряного, тонкого, острого и т.п.) определяют обонятельную модальность; признаки звуков (мелодичность, интонационность, тональность, ритмичность, тембр, темп и т.п.) определяют слуховую модальность; признаки цвета, светлоты, яркости, насыщенности определяют зрительную модальность. Для восприятия информационных значений предметного мира различными модальностями необходимы энергетические затраты психосомы. Количество требуемой энергии выражается в величине интенсивности процессов, протекающих в воспринимающих модальностях. Величина интенсивности восприятия распределяется в виде степенной функции. Так степень яркости (тусклости) света или цвета характеризует зрительную модальность, слабая или сильная громкость, низкий или высокий тон — слуховую модальность, температурные изменения по принципу «горячо — холодно» — осязательную модальность и т.д. Количественные затраты воспринимающего тела определяются конкретной степенью интенсивности его модальностей.

В модальностях воспринимающего тела сочетаются объективные значения предметного мира и субъективные особенности перцепции. Например, если предметные признаки твердости или упругости могут совпадать с субъективными значениями тактильной модальности, то, как известно, предметные свойства светового спектра не исчерпываются возможностями восприятия цветов зрительной модальностью. Наши глаза чувствительны лишь к видимым цветам. За пределами зрительных ощущений остаются инфракрасные и ультрафиолетовые излучения. Подобная ограниченность перцептивных возможностей свойственна и слуху. Наш слух не в состоянии воспринять ультразвуки. Другими словами, модальные возможности воспринимающего тела таковы, что человек может различать лишь очень ограниченный спектр информационных

[89]

значений предметного мира. [7] Именно модальности тела человека придают ему личностные черты индивидуальности, неповторимости и уникальности.

Реальное протекание процессов воспринимающего тела исключает работу его отдельных модальностей в автономном режиме, независящем от воздействий других модальностей, а также от психических процессов более высоких уровней деятельности человека (мышления, эмоциональных переживаний, воли, памяти, воображения, интуиции и др.). В свою очередь роль воспринимающего тела имеет сквозное, всепроникающее значение и проявляется не только в любых актах познавательной деятельности, но и в любых актах жизни вообще. Оно принимает участие в когнитивных процессах различения, отождествления, идеализации, обобщения и абстрагирования, в аналитико-оценочных процессах эмоциональных переживаний страха, радости, оценки на вкус и т.п., в регулятивно-волевых процессах хотения, желания, терпения, достижения цели, преодоления препятствий и т.п., в мнемических процессах запечатления, хранения, воспоминания и забывания информационных значений предметного мира. Влияние каждой перцептивной модальности на процессы сознания и жизни человека возможно лишь, благодаря ее вкорененности в его телесную организацию в целом, а через нее — в связи с природой, историей, культурой и общением.

Загадка тела, как заметил М. Мерло-Понти, в том, что оно сразу ощущает и само ощутимо. Пограничность положения и динамики воспринимающего тела в отношениях с предметным миром и с другими людьми обнаруживается в универсальном феномене кожной чувствительности. Кожная поверхность, представляющая переферическую организацию осязательной модальности человеческого тела, служит передаточным звеном в его энергетическом и информационном обмене с окружающим миром. Информация и энергия «вливаются» в тело через поры кожи. Наряду с ролью посредника в контактных взаимодействиях воспринимающего тела со средой, кожа принимает на себя функцию связи между отдельными внутренними органами тела (через мозг и каналы нервной системы). Еще Аристотель различал в осязательной модальности тактильную чувствительность кожи с ее пассивными ощущениями прикосновения, давления, температуры и боли и активную роль руки и двигательных (кинестезических) ощущений.

Кожа, по замечанию Б.Г. Ананьева, — переферическая душа человека. Ее полифункциональные возможности не исчерпываются энергетическими и информационными назначениями. Она как мембрана отделяет внутренний жизненный мир человека от других, внешних миров. Кожа — базальтовый предел выражения личности, идентифицирующий ее в индивидуальности и неповторимости Я. Кожа — это поверхностное «Я» тела. Ее организация многослойна, одни тактильные анализаторы залегают

[90]

ближе к поверхности кожи, а другие — глубже. Внешние воздействия на кожную поверхность осуществляются через способы механического соприкосновения. Если воздействие на кожу становится значимым, то говорят о давлении. При относительно умеренном воздействии, когда сочетаются одновременно соприкосновение и давление, говорят об эффекте трении. Болевая чувствительность служит примером работы более глубинных структур осязания. Как-то Дж. Экклс заметил, что боль, возникающая в теле (когда болит какой-то орган или болит, ноет все тело) не может быть объективизирована. В лучшем случае вы ее можете экстериоризировать в слове, позе тела, гримасе, возгласах, криках. Экстериоризированная форма боли свидетельствует, что боль, которую мы ощущаем, есть соматическая реальность, а не какая-то иллюзия.

Прогресс познавательных и коммуникативных функций кожной чувствительности связан с эволюцией тактильных структур. Они превращается в разнородную совокупность тактильных средств (с соответствующими им органами тела), обеспечивающих диалог людей и их познание друг другом. С помощью кожи человек ведет контактный диалог с миром, с другими людьми, познает себя самого. Но самую активную роль в осязательном освоении мира сыграла человеческая рука. Полиэффекторные способности руки выразили ее вариационные и интегральные функции в культурной истории и индивидуальном развитии человека. Рука — не только культуротворческий инструмент в человеческой жизни, но и сама находится под влиянием культурных новаций. Философская антропология придает руке особое значение в бытии, жизни и культуре человека. Инструментальные возможности руки, превратили культурно-исторический рубеж в непреодолимое препятствие, разделившее человека и весь остальной живой мир.

В поведении, труде и жизни рука выполняет самые различные назначения — функции ориентировки, защиты, общения (с помощью руки выражают то, что трудно сказать словами), удовлетворения насущных жизненных потребностей (добывание пищи, постройка жилья, изготовление орудий труда). Мышечная энергия руки «питает» всю ручную технику. В свою очередь технико-технологический прогресс усиливает энергетические и инструментальные ресурсы руки, заметно облегчает ее работу или вовсе ее заменяет. В ручном сознании рука воспринимает, представляет, воображает, хранит и передает информацию. Рука определяет пространственную конфигурацию предметов. Она активно ощупывает и фиксирует предметные сведения о фактуре, упругости, твердости, мягкости, состояниях (жидкостных, вязкостных и др.), форме, величине, размерности и т.п. Она указывает на телесное происхождении столь абстрактных понятий, как количество, число, счет и скрывающихся за ними операциональных процедур. В познании и общении распространен «ручной язык» — язык жестов с использованием пальцев рук путем их комбинаторных сочетаний друг с другом, а также в комбинациях рук с другими органами и частями тела.

Особое внимание привлекает феномен функциональной асимметрии рук, создающий эффект контрастных отношений между кинестезией и кожной чувствительностью. Функции рук формируются в ходе разделе-

[91]

ния между ними той работы, которую каждая из них выполняет. При этом разделение функций между руками усиливается за счет высокой дифференциации «функциональных обязанностей» пальцев рук. Подобная раздифференцированость рук и пальцев рук проявляется не только в повседневности, но и в профессиональной жизни (например, музыканта или биржевого маклера). Благодаря высоко точной работе пальцев рук достигаются адекватные и продуктивные результаты в любой деятельности человека, и особенно, например, в условиях компенсации слепоты, глухоты и немоты, когда пальцы читают и ведут диалог (говорят). Чрезвычайно важны данные об анестезии — утрате (полной или частичной) чувствительности кожи, атрофии пальцев и рук. Отсутствие фактов полной утраты осязательных модальностей и равносильна утрате способности человека к непосредственному взаимодействию с миром, его жизнеспособности, равносильна смерти.

Наряду с работой осязательных модальностей контактное общение с предметным миром осуществляется вкусовыми структурами воспринимающего тела. Вкусовая модальность обеспечивается движениями рта, губ и языка. Они активно взаимодействуют с тактильно-механическими, кинестезическими и температурными модальности. Так как вкусовые ощущения выражают органическую потребность в пище, удовлетворении голода, а также многие другие желания, то они сосредотачивают в своих недрах огромные ресурсы мотивации человеческого поведения.

Три других модальности — обоняние, слух и зрение — относятся к дистантным способностям воспринимающего тела. Обонятельная модальность в разнообразии своих парфюмерных значений — признаков запахов — реализуется в работе телесных структур носа. С их помощью удается фиксировать информацию о пространственно-временном перемещении источников запаха. Формирование траектории перемещения запаха позволяет успешно ориентироваться в окружающем мире. Пример из романа П. Зюскинда «Парфюмер», метафорическими средствами демонстрирует высоко специфический объемом аналитико-синтетических операций по различению ароматов телесными структурами носа. В аромате есть убедительность, которая сильнее слов, очевидности чувства и воли. Убедительность аромата неопровержима, необорима, она входит в нас подобно тому, как входит в наши легкие воздух, которым мы дышим, полнота обонятельной перцепции исчерпывающая. Запахи приобретают смысл языковых интенций, значение дейксиса. Запах может иметь прототипический идеал, по образцу которого строятся все другие разновидности запахов. Онтологическое значение запахов в жизни человека демонстрируется на примере обонятельной перцепции главного героя «Парфюмера» Жана-Батиста Гренуя. Он не только воспринимает мешанину ароматов во всей ее полноте. Он расщепляет ароматический букет на мельчайшие частицы, анализируя их свойства, сравнивая и оценивая их качество, пространственные и временные признаки запахов. «Его тонкий нюх распутывал узел из испарений и вони на отдельные нити основных, более неразложимых запахов. Ему доставляло удовольствие распутывать и прясть эти нити». Каждый человек и предмет пахнет по своему, а ароматическая каждого может быть чрезвычайно богатой и разнообразной.

[92]

Наибольшая когнитивная нагрузка в сенсорной организации ощущений приходится на органы зрения и слуха — оптические структуры глазодвигательного и акустические структуры ушного аппаратов. Свыше 90 % информации, воспринимаемой модальностями тела, пропускается через оптические структуры зрения. Благодаря работе зрения и слуха разница между возможностями дистантных и контактных модальностей воспринимающего тела приобретает черты наглядности. Глаза — оптические, а уши — акустические органы тела, позволяющие всматриваться и вслушиваться в окружающий мир и извлекать информацию о нем за пределами непосредственных границ тела, за пределами соприкосновений, на расстоянии. Познавательные, коммуникативные и любые другие эффекты обоняния, зрения и слуха в существенной степени зависят от движений соответствующим им органов, поворотов головы, определяющих, например, ракурс обоняния или вслушивания, точку зрения. Структуры зрительной модальности, например, включают совокупность динамичных и согласованных друг с другом органов тела — «структуры глаз — структуры головы — организации тела в целом». В принципе, структуры любых модальностей выстраиваются подобным образом. Но структуры дистантных модальностей лишены шарма телесности структур контактных модальностей. Действие дистантных и контактных модальностей по-разному обусловлено врожденными структурами и опытом воспринимающего тела. Замечу, что зрительная и слуховая модальности по своим операционально-аналитическим возможностям близки к структурам рациональности. Во всяком случае, феномен воспринимающего тела в зрении и слухе утрачивает обаяние запахов и соприкосновений. Поэтому в контексте наших рассуждений я вынужден ограничиться лишь постановкой вопроса о зрительной и слуховой модальностях, отсылая читателя к новейшим исследованиям их особенностей. [8]

Адекватность действий человека в отношениях с окружающим миром, в отношениях познания и общения является следствием совместной работы модальностей воспринимающего тела. В связи с этим замечу, что обычно функции зрения осуществляются двумя глазами, слуха — двумя ушами, обоняния — двумя ноздрями, осязания — двумя руками. Парная работа органов тела — неотъемлемое условие различения предметных свойств пространства, времени, движения. Взаимодействие глаз позволяет определить форму (длину, ширину, высоту), объем и локализовать предмет (местоположение предмета), а также — движение, освещенность и цвет. При этом создается целостный образ предмета. Слушание двумя ушами позволяет человеку извлекать информацию о местоположении источника звука в пространстве и во времени, как перемещающегося источника, а также различать его силу, длительность, тембр, высоту, тональность. Обонятельная способность позволяет определить местоположение в пространстве и во времени источника запаха. Парная работа органов тела связана с парной работой больших полушарий головного

[93]

мозга. Тем самым достигаются не только эффекты восприятия предметного мира отдельными модальностями, но и обеспечивается надежность воспринимающей работы тела в целом.

Другим фактором, определяющим адекватные действия по воспроизведению предмета в модальностях воспринимающего тела являются их регулятивные качества. Они реализуются в свойствах предметности, обобщенности, целостности и проективности тех модальностей восприятия, в терминах которых осуществляется регуляция действий. Адекватность действий достигается за счет регулирующей функции образа данной модальности. Чем адекватнее образ, тем адекватнее предпринимаемые действия. Регулятивные качества модальностей проявляются на всех уровнях их перцептивной организации от ощущений и образов восприятия до представлений. Диапазон регулятивных свойств модальных структур варьируется в зависимости от их индивидуальности. Например, очень редко встречаются люди с абсолютным осязанием, вкусом, обонянием, слухом или зрением. Далеко не все люди способны «взять» самые высокие или низкие ноты, различать тончайшие запахи и т.п.

Восприятие человеком собственного тела складывается на основе обоюдного взаимодействия всех модальностей. Человек воспринимает свое тело как чужое, а чужое как свое, свою руку или любой другой орган как чужой, а чужие как свои. Схема восприятия тела становится понятна, когда наблюдаются психические расстройства личности — искажение форм тела, его границ или особенностей очертания его отдельных органов. Особая роль в образовании схемы тела отводится осязательно-кинестезической модальности. Обоняние сопровождается движениями ноздрей, вкус — движениями рта, языка, зрение — движениями глаз, слух — движениями ушей. Тактильно-кинестезическая общность всех модальностей создает условия для частичной компенсации тех из них, которые утрачивают свои воспринимающие способности. Полнокровная жизнедеятельность человека, его познавательные и коммуникативные способности, творчество, любовь и т.п. становятся возможными и продуктивными только на основе взаимодействия всех модальностей. Частичная или полная утрата каких-либо отдельных структур воспринимающего тела наносит непоправимый ущерб человеку и заметно обедняет его бытие. Емкие метафоры «осязающего», «смотрящего», «слушающего», «говорящего», «пишущего» тела занимают ключевые позиции при построении моделей человеческого бытия и его отдельных феноменов в современной философской антропологии, онтологии, феноменологии, психоанализе, экзистенциализме и др.

4. Психосома и язык
Существуют вполне правдоподобные аргументы в пользу культурно- исторической зависимости происхождения языка (речи) от психосоматических структур. Они, как правило, опираются на гипотезы четырех типов — соматическую гипотезу, гипотезу о врожденной способности человека к устной и письменной речи, фоноцентрическую или лого- (письмо) центрическую гипотезу. Аргументация этих гипотез отличается мульти-

[94]

дисциплинарностью, включая элементы философских, лингвистических, психологических, логических, семиотических, культурологических, биологических и ряда других рассуждений.

Рассуждать о примате устной или письменной речи в связи с проблемой их взаимной обусловленности и вкорененности в психосому сознания занятие неблагодарное. Я не собираюсь заниматься здесь проблемой происхождения языка и речи, обсуждение которой, не смотря на очень давний запрет Французской Академии, и по сей день служит одним из действенных средств теоретического развития лингвистики, семиотики, психолингвистики, и др. смежных дисциплин, включая и философию языка, и в частности, стимулирует поиск психосоматических корней речи, языка и сознания.

Согласно психосоматической гипотезе, природа речи и языка целым рядом своих свойств связана с модальными структурами и органами тела — движениями тела, движениями различных органов тела, жестами, мимикой лица, позами. Психосоматические аргументы строятся на предположении, что языки тела более древние, чем элементы (звуки) устной и письменной речи. Языковые способности тела достигают наибольшей выразительности в привычках и на тренировках. Общаться и передавать информацию можно с помощью различных органов тела — движений рук, ног, пальцев, головы, лица, глаз, бровей, туловища. По-видимому, языковые способы общения ведут свою родословную от телесных способов — рукопожатия, касания разных частей тела (голов, губ и др.), обмена взглядами, обнюхивания, позы приветствия и агрессивности, сюжеты пантомимы и т.п. Во всяком случае вероятность культурно-исторических наблюдений за тем, что 1) собственно речевые или голосовые (тембр, сила, высота и т.п.), 2) паракоммуникативные (смех, плач, вздохи, взгляды, стоны, возгласы и т.п.) и 3) кинестезические или двигательные (позы, мимика, понтамима и т.п.) элементы «произрастают» из психосоматических структур очень велика.

Гипотеза о врожденности языковой способности в телесные структуры связана с соматической гипотезой и подкрепляется данными о специфическом строении аппарата речевой артикуляции, предрасположенности руки к письму, функциональных и структурных особенностей мозга и о ряде других особенностей эволюции, генетики и культурной истории человека. Выше упоминалась кантовская модель априорных форм пространственных и временных ограничений человеческого познания. Нельзя не вспомнить концепцию знаковости ощущений в работах Г. Гельмгольца. Именно знаковость ощущений связывает их с произвольностью и условностью речевых форм жизненного мира. Перцептивный генезис (онтогенез) и формирование понятий пространства и времени, по мнению И.М. Сеченова, в значительной мере обязаны работе изначального мышечного чувства, т.е., кинестезическому рисунку движений, присущих только человеческому телу. Как полагал Ф. Соссюр, фонационные структуры сознания есть результат мышечной динамики голосового и слухового аппаратов человека. «Дар речи» глубоко укоренен в тело и имеет выраженную генетическую зависимость.

[95]

Фоноцентрическая гипотеза связана с эволюцией голосовых и слуховых структур тела. Согласно ей, речевые протоформы зарождаются в эпоху позднекаменного века и постепенно развиваются, проходя ряд культурно-исторических фаз. На начальных фазах звуки вплетены в ткань телодвижений и сопровождают отдельные жесты-указания. Человек издает звуки, подражая крикам животных. Факты звукоподражания присутствуют во многих примитивных языках. Они сродни телодвижениям человека, построенным на подражании движениям животных. Вообще, подражательные действия и звуки — основа первобытных охотничьих ритуалов. Именно с ними связывают зарождение человеческих способностей к имитации и говорению. На следующей фазе звуки выстраиваются в определенные последовательности и приобретают интонационную окраску. Наборы звуков уже содержат комбинации гласных и согласных, произносимых с определенной интонацией или смыслом. Интонационная последовательность звуков выражает настроение человека, его намерения, оценку того, с чем ассоциируются звуки. Действительно, например, при общении людей, говорящих на разных языках, интонационные приемы способствуют достижению взаимопонимания. В дальнейшем культурно-историческое развитие человеческих отношений стимулируют голосовой обмен более сложной, содержательной и дифференцированной информацией. Звуковой облик слова с помощью голосовоспроизводящего аппарата приобретает смысл, тем самым публикуя и артикулируя мышление в голосе. Достигается это за счет аранжировки тонов (например, их понижения или повышения), комбинациями опорных и разрешающих нот, «заостренности» и фиксированности звучания, пауз и т.п. фигур речи. Накопление фонационного опыта корректируется за счет совершенствования звукосмысловых средств и форм, за счет обогащения новыми звукосочетаниями и разнообразия словаря. Фонационная способность становится одним из оптимальных и интегральных средств накопления, хранения, воспроизведения и передачи человеческого опыта. Изустная передача всего пережитого одним поколением другому формирует культурную традицию. Членораздельная речь человека эпохи неолита уже отличается конвенциональными достоинствами, включая элементы изобразительности, символизма и телесности. Эволюция инструментальных и операциональных возможностей речи длительное время протекает во взаимосвязи с культурными изменениями структур и функций тела и его отдельных органов. Так же, как например, все средства жизни и труда (техника), изготовленные рукой человека, приобрели независимую от нее культурную самостоятельность, так и речевая способность превратилась в необходимое и универсальное средство общения, независимое от тела по своим предметно-содержательным и формальным признакам.

Еще одна группа культурно-исторических соображений исходит из лого- или письмоцентрической гипотезы. Согласно ей, истоки происхождения языка определяются предрасположенностью отдельных психосоматических структур человека к письму, письменной речи. Прежде всего, можно говорить об изобразительности движений тела и его органов (головы, рук, лица, глаз). Пантомима и мимика, генетические особенности зрительной (движения глаз) и осязательной (движения рук и пальцев рук)

[96]

перцепции позволяют судить о культурно-исторических прототипах письменного дискурса. Есть все необходимые основания предполагать, что обмен информацией в терминах визуально-изобразительного дискурса, к которому прибегали, например, первобытные охотники, был в пространственно-временном отношении гораздо более наглядным, понятным и компактным способом общения людей, нежели чем вербально-речевые приемы. Нельзя не заметить, что в пользу таких аргументов говорят факты письменного обмена информацией в форме графических, диаграммных, табличных, рисуночных и других приемов визуально-изобразительного дискурса, которые указывают на оптимальность письменного общения, считывания и понимания информации, оценки и принятия решений действовать. Общение современного человека (а общение древнейших людей тем более) не может обходится в изобразительном, конфигуративном, орфографическом письме без участия психосоматических структур в целом и, в частности, без работы рук и глаз. Человек, по меткому выражению И.А. Бродского, — продукт собственного чтения. Буквальный смысл этой метафоры сводится к тому, что при чтении слова, предложения, речь облекаются в плоть аудивизуальных и голосовых структур совместно работающих органов слуха, зрения, и речи. Иначе сказать, осознание слов, предложений, речи при чтении протекает в психосоматической форме. Здесь уместно сослаться на примеры с визуальной поэзией (Г. Апполинер, В. Хлебников и др.) и с прослушиванием цветомузыки (М. Черленис).

Поэзия и музыка, как между прочим и все остальные виды искусства, стремятся использовать ресурсы психосоматики человека. Статус реально ощутимого, зримого или слушаемого поэзия, живопись и музыка приобретают, благодаря работе органов речи говорящего (читающего) читателя, органов зрения смотрящего зрителя или органов слуха слушающего слушателя. Конечно, первыми читателями поэзии, зрителями живописных полотен и слушателями музыкальных сочинений становятся их авторы, создатели. Художественная реальность, создаваемая ими, возможна лишь при психосоматических различиях между смотреть и видеть, слушать и слышать.

Данные палеолингвистики раскрывают архетипы формирования древнейшей письменности. К их числу относятся графические формы письма, фиксирующие и передающие сведения об отдельных эпизодах жизни первобытных людей. Например, первоначально для закрепления информации и ее передачи используются простейшие элементы пиктографии, окрашенного рисуночного письма: бирки, зарубки, стрелки и т.п. Так, на скальных рисунках выделяются плоскостные знаки в виде выбитых углублений (означавших колотые раны), острые углы (резаные раны), знаки-крестики (палочки для разведения огня), пятна охры (пятна крови), стрелки (направления действий). Все эти пиктографические фигуры, а позднее пиктограммы (идеограммы) производны от изобразительных, указательных и символических способностей структур тела и его органов. Зрительный облик слова эквивалентен зрительному облику тела. Слово можно «пожирать» глазами точно также, как «пожирают» глазами тело или едят мясо.

[97]

Было бы затруднительно решать вопрос о характере возможностей воспринимающего тела без обращения к знаку и знаковым механизмам телесной деятельности, активности. Принципиальный момент знаковой специфики тела (жесты, голос, счет, мимика, и даже сами речевые акты) заключается в том, тело является естественным средством употребления языка, знаков. Классическая характеристика знака предполагает условность, немотивированность, произвольность связи знака с означаемым предметом, свойством, отношением. Тело как знак и его значения различны также, как отношения знака и его значения. То, что обозначается телом и знаком не может присутствовать в них. Более того, при обозначении каких-то предметов телом или отдельными органами сам предмет замещается телом, его свойством, способностью, или отдельным органом. Другими словами антропоморфизация по сути и предполагает подобное семиотико-символическое моделирование мира. Стремление преодолеть антропоцентрические ограничения научного познания даже с помощью самых абстрактных логико-математических построений, по-видимому, по праву можно отнести к числу рационалистических иллюзий.

Голос как телесный инструмент воспроизведения и представления «речи — языка — сознания». Сегодня несомненный интерес вызывает анализ фонационной и графической способностей человека в терминах неокартезианских и неогуссерлианских традиций философии языка. В частности, в концепции «говорящего сознания» Ж. Деррида, настаивает на презентации сознания голосом. Голос как «живое дыхание, интенциональная одушевленность», трансформирующая звучащее слово в психосоматическую структуру письма. Письмо воспроизводит голос, как письменная речь устную. Условность графической формы позволяет ослабить связи между означающим и означаемым. С этим противопоставлением Деррида связывает различия звука и знака, голоса и буквы, устной и письменной речи. Звук — интимнейшая субстанция сознания, которая воспроизводится средствами голосового аппарата при активном вмешательстве понятийных структур мышления.

Но не в меньшей степени телесным структурам обязан процесс воспроизведения письменной речи. Среди естественных назначений руки формируются не только способности к жестикуляции и к операциям счета, но и графические способности, представляющие и упорядочивающие результаты работы сознания в письменной форме знаков, символов, букв, слов, предложений, текстов и других видов дискурса. Графическая способность руки сосредотачивает в себе все качества фигуры пишущего человека, человека- писца. С точки зрения общей телесной обусловленности устной и письменной речи важен не столько сам приоритет phone — звука, голоса, актов устной речи — или letter — буквы, символа, знаков письменной речи, сколько их взаимная корреляция. Телесные механизмы, обеспечивающие перевод с «языка» устной речи на «язык» письменной речи («перевод» фонационного в графическое и обратно), позволяют продуцировать процессы сознания в более адекватных (полных и точных) и оптимальных формах. Так, иероглифическая письменность несет на себе отпечатки своего психосоматического происхождения в

[98]

самом прямом, орфографическом смысле слова. Иероглиф, обозначающий грусть, сочетает в себе шарм осени как времени года и символическое указание на сердце как орган эмоциональных сосредоточений тела. Поэтому «грусть» прочитывается как «осень сердца». В индоевропейских языках угадываются только семантические связи между словом и его возможным телесным происхождением. Тогда как орфографическое написание слов оказывается следствием конвенционального произвола и выглядит, как правило, очень абстрактным знаком-буквой. Подобные сравнения характера зависимости современных национальных языков Запада и Востока от психосоматических структур человека указывает на разную степень автономии их базовых компонентов — фонологического, семантического и синтаксического (с учетом грамматико-орфографических признаков). Более того, письмоцентрическая гипотеза подчеркивает примат орфографического и грамматического над интонацией и произнесением.

* * *

Все высказанные мной соображения о психосоматической природе сознания и языка, далеки от своей полноты и носят эскизный характер. Они отличаются предположительностью, открыты для изменений и несомненно нуждаются в дальнейшем развитии. Возрождение психосоматических интересов в современной философии свидетельствует о теоретических сдвигах и тенденциях к более глубинному изучению человека и его возможностей, никак не исчерпывающихся значениями рациональности.

Примечания
[1] Языческая вера в то, например, что целостность тела обеспечивает загробную жизнь души, сохранялась в Европе вплоть до XVII века. Тогда казни разбойников отличались страшной жестокостью: у повешенных, пока они еще были живы, вспарывали животы, сдирали кожу, вскрытие трупов превращали в анатомический театр. Вера в зависимость души от тела была распространена и в японской культуре. Выпустить душу на свободу — означало вспороть живот («сделать харакири»).


[2] См.: Дайсэцу Судзуки. Две лекции о Дзэн-буддизме. // Иностранная литература, 1991. № 1. С. 241-253.


[3] См.: А.Дж. Тойнби. Цивилизация перед судом истории. М., 1996. С. 279-281.


[4] Октавио Пас. Солнечная система. // Иностранная литература, 1997. № 7. С. 234-235.


[5] См., напр.: Докинз Р. Эгоистичный ген. М., 1993; Марголис Дж. Личность и сознание. М., 1986; Круткин В.Л. Онтология человеческой телесности (философские очерки). Ижевск, 1993.


[6] Подробнее см.: Л.М. Веккер. Психические процессы. Л., 1974. Т. I. С. 145-153.


[7] Факт существенного расхождения между объективными и субъективными значениями информации, составляющей когнитивную «начинку» наших ощущений, послужил поводом известной дискуссии о первичных и вторичных качествах в классической философии.


[8] См., напр.: Гибсон Дж. Экологический подход к зрительному восприятию. М., 1988; Носуленко В.Н. Психология слухового восприятия. М., 1988.



--------------------------------------------------------------------------------

 

 

 

 

 

 

К вопросу об онтологии индивидуального
Р.Ю. Осокин

Метафизические исследования. Выпуск 6. Сознание. Альманах Лаборатории Метафизических Исследований при Философском факультете СПбГУ, 1998. C. 99–110.

[99]

Привычная интерпретация «индивидуального» главными коррелятами этого понятия в основном выделяет такие конструкты как Я, Самость, Ego и им подобные, которые выступают своего рода основаниями, над которыми как-либо (нам сейчас не важно как именно) надстраивается индивидуальность. Согласно этой точке зрения индивидуальность существует в виде комплекса «внешних» (эмпирически наблюдаемых) критериев идентификации предмета наблюдения. Соответственно, понятие «индивидуальное» не рассматривается в ней как нечто конститутивное для сознания, а только как производная от «субъекта» и служит, по сути, лишь знаком, указывающим на каким-то образом случившуюся отличность определяемого, его фактическую констатацию. В силу этого, «индивидуальное» до сих пор остается принципиально неопределенным основанием или критерием конкретизации и задания границ субъекта; отношение субъекта и «его» индивидуальности отнюдь не так ясно и однозначно как может показаться. На чем тогда основано понимание механизма идентификации? За счет чего выстраивается (а не разваливается) единое сознание?

В действительности получается так, что принцип индивидуализации сознания приходится допустить дважды: первый раз как условие существования сознания как такового (поскольку нельзя предположить реально существующим некое «сознание вообще»), и потом, как своего рода «мясо» наросшее на костяк рефлексивного данного символа единого сознания — Я. Насколько правомерна гипотеза (которая должна следовать из первого допущения) трансцендентального статуса индивидуального (как акта индивидуализации) в отношении структуры сознания? Этот вопрос, в качестве тематического, и хотелось бы поставить в данной статье: на чем основано действие механизма идентификации; каким образом возможна аутентичная индивидуация себя сознанием?

При ответе на вопрос об основании самоидентификации сознания, логично было бы предположить существование некого коррелятивного поля, используемого сознанием в акте самоидентификации. Логично также предположить его строго конкретным и неповторимым ни в каком другом сознании, — что служило бы условием идентификации. Показать это — означает показать индивидуальность сознания как один из принципов его существования. Однако это как раз и проблематично: «индивидуальное», как оказывается, не отсылает к чему-либо сущностному (если не считать таковыми разного рода социальные практики и ритуалы)

[100]

и не наделяется какими-либо собственными характеристиками: все они оказываются заимствованными из смыслового горизонта понятий «субъекта» или «субъективности».

Таким образом, чтобы показать работу механизма самоидентификации (приняв необходимость единства сознания в качестве условия формирования любых индивидуальных надстроек и интерсубъективных структур), следует показать структуру организации и форму функционирования механизма индивидуализации сознанием собственного содержания, до того как оно в рефлексивном повороте становится его непосредственной данностью. Поэтому вопрос о том, как возможна самоидентификация, с другой стороны есть вопрос о возможности индивидуализации потока: как возможно (есть) индивидуальное сознание? В данной работе этот вопрос приобретет приоритетное значение, поскольку должен затрагивать имманентное «индивидуальное» сознания и понятийно не ограничиваться рамками всевозможных надстроек.

В определении индивидуального невозможно исходить из тождества или различия понятий «индивидуальность», «субъективность» или «субъект», поскольку их отношение, как следует из сказанного, как раз и проблематично (иначе бы мы онтологически уравняли то, что должно иметь разные статусы: одно из них должно было бы быть неким актом индивидуализации, другое — единством поля (потока) сознания, выстраивающегося в результате осуществления этих актов, а третье — дискурсивного происхождения знаком сформировавшегося единства сознания). В этом случае становится невозможным обыгрывать привычную синонимичность их употребления. Вопрос даже не в том, что из них определяющее и что определяемое (это некорректная формулировка из-за различия их статусов), а в том, что из них есть означаемое и что означающее: субъект означающее для индивидуальности (онтологический ракурс, в котором субъект не более чем символ единства индивидуального многообразия), или индивидуальность надстраивается над некоторой трансцендентальной субъективностью [1] (дискурсивный ракурс, где конституирующими индивидуальность являются социально-трансцендентные механизмы и где она соотносится уже не с сознанием, а с субъектом)?

Но прежде стоило бы уточнить — не является ли различение трансцендентальной и дискурсивной ипостасей индивидуальности попыткой соединения известных расхождений в понимании организации сознания?

[101]

Для классики проблемы обоснования субъекта по сути не существовало — она заменялась проблемой субстанции, [2] обоснованием необходимости ее онтологического статуса. [3] В этом смысле субъект оставался несомненным и непоколебимым. XX же век, в лице так называемой «неклассической рациональности», подверг основательной критике понятие субъекта. Неклассический подход к вопросу субъекта начинается с того момента, когда проблематизируется не столько структура сознания, сколько действительный механизм ее исполнения. Тогда же неочевидной становится и автономность (индивидуального) формирования сознания: в классической интерпретации главным источником индивидуальности содержания сознания (в этом заключено еще одно отличие — индивидуальность приписывалась только уровню содержания, но не принципу организации сознания) выступает своеобразие чувственности, тогда как трансцендентальный субъект вообще свободен от признаков индивидуальности. Однако постклассический период, усилением противоположной (социально ориентированной) позиции, проблематизировал это положение. Отчасти, такое решение вопроса присутствует, например, в тех теориях, где осознание собственной неповторимости предполагается спродуцированным социально-языковой средой — это те «очки», сквозь которые сознание получает представление об индивидуальности вообще и, соответственно, себя таковым и видит, а все остальное — не более чем свойственные каждому сознанию обезличенные (интерсубъективные) функции — врожденные способности. На первый план выступает анализ внешних определяющих сознания: телесных практик, работы желания, социальной или языковой реальности...

Вполне естественно, что дальше субстанциальное ядро сознания, в качестве условия задающего его единство и идентичность (которое посредством феноменального тождества самосознания символизируется как субъект), подвергается радикальному сомнению. На смену ему приходит (маловразумительное) понятие субъективности — активной способности быть определяемой [4] неким трансцендентным (чистому сознанию) полем. [5] Данная ситуация интересна тем, что индивидуальность, как неотъемлемая характе-

[102]

ристика субъекта, осталась неизменной и у субъективности. Каково, в таком случае, ее значение, если этот «атрибут» кочует из одной концепции сознания в другую (неважно даже к чему именно отсылает индивидуальность — к субъекту, субъективности или в равной мере к ним обоим)?

Тем не менее, параллельно всем этим метаниям современной философии, любой из участников диаметральных сторон этого дискурса всегда может повторить вслед за Батаем: «Что бы я не говорил, я знаю себя индивидом определенного рода...» [6] И для нас это высказывание проблематично уже не в классических координатах (в привязке к «я знаю себя» и прояснению возможности этого знания), а в «определенности» знаемого: где происходит сама эта определенность, — привносится ли она туда, или продуцируется самим сознанием? Сведение воедино этих тем, разметка этой проблематики и будет основной темой этой работы.

Речь, таким образом, пойдет об индивидуализации, которая задает неповторимость сознания и конкретность формы протекания мышления субъекта, — об автономном (трансцендентальном) индивидуализирующим механизме осуществления сознания. Его анализ, через выражение «внутреннего» (онтологического) и «внешнего» (дискурсивного) аспектов индивидуализации сознания (посредством анализа синхронической (обуславливающей единство сознания и саму его саморефлексию) и диахронической (как рефлексии феноменально сконструированных представлений смысловых единств) самоидентификации сознания соответственно) должен затронуть конституирующие структуры сознания, предшествующие каким-либо дискурсивным или когитальным напластованиям в виде Я, «другого», субъекта, самости и подобных им.

Для начала стоит предположить внутреннюю идентификацию двойственной: во-первых, как дорефлексивную функцию сознания, предшествующую ему и его определяющую (и синтез и анализ сами возможны уже только в рамках одного и единого сознания), во-вторых, как функцию рефлексивно данную, которая начинает быть таковой в результате осознаваемого единства когитальной деятельности и выстраивается в устойчивое представление Я, продуцирующее стереотипы норм действия, целеполагания, желания, ощущения и так далее, то есть всего того, что обычно называется «индивидуальными особенностями». Таким образом, условием существования (единого) мышления следует допустить наличие в структурах сознания некого механизма, обеспечивающего автоматизм строгой идентичности сознания в отношении как-либо возможного «другого», механизма гарантирующего

[103]

единство сознания. Для целей нашего анализа, за некоторой универсальной формой данностей сознания, хотелось бы обратиться к темпоральной и смысловой формам феномена, анализируемым Э. Гуссерлем в «Феноменологии внутреннего сознания-времени». [7] В ней Гуссерль выстраивает структуру подобную той, которую мы пытаемся «предположить» относительно индивидуальной организации сознания: между принципами функционирования этих схем можно обнаружить много общего.

Гуссерль, исследует организацию сознания в двух плоскостях — темпоральной и смысловой. О первой он говорит следующее: вся временная структура сознания должна быть ориентирована на нечто безотносительное в отношении переживаемой временности, в соотнесении с чем, выстраивается и упорядочивается темпоральное поле — поток сознания. [8] Таким темпоральным «метрономом» является абсолютная Теперь–точка сознания, в пределах которой происходят акты апперцепции и смыслополагания. На примере анализа ее роли в организации темпорального поля сознания проявляется дофеноменальное отличие единого временного пространства (конкретного) сознания от любой «другой» структуры. Речь идет о принципе идентичности моментов потока (и всего сознания в целом), о принципе работы «своего» для сознания содержания, порядка потока принципиально неповторимого в другом сознании. [9]

Теперь–точка, по определению имеет дело с двумя нетождественными порядками (чистых имманентностей и объективностей — эмпиричностей; здесь можно вспомнить о Я–поляризации), в ней сознание фундируется в отношении временного единства с самим

[104]

собой. В ней происходит апперцепция, смыслополагание и наделение единства переживания временными координатами (как когда-то случившегося в сознании). Теперь–точка, в любой временной упорядоченности (прошлое — настоящее — будущее), сама должна быть темпорально не ориентирована. [10] Здесь, вслед за Гуссерлем, можно констатировать, что любое феноменально данное никогда не совпадает с конституирующей его временностью чистого сознания.

Она (единственная в сознании) производит модусы данности и знаки конкретизированной принадлежности сознанию. В точке–Теперь единства наделяются двойной координатой, в соответствии с которой нечто в дальнейшем воспроизводится [11] и поэтому, во-первых, в ней должна задаваться форма будущего протекания репродуцируемого временного (смыслового) единства; во-вторых, она должна включать в себя временной топос этого момента как целого в его отношении к темпоральной протяженности всего потока сознания. Наделение собственной временной позицией есть выведение из абсолютной Теперь–точки к самостоятельности феномена — наделение конкретного единства собственным Теперь. Собственная конкретному единству Теперь–точка необходимо должна сопровождать протекание в сознании всякого рода предметности (в этом смысле она есть дорефлексивный Я–полюс), поскольку заключает в себе механизм указанной координации. Наличие собственной (не абсолютной) Теперь–точки для каждого временного/смыслового единства содержания сознания есть условие и продукт единства сознания и Я–поляризации (вряд ли это можно выразить по-другому: терминология какой-либо «субъект-объектности» или «причинно-следственности» не может быть употребимой в отношении абсолютной Теперь–точки). Предметность как таковая создается в акте наделения единства собственной Теперь–точкой (этот акт синхроничен перцепции) и посредством ее, в дальнейшем, сознание идентифицирует спродуцированную тем самым индивидуальность некого элемента содержания сознания как элемент собственного потока. [12] Через внутреннее

[105]

темпоральное центрирование (посредством наделения временным полюсом Теперь–точкой) обуславливается возможность представления единства сознания в самосознании в виде фигуры «Я» или «субъекта».

Эта внутренняя индивидуация никак не совпадает с осознаваемой индивидуальностью (субъекта). Любой феномен сопровождается рефлексией «второго порядка» (я могу переживать нечто как сейчас и при этом мыслить самого себя переживающим это «сейчас»), но никакая рефлексия не совпадает с абсолютной Теперь–точкой — реальным «сейчас». Содержание «сейчас» абсолютной Теперь–точки само по себе не феноменально — оно феноменально «как только» трансцендировано из абсолютного Теперь. Все то, что рефлексивно, имеет феноменально-объективную природу (то, что уже прошло через Теперь–точку и получило временные координаты и статус феноменальности и смысла), но в этой явленности мы не отслеживаем самих следов или знаков, какими чистое сознание в точке–Теперь индивидуально означивало бы смысловые / временные единства своего потока, если не считать того, что мы всегда знаем «собственное время» вспомненного. Из этого следует не только то, что такое имманентное индивидуализирующее означивание принципиально не рефлексивно, но и то, что поток сознания, в отношении временного ряда, как абсолютное (к объективно-рефлексивному времени — наблюдателю) конституирующее сознание, оказывается как вневременным [13] так и неиндивидуальным.

В акте полагания элементов содержания сознания, к ним, как стало ясно из вышесказанного, присоединяется нечто от них неотъемлемое (обозначенное Гуссерлем собственной Теперь–точкой конкретного единства), но одновременно и не принадлежащее им как смысловым и временным единствам, — имеющее значение, главным образом, «для внутреннего пользования» — для идентифицирующего сознания. Это дополнительное есть то, к чему осуществляется двойственная интенция (на принципе которой базируются «правила игры» чистого сознания), которую, в этом смысле, следует понимать не как рефлексию, направление взгляда некого alter-ego или аттенциональный луч, но как идентифицирую-

[106]

щий момент конкретного единства в потоке сознания (различающая функция сознания).

Через двойную интенцию Гуссерль демонстрирует механизм исполнения временной координации единств (элементов) содержания сознания. Координация потока сознания осуществляется посредством двойственной интенциональности сознания. Первая «координата» характеризуется как неотделимая от конкретного единства [14] «предметная интенция», конституирующая предмет в отношении временной формы его собственного протекания как единства конкретного переживания, а вторая — «продольная интенция» — соотносит это единство с его общим временным положением в потоке сознания. [15] Поэтому при наличии интенциональности (внутреннего указания, что нечто уже есть определенное содержание сознания) невозможно повторное полагание содержанием того, что им уже является (без изменения координаты его как единства).

Двойная интенциональность снимает следующую проблему: в принципиальном равноправии «частных» Теперь–моментов (сопровождающих как всякое единство, так и всякий момент ретенции этого единства), во внутреннем сознании никак не выделенной оказывалась сама абсолютная Теперь–точка (что не проясняло механизма упорядоченности и идентичности потока сознания). С введением двойственной интенциональности воспроизводимая Теперь–точка конкретного единства отделяется от абсолютной тем, что одновременно нагружается и предметной и продольной интенцией. [16]

Вместе с тем, в отношении разумной формы сознания, отличающейся, прежде всего, наличием самосознания, нельзя ограничиться только указанием темпоральной индивидуации. Должен подразумеваться некий дополнительный к темпоральному принцип индивидуализации. Он заключается в индивидуализации смысла формирований; таким образом, содержание сознания ин-

[107]

дивидуально конструируется синхронно в двух плоскостях — временной и смысловой.

Гуссерль различает два типа смыслоформирований. Один имеет устойчивый вид восприятий, суждений, чувств, стремлений и так далее, [17] то есть, в отличие от второго типа (представляющих собой материал (субстрат) смыслового поля сознания), они становятся различенной структурой потока сознания, организуют различаемые единства потока сознания и выступают стержнем становящейся мысли. Как самостоятельные единства, они прозрачны в отношении рефлексивных операций, а значит могут быть рефлексивно идентифицируемы как устойчивые предметности.

Только благодаря этому типу смыслоформирований, становится возможна символическая функция смысла. Только они могут быть значимы, кодироваться, истолковываться, коммуницироваться, вообще пониматься и быть феноменами — одним словом, осознаваться. Они могут рефлексивно соотноситься друг с другом в уже имеющемся единстве поля опыта и могут означиваться дискурсивно. [18] Устойчивые смысловые единства являют собой пример дискурсивно кодируемых коннотатов, они несут на себе отпечаток отчетливо выраженной безличности суждения или «размышления» (именно в отношении их возникает проблема исчезновения субъекта, автора дискурса, текста, мысли так далее, когда об индивидуальности сказывается только ошибка, но не истина). В то же время они выступают смысловыми центрами среди подвижных и неустойчивых смысловых полей (второй тип смыслоформирования), продуцируя рационально прозрачное многообразие смысловых потоков сознания.

Второй тип наоборот — подразумевает первичную (относительно устойчивых единств) самостоятельность конституированного смыслового поля: это своего рода подвижные и неустойчивые смысловые массивы, свободно взаимодействующие между собой (синтезирующиеся, ассоциирующие, отсылающие друг к другу). [19] Они функционируют во внутреннем сознании как бы слитно с ним, интенциональны только на его уровне и не являются предметом рефлексии, отвечают внутренним актам сознания и конституируют впервые возникающий опыт. Именно они служат базой и связующими звеньями смыслоформирования, взаимодей-

[108]

ствуя между собой на дофеноменальном уровне и производят новые смысловые формирования (на основе уже имеющихся в сознании) как себе подобные, так и те, к которым уже возможна рефлексия.

В результате введения понятия неустойчивых смыслоформирований, удается избежать наметившегося было противоречия: для того чтобы некоторый смысл был рефлексивно узнан как таковой, знание о нем должно было бы предшествовать ему — уже быть в опыте сознания. Самосознание в такой модели сознания не могло бы начаться, если не допустить некое внешнее (видимо божественное) звено, которое как-то продуцировало бы первичное знание в сознании в обход его собственных способностей, поскольку они должны были бы начаться с него. Предположение дорефлексивных данностей сознания, имманентно и свободно коррелирующих с себе подобными содержаниями и таким образом продуцирующих устойчивые (привычные) корреляции — устойчивые смысловые единства (также и сферу феноменального, которая первично означивается), разрешает эту трудность. Получившиеся устойчивые смысловые единства наделяются временной координацией и к ним осуществляется интенция. Отсюда следует принцип индивидуализации, в любом своем акте, всего полагаемого сознанием собственного содержания. В целом смыслы оказываются конституированными в чистом сознании еще до того, как к ним может быть осуществлен акт рефлексивного поворота (а значит, они не могут рассматриваться как впервые им продуцируемые), в котором они становятся для нас предметами.

Здесь можно подвести краткие итоги. Все описанные выше механизмы сознания, рассмотренные на основании анализа «Феноменологии внутреннего сознания-времени» Гуссерля, есть не что иное, как механизмы синхроничной (смыслополаганию и темпоральной координации) индивидуализации себя сознанием. Индивидуальное (как было бы и по Гуссерлю) это, прежде всего, сконституированное (темпоральное и смысловое) единство, данное на уровне внутренней, свободной реальности явлений с идентифицирующими их (индивидуальными) характеристиками. Все происходящее в сознании конституируется им самим и изначально дано как индивидуация. [20] Задание координат индивидуальности проис-

[109]

ходит на дообъективном уровне: [21] индивидуализация продуцируется чистым сознанием. [22] Природа темпоральной ориентации, как уже говорилось, объективно не дана (из-за временной формы феномена [23] — тогда как сама Теперь–точка безотносительна и нерефлексивна). «Теперь–в–себе» разворачивается в поток и: «Этот поток есть... абсолютная субъективность», [24] поскольку же он есть и поток индивидуализированных смысловых единств, то понятие абсолютной субъективности становится тождественным абсолютной индивидуальности. Собственно в этом месте метафора, в качестве которой на всем протяжении работы был практически цитирован Гуссерль, перестает играть свою роль и становится почти прямым текстом ответа на заданную тему.

Таким образом, на вопрос, поставленный в начале этой работы следует ответить, что индивидуализирующая форма актов сознания трансцендентальным образом определяет и движение мышления, и форму протекания сознания в целом. Во-первых, поток сознания задает себя строго индивидуальным образом в темпоральном режиме, все его моменты подвергаются индивидуации как условие собственной идентичности (предметной интенцией, задающей его протекание как единства и продольной интенцией, соизмеряющей целое этого единства с его общим положением в потоке сознания). Во-вторых, преимущественно смыслового характера устойчивые моменты потока, своей свободной корреляцией друг с другом сопровождающейся порождением на дофеноменальном уровне неустойчивого смыслового поля, означиваются за счет своей смысловой природы с бесконечной и принципиально неповторимой в другом сознании игрой смысловых оттенков продуцируемых в области чистых переживаний. Поэтому, говорить об индивидуальности как таковой и предполагать ее социальную, дискурсивную привнесенность в сознание явно неправильно.

[110]

Индивидуализация, как дофеноменальный акт сознания, есть его собственная и первая деятельность, его автономное свойство, заключающее в себе принцип существования сознания как такового. Индивидуализация как внутренний, непрерывный процесс не может иметь какой-либо адекватной дискурсивной представленности, и таким образом должна быть отличаема от «индивидуального» как случившегося феномена. В этом смысле, представление об индивидуальности как о сумме неких характеристик какой-либо единичности, есть не более чем рефлексивная производная от «первичной» индивидуализации, и как таковое может выступать на правах не более чем знака опережающего его имманентного процесса, который сам есть условие различения феноменально «индивидуального». Отсюда индивидуальное, как таковое, получается собственным свойством сознания, привносимым им в явление; речь об индивидуальном вещи, по сути, некорректен. В этом смысле название данной работы, во избежание тавтологии, и не уточняет «собственника» индивидуального.

Примечания
[1] Об отношении терминов «субъект» и «субъективность» будет сказано несколько ниже.


[2] Так он ставился у Декарта (проблема души) и еще присутствует у Канта (всякая активная способность может быть только субстанциальной).


[3] Пока Ницше не повел на него атаку с позиций дискурсивности так, что в XX веке сомнительным стало само онтологическое положение субъекта.


[4] Своего рода нонсенса: активной пассивности.


[5] Соответственно, тематика вопросов человека и субъекта сместилась на «способы производства субъективности» — субъективность стали конструировать «извне».


[6] Батай Ж. Из «Внутреннего опыта». С. 227.


[7] К анализу темпоральной (смысловой) теории Гуссерля можно прибегнуть не только в качестве своего рода развернутой метафоры, хотя так может показаться в начале (в дальнейшем эта «метафора» выведет нас непосредственно к теме индивидуализации сознания), — через анализ временности сознания можно приблизиться к его чистой форме («сознанию самому по себе»): «Изолированные чистые элементы чистого познания суть: время как универсальное чистое созерцание и ноции как мыслимое в чистом мышлении» (Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. М.: CEU PRESS, 1997. С. 32).


[8] «Порядок связей, которые могут быть обнаружены в переживаниях как подлинных имманентностях, не встречается в эмпирическом, объективном порядке, они не согласуются с этим порядком» (Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания-времени. М.: Гнозис, 1994. С. 8).


[9] Хотелось бы, однако заметить, что анализ Теперь–точки не подразумевает анализа того, что организует эту точку — даже констатация конститутивной природы индивидуализации еще не будет говорить о неком онтологическом основании нашего сознания — речь идет только о статусе индивидуального.


[10] Иначе не было бы возможно: «Единство сознания, которое охватывает настоящее и прошлое...» (Там же. С. 18).


[11] «Каждое переживание «ощущается», имманентно «воспринимается» (внутреннее сознание), но, конечно, не полагается, не имеется в виду (воспринимать — не означает здесь полагания–быть–обращенным–к и схватывать)» (Там же. С. 151).


[12] Каким образом чисто имманентная, дофеноменальная индивидуализация, осуществляемая в темпоральном режиме (где сознание производит себя в виде идентифицируемого через индивидуацию порядка собственного содержания), может стать предметной и данной нам в рефлексивном повороте? Темпоральная индивидуация для нас, конечно, не предметна. Мы пытаемся формально описать ее принцип, но не реальное протекание, которое обуславливает единство сознания и коррелятивное ему единство поля опыта.


[13] «По отношению к предельному конституирующему сознанию больше нельзя говорить о времени» (Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания-времени. М.: Гнозис, 1994. С. 79).


[14] Каждое Теперь удерживает самоидентичность: «Предметная интенция пребывает как абсолютно та же самая и тождественная» (Там же. С. 67), она не отделима от единства и есть только в нем. Наличие интенции определяет нечто как явление вообще («...явление несет в себе определенный характер полагания... это есть интенция на индивидуальную объективность» (Там же. С. 65-66)).


[15] Поэтому говориться о «привнесенности» интенциональности в элемент потока (появление субъект-объектной схемы — рефлексии).


[16] «Здесь (между ретенцией и репродукцией Теперь — Р.О.) осуществляется идентифицирующее сознание, которое выявляет идентичность первого и второго» (Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания-времени. М.: Гнозис, 1994. С. 65).


[17] «Эти единства могут функционировать в качестве субстратов» (Там же. С. 153).


[18] В принципе, любое переживаемое, получает смысловую устойчивость и четко означивается из социально-языковой среды, в которую данное сознание активно погружено.


[19] Этот «Акт смыслоформирования может вживаться в сознание, может принимать внутреннее сознание в качестве субстрата» (Там же. С. 81).


[20] У Хайдеггера, например, по этому поводу можно обнаружить следующее высказывание: «Единство [само по себе] не схватывается, но становится видным именно как то, что сущностным образом определяет упорядочивание, лишь тогда, когда взгляд переводится с него [как такового] на определение им правила. Этот перевод взгляда не теряет его полностью из вида, но как раз, только так и обретает перспективу восприятия единства как упорядочивающего, регулятивного» (Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. М.: CEU PRESS, 1997. С. 54).


[21] Существо которой заключено в постоянстве воспроизведения Теперь моментов, также как она есть и «...постоянный источник индивидуации, в котором имеет свой источник временная позиция» (Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания-времени. М.: Гнозис, 1994. С. 71).


[22] Этим положением, кстати, вполне логично обосновывается конечность событийного ряда генерирующего сознание — самая первая причина должна находиться в области трансцендентного сознанию.


[23] «Это совпадение (Теперь–фазы и актуального Теперь — Р.О.) относится к внетемпоральной материи» (Там же. С. 68).


[24] Там же. С. 71.



--------------------------------------------------------------------------------

 

 

 

 

 

 

 

Об одной мере самого знания
Харькина А.Г.

Метафизические исследования. Выпуск 6. Сознание. Альманах Лаборатории Метафизических Исследований при Философском факультете СПбГУ, 1998. C. 111–124.

[111]

Гуманитарное знание основывается историей, но должна ли история быть историей собственно человеческого существа, центральной и значительнейшей фигуры антропологического знания, или историей самого фигуративного характера знания? Попытаемся спросить, о чьей действительно истории идет речь в науках о духе.

Если взять в качестве примерного человековеда немца Вильгельма Дильтея с его «Введением в науки о духе» (1883 г.), то он определит человечность через историчность жизненной единицы и культурной целостности европейцев. Человек, определенный подобным образом, есть имя из номинального определения, поначалу пустое содержание которого фактически накапливается, изучающе собирается в истории. Человек познается посредством своего исторического свершения, поэтому история не только метод, но и сам предмет гуманитарных наук. В данной ситуации историю человеческого существа могут составить истории всего, что имеет касательство к человеку и от него получающее определенность. Во всем человеческом в человеке обнаруживается история. Таким образом, история и истории есть то поле, которое обрабатывают гуманитарии. Принципиальность позиции науки истории в гуманитарном знании основана на понимании человеческого существа как имеющего преимущество в своей историчности: именно через его существование знают в первую очередь об истории. И, зная историю человека, знают о его ближайшем. История важна для в воспоминаниях и надеждах промеряющего себя существа, — а таковым является только человек, — то есть удерживающего при себе свои изменения. История — «такое совершение, которое, как уже прошедшее, все еще здесь, о котором мы так или иначе знаем, которое ложиться на нас... Я есмь это совершение... такое совершение и не смена, и не простое протекание, но — поскольку мы же сами идем перед собою, мы есмь само же совершение истории.» [1] Гуманитарные науки делают человека узнаваемым для самого себя через выяснение принадлежности человека истории и истории человеку.

[112]

Выяснение того, что в человеке человеческого и по преимущественному следованию исторического, повело исследователей от выявляемости человеческой фигуры в области знания, как временного критерия научной честности, собирающего нововведенную науку, за историчностью различных самостоятельностей, которые были закреплены в приданности за человеком и унифицированы предположением о единственности его истории. Поиски пришли к вопросу о том, что складывает историю изучаемого гуманитарными науками? Были рассказаны разные истории: политических институтов, стилей художественных произведений, обиходных вещей, научных сообществ и так далее, а также — история самого знания. Следует разобраться в этом множестве. Традиционное, реальное — ибо специально не нацеленное на предмет научного интереса — определение человека как рационального и общественного животного разводит случающееся благодаря человеку и ради человека по двум путям. Животная история подводит эволюцию всего обозримо присутствующего живого к человеку, способ выживания которого может быть понят через сложную организацию человеческого сообщества и дифференцированность деятельностей в нем как наиболее мощный натиск на природное окружение. Таким образом, истории всего, что обладает воздействием на внечеловеческое окружение человека и что составляет человеческий способ организации в мире, относятся к общественно-животной части в определении человека. О какой же истории говорится, когда обращаются к истории того, что в человеке не имеет характера ограничения общественным началом и окружением и имеет характер собственного начала? Об истории рационального — об истории знания.

К тому же результату гуманитарии совершают и иной отход от своих теоретических установок: стремясь понять человеческое, они начинают разбираться с историей того, каким образом его истолковывали в разные эпохи, как по разному связывали ум и жизнь в человеке, и через этот разноголосный перебор входят в историю знания, определяя место, отведенное человеку, от расстановки слов и вещей, констатируя случайность внимания знающего к человеку как к себе самому. От этого результата и требуется поставить вопрос об истории самого знания, которое есть лишь по видимости знание человечески определенного существа. Вопрос, вытекающий из сказанного: кто знает, если не человек? История чего свидетельствует о том, что называется человеческой историей?

[113]

Прежде всего для выделения самостоятельности истории знания нужно рассмотреть познание не как человеческую деятельность наряду с другими человеческими делами, а как безделицу, как в себе замкнутое, обладающее своей историей, имеющее дело лишь со своим собственным и не стремящееся достичь вненаходимых целей. В качестве такого самообращения знание бесцельно. В истории же своей явленности знание связывается заботами знающего, оно адресуется владеющему даром знающих речи и слушания и несет отпечаток его характера. Человеческое — свойственное, но не собственное знания. Оно близко знанию, но им самим не является. Мышление — не единственная забота человека; говорящий часто заговаривается, не думая. Необходимо разобраться в этой сцепленности и описать что и как сопровождает знание в его истории.

Каким предстает знание, если оно понимается как выполняемое человеческим существом для достижения своих человеческих целей? Дела связаны с целесообразностью выполняемого; цель познания как и других человеческих дел — укрепление человеческого в мире. Для этого нужна сориентированность в мировом целом, то есть — создание мировоззрения. Так рассуждают заправские человековеды. Создание мировоззрения — создание понятного мира в его приближении к человеку. Законченная работа по построению мировоззрения — это выстраивание во всем понятного мира, где произошло окончательное сцепление причин и действий так, что ничто из того, с чем столкнется человек, не сможет смутить его. На мир, как на картину, смотрит человек, живущий в мире, поэтому ему приходится быть зрителем и действующим лицом разом. Гуманитарное знание обязывает человека собрать мир, даруя всем сущим очеловеченное единство. Благодаря изменчивости человеческого внимания то одно, то другое сущее, которым может оказаться и сам человек, выступает персонажем, вокруг которого строится универсальное представление. Изменчивость жизнеутверждающих планов человека принуждает к дополнению конструкции знания историческим разузнаванием о поступательности перемен этих планов. Смена мировоззрений свидетельствует не об историчности мира (который в мыслительной ситуации наук о духе естественно законосообразен в противоположность историчности жизни), а об историчности человеческого проживания. Смена мировоззрений говорит об историчности человеческого существа, когда знание понимается как жизненное приспособление для освоенности среди других существ.

[114]

История мировоззрений представляет здесь историю человека. Но в чем состоит история человека сама по себе, безотносительно, например, к истории его знаний? О том, как человек меняется, судят по тому, как изменяется его знание о мире и о своем месте в нем. При этом утверждается неизменность его телесной конституции и безвременность притязания нравственного закона на руководство его поступками. Историчность знания, с которой так или иначе человек имеет дело, указывает на его собственную историчность. Но что останется от предполагаемой человеческой историчности, если проигнорировать указание, то есть если не предполагать за явленностью знания скрытую, человеческим способом познающую, сущность? Тогда человеческая историчность перестанет быть предметом уверений.

Познание — это дело человека, но является ли существенным для знания определять его через дельность, вспомогательность в достижении чьих-либо целей? Хотя утверждение о самоценности и может быть перекрыто иным утверждением — о его ценности для того, кто им владеет, но меряем ли мы знание по его собственной мерке, когда беремся ценить его? Оценивая, мы разбираемся лишь в способности знания к обращаемости среди пользующихся им, делая его разменной монетой. Можно ли верно судить о всяком по тому, каким образом и с какими целями им пользуются? Здесь мы сталкиваемся с умением если не отдавать, то признавать должное; и это — философское умение.

Историчность в знаемом есть то, что не обязательно и даже не желательно для выполнения человеческих дел — как не желательны недоуменные вопросы в мифологически понятом мире. Философское вопрошание, расшатывая полезную уверенность в нужных как, когда и каким способом следует поступать, заслуживает наказания или хотя бы надзирания. Истории знания нет места в приспособленном для жизни, всечастно объясненном и привычном мире. Наука появляется как далекое следствие этого близкого философского затрудняющего непонимания. Из этого следует — такое знание не дело человека в том смысле, что оно не удовлетворяет человеческим запросам понятности в земном проживании и убежденности в превышающих земной удел жизни перспективах, скорее наоборот, знание, нуждающееся в построении доказательств, мешает все понимать так, чтобы мир мог успешно использоваться и обживаться: для того, чтобы разбивать поля на участки, не нужна геометрия.

Проведем границу между двумя видами знания: умением, то есть дельным знанием, и теорией, то есть возникающим, обнов-

[115]

ляющимся, оспариваемым знанием, обладающим внутри своих границ историей, движением от непонятного к бесполезной понятности. Умение противостоит историчности — всякое изменение нежелательно в налаженном выращивании, оно ведет к отходу от уже удачно сложившегося. Для того, чтобы перенять умение нужно старание и смекалка — для того, чтобы применять его во всяком, отнюдь не исключительном случае. Но ни смекалка, ни старание не годятся для того, чтобы разгадывать тайны мироустройства. Каждый научится пользоваться необходимым, повторяя движения наставников. Свое же собственное мышление может при этом и не состояться. Повторяемость ведет по жизни на кладбище, где живые учатся помнить и хранить; знание, составляющее свою историю — спорит, не понимая то, что объяснено, оно всегда не одно и тоже и, как таковое, оно не результативно, оно — безделица. Открывающий мир забывает о своих жизни и смерти, то есть о человеческих делах.

Знание есть не только не дело человека, но оно вовсе не принадлежит собственно человеку. И вопрос тут не в объективной или реальной отнесенности субъективных начал знания. Вопрос состоит в том, человек ли тот, кто находит себя в осуществлении мышления?

Для того, чтобы решить мыслит ли человек, нужно с самого начала рассмотрения определить то, чем является человек, а потом посмотреть, есть ли в гуманитарно определенном человеке место для мышления. Обоснователь наук о духе В. Дильтей описывает структурированное единство человеческого существа через рассечение жизненного потока на представляющую, волящую и чувствующую части (это деление соответствует обычному романтическому пониманию разделения трех кантовских «Критик») его субъекта; под волей — целеустремленное утверждение субъективной самости; под чувством — сфера переживания собственной самости. Жизненная разнособранность субъекта исчерпывается этими тремя в науках о духе. Какая же из этих частей производит мышление, которое берется как выясненное «равенство с самим собой» [2], обращение своими понятиями, «саморазвертывание мысли в ее самопроясняющем и познающем отношении к тому, что есть» [3]? Представляющая часть в человеческом способе жить не

[116]

мыслит, но, впечатляясь, позволяет вещам выражать и моделировать себя, то есть мир воспроизводит себя в ней; волящая часть имеет дело не со знанием самим по себе, а с желанием быть и поэтому со знанием, приводящим к успеху, с умениями, в том числе и с мудрым умением жить; чувствующая часть имеет дело с переживаниями своего, с согласием или несогласием быть характерным. Итак, в человеческой структуре жизни, описанной наукой о человеке, мышление не находимо. Гуманитарный человек смотрит на расставленные в его поле зрения предметы, желает очеловечить мир и переживает себя как живое существо, но он не есть что-то существенное для оборачивания мышления. Мышление в его самостоятельности не является для гуманитарных наук вопросом. В основании наук о духе знание как таковое не проблематизируется. Оно ничего не объясняет при разбирательстве в жизнеспособности и жизнедеятельности человека.

Знание не есть дело человечества. Оно не есть повседневная забота безымянно проживающих людей в их постоянных хлопотах и мелочных расчетах. Но есть ли история знания рассказ о мыслительном напряжении в продвижении от одного помыслившего к другому? Есть ли знание личностное дело?

Знание не творится гениями. Обратное утверждали романтики. Кант, существенно преобразовавший философский разговор о гениальности, связывал ее с оригинальностью, задающей правила в искусстве, но гениальность у Канта не играет никакой роли для предметного познания. Романтики же придали искусству и гениальности неизмеримо большее значение, чем Кант. Искусство для них — высший, наиболее совершенный способ познания; гениальность — это озарение свыше, живое проникновение в абсолютно существующее в отличие от Gedanken–Denken, бессодержательного мышления о мышлении. Романтическое познание есть сверхобычное выражение жизни в ее произведении, выведение ее из безобразного. Жизнь избирает для собственной явленности проводников своего присутствия, она требует от них особой настроенности, которая смогла бы повести к полному погружению в абсолют и создать его образование, зарисовку. Тот кто может коснуться жизни и вернуться рассказать о ней людям — гений романтиков, не вымысливающий то, что станет знанием для всех, но выдающий, выдыхающий пережитое за пределами каждодневности. Его слово поэтично, своим звоном и ритмом оно способно экстатировать слушателя, оно как эхо гениального вдохновения, пребывания в знающем абсолютно состоянии, в состоянии слитости с абсолютом, то есть с истиной.

[117]

Но допустима ли возможность, что Кант верно отделял искусство от знания вещей? Есть ли на самом деле гениальный экстаз — познание? Не обладая критерием истинностности трансцендирования к собственной основе сущего, подобное переживание абсолюта допускает произвол вымысла у познающего. Такое знание не понятийно, но образно; образ же не определенен и как таковой не дает знание, которое по сути должно всегда так-то высказываться о том-то. Знание не есть гениальный образ жизни. Ученый здесь противопоставлен художнику. Искусство оставляет за таинственным его таинственность, подводя зрителя к столкновению с тайной. Для романтика стихии могут стать союзниками или противниками, они или благосклонны или в своем величии безответны; природное, живое — это то, что никогда не подвергается апробации. Романтический герой — не ученый, а поэт и маг, не пытающийся устранить противоречия в мыслительных конструкциях, но заклинающий силы словом и удерживающий в образе мира спор стихий.

Если знание не является гениальным откровением абсолюта, то, возможно, оно есть результат работы профессионала — автора? Как показал Мишель Фуко в своем выступлении 22 февраля 1969 года «Что такое автор?» [4], попытка ограничить знание подобным образом также промахивается по существу. Сказанное и записанное не перестанет иметь свою важность, если даже имя автора сотрется в веках. Хотя историческое любопытство к герою и не будет удовлетворено, хотя воображение не будет занято воодушевлением того места, где что-то было продумано, но, несмотря на это, мы можем согласиться или не согласиться с мыслью неизвестного, она, будучи безымянной, все равно может стать поводом для нашего собственного продумывания, она будет существенной или необязательной и только забавной. Имя автора должно быть оставлено на обложке. Оно играет существенную роль в нашей привычке читать слева направо и иметь книгу в коленкоровом переплете на полке под рукой. «Автор» есть одно из несомненных удобств обращения — нахождения, закрепления, сохранения — знания. Так же и авторское «произведение». Познающий и пишущий книги — не одно и то же, знающий не выстукивает на машинке тексты, поэтому он типографически не привносит в помысленное свой человеческий характер. Только по прочтении книги характер может быть найден привнесенным.

[118]

Знание не есть выразительное высказывание себя автором; знающая речь — не об этом.

Выявление при прочтении иных составляющих через и помимо написанного узнаваемого, кроме тех, которые сочинявший имел в виду, может свидетельствовать не о том, что в написанное писавшим привнесено что-то, чем он является вне письма, но в сопровождающей письмо мысли, а о том, что знание складывается по собственному складу. Сам познающий не всегда отдает себе отчет в том, что ведет его в исследовании, что подставляет для исследования его собственное затруднение. Для самого мышления не обязательно выяснять ситуацию собственной мысли в истории знания, но мыслящий, осведомлен он об этом или нет, всегда не избавлен от сопутствующих его независимости в мысли выкладок в общей устроенности знания.

* * *

Итак, совершено некое мыслительное продвижение по предварительно намеченным направлениям, которое задействовало понятия, обращающиеся в гуманитарной сфере; совершена проверка пределов возможности рассуждать о связи человека и знания в гуманитарных науках и, тем самым, спрошено о возможности подобной научности. Сперва гуманитарное знание было связано с историей как познаваемым и выстраивающим познаваемое, затем историчность человеческого существа выступила на фоне более основательной историчности знания, как собственной истории в человеческом. Выяснилось, что знание не определимо ни как человеческое дело, в качестве родового занятия, ни как личностно производимое и, поэтому, нуждается в поисках иного подхода для своего рассмотрения. Разговор об определенности знания не требует обращения к человеческой истории, но может сложиться через описание собственной истории знания. Так, дойдя до историчности знания самого по себе мы очутились вне сферы только гуманитарных проблем.

В истории, рассказываемой о знании, найдется несколько описаний самой этой истории, явленной таким образом, что знание в ней выступает не как человеческая деятельность и при безличности в смене ее эпох. Следует выяснить общий им всем принцип построения и посмотреть к каким философским выводам он приводит.

Что значит говорить об истории знания? Это значит искать связи между мыслительным «до» и «после», между «было» и «есть», между «во-первых» и «во-вторых», то есть искать единство

[119]

в поэтапном членении узнанного, а также постепенности в единстве. Выявлять прерывности и непрерывности в познании — значит говорить о его истории.

Показательной историей знания может служить археология гуманитарных наук Мишеля Фуко, где все историческое исследование было затеяно для раскрытия подчиненности знания иным началам, нежели тем, что служат претензии измерения знания по человеческой мерке. Задачей, выполняемой в «Словах и вещах», было удержаться от выяснения несобственных причин происходящего в знании. Фуко позволяет знанию иметь свою собственную историю, во всей ее полноте, посредством восстановления ее исторического a priori. Археология не обращает внимания на действующего, она отвлекается от его нужд, чтобы его заботы не исказили саму чистую возможность построения знания и не спутали ее с возможностями пользователей. Событие в мышлении — это эпистемологический расклад, он собирает воедино мыслительные явления одного порядка. Эта собранность однопорядкового в одной эпистеме, которая есть все знание вместе и сразу, составляет век истории знания. Смена раскладов происходит вдруг, однажды. То, что находится между началом и концом исторического развертывания a priori — проигрывание, длящееся во времени, событие, его историческая растянутость. Помыслить в этом отрезке знаемого нельзя. Можно помыслить только конец этого исторического свершения. Эпистемологический расклад — позиционное задание мыслительных обыкновенностей. Сменяемость раскладов создает историческое движение знания. Одна установленность сменяется другой, позволяя говорить о последовательности случаев, где одно следует за другим, но не наоборот, что и задает историчность происходящего. Так, ограничивая моменты истории знания эпистемологическими разрывами, описание подводится к выявленности прерывности как принципу, устанавливающему историчность в происходящем. Историчность знания обнаруживается, когда указывают на то, что в разные времена знается по-разному, а не всегда одинаково и одно и тоже, хотя все же остается возможность в общем течении познания зафиксировать одновременности, где всякое сказанное слово будет обусловлено мыслительной ситуацией, в которой размещен говорящий.

Историк вынужден обращаться только к определенным историческим данным и, раскладывая их, судить об исторящемся. История знания так указывает на мыслящее. В прошлом эпистемолог находит выявленные и установленные в истории структуры.

[120]

Он не имеет дело с тем, что только начинается. Поэтому, указывая на устройство мыслящего, археология гуманитарных наук, только указывает на появление мысли в будущем. Описание истории знания становится описанием предыстории мысли. Современный расклад знания обуславливает описание современной эпистемы, саму постановку вопроса о вымышленности человеческого. Помыслить же значит выйти из данной связанности. История, рассказанная Фуко о появлении «человека», есть история ожидаемой мысли — выхода из насущной сцепленности позитивностей. Это — указание на необходимость собственного мышления тем, что здесь говорится об обусловленности проблематизации человеческого, с которым приходится иметь дело ученому. Но помыслить в ситуации со знанием у Фуко может лишь новый, следующий за «современным», эпистемологический расклад.

Упуская мыслящее в «Словах и вещах», Фуко вынужден в своем исследовании сам себя ограничить. Эта ограниченность может быть выражена в следующих вопросах, на которые Фуко затруднился бы ответить. Каким образом происходит смена эпистем? Что именно в знании подвержено изменениям? Что раскладывается так-то и так-то и объявляет те или иные позитивности? Само знание должно быть проблематизировано, а не только описываемо. Фуко не смог бы иначе ответить на эти вопросы, как указав на имение у знания собственной историчности. Эпистемологическое разрывание не может быть объяснено из того, какой до него был установлен расклад составляющих знание. Невыясняемым остается неизбежность и определенность причин, ведущих в исторических изменениях. Начав свое рассмотрение с историчности как исходной проблемы гуманитарного знания, мы наталкиваемся на новую задачу — обосновать смену, а не просто дать описание историчности самой мысли для того, чтобы объяснить каким образом возможно исторически движущееся знание.

Историк, имея дело с данностями (в случае с Фуко — это знание в его устроенности для познающих), упускает из виду основание для того, как что-либо оказалось бы или оказывается в распоряжении у ученого. Знание Фуко рассматривается как системная связанность в ее эпистемологических раскладах. Односторонность выбора затрудняет обоснование историчности системы: система исторична у Фуко только как смена разных систем; сама же систематичность никак не связана с историчностью в данном историческом описании. Знание здесь определяется только как функционирование систематизированных элементов, выталкивающее те или иные позитивности в игру «это ложь, а это истина»

[121]

безотносительно к значимости обыгрываемого для познающего. Фуко не устанавливает причины происходящего со знанием, но неосновательность его позиции дает место вопросу о движении самой мысли, отсылая к ситуации начала философского опроса мышления о его собственном, то есть того искомого, ради которого и осуществляются подобные исследования.

Построения, закрепляющие за определенной исторической эпохой некую тотальную мыслительную систему, оказываются не в состоянии представить «текучую» историчность, показать историю в живости ее свершения, в переливчатости ее событий. Но существуют описания знания в его подвижности, избегающие трудноосуществимость исторических смен. Наиболее показательно об этом рассуждает Ханс-Георг Гадамер во многих работах, устанавливая историчность знания в качестве рабочей данности своих исследований.

Усматривая суть знания в его понятийности, Гадамер повествует о непрерывности понимания ставшего и выбывшего бытийствующими познающими. История знания в понятиях возникает на фоне неисторического, уже всегда заранее как-то понимаемого мира-языка. Изначальная значимость и употребимость слов первоязыка создают условия для многозначности и разноупотребимости слов, то есть для превращения их в понятия. Мысль, как самостоятельное в мире обращение к миру, призвана проверить оправданность изначального истолкования мира в языке посредством мыслительного испытания существенности первого слова. Понятие — слово, еще раз истолковывающее мир, связывающее момент сейчас, теперешний момент понимания, с прошлым истолкованием. Язык, обеспечивающий истолкованность, ведет свою непрерывно понимающую историю в понятиях. Не было момента в прошлом, когда мир так или иначе не понимался бы. Но понимание есть дело настоящего момента, в том числе понимание уже представившегося ранее, существующего в предании, и поэтому прошлое в данной мыслительной ситуации — всегда наравне с настоящим. Традиция есть непрерывность, обязательное и обязывающее незабвение прошлого, определенное выравнивание себя по нему. Понимание памятствует, связывая «было» и «есть». История понятий закрепляет осуществлявшиеся попытки вырваться из выученной внятности мира к новому слову, проясняющему положение дел в отношении мышления к миру. Пока мы говорим, мы не избавлены от понимания и традирование не прерывается. Связывание происходящего в знании традиционной восприимчивостью приводит к обсуждению истории в ее непрерывности.

[122]

Описание истории знания как истории понятий отсылает к бессловесной собранности работы мысли, понуждающей к образованию философского языка, к понятийной производительности философии и науки. Установка знания на понятость существующего в мире предполагает в перспективе окончательное осуществление понятности мира, то есть исполнение мыслительной работы, ее выработанность. Ожидаемым в истории понятий является то, что понимание когда-либо наконец-то станет существенным и будет остановлено: для понимающего все станет ясно и можно будет поставить точку в истории. Мышление завершит свое постоянно совершающееся обращение к иному, мышление приравняется к бытию, понятие — по сути — к вещи. Непрерывно исторящемуся знанию подлежит самостоятельность мышления, управляющего словотворчеством, направляющего историю и, в принципе, способного положить ей предел своей мыслительной осуществленностью, действительностью, завершенностью мысли.

Суживая определенность знания до его истории как истории понятий, Гадамер, также как и Фуко, вынужден подразумевать некое основательным образом совершающееся мышление за историей языка, но обходить это основное молчанием. С тех позиций, на которые он себя поставил, о мыслящем нельзя спросить у самого мышления. Гадамер, останавливая внимание на вопросе об историчности, улавливает в знании лишь его продвижение понимающими и не задумывается о его устроенности быть знанием. Такое знание может объединять понимающих в ясном смысловом целом, но насколько оно действительно? Насколько оно есть знание, а не только коммуникация?

В истории понятий невозможно указать причину осуществления самой этой истории и повод для ее непрерывности. В прояснении возможности описать такую историю знания сама подобная изъяснимость сталкивается с собственной ограниченностью. Гадамер оставляет непроясненным: как возможно непонимание в истории знания, когда в ней, по-видимости, всегда так или иначе понимают? почему то, что есть в знании всегда как-то относится к тому, что понималось ранее? откуда появляется философская языковая нужда в изначально всегда истолкованном и приспособленном для заселения мире? или иначе, что есть в истории знания кроме понятого? что является причиной изменений понимания мира? что сохраняет традицию? Все эти вопросы могут быть сведены к одному — о причинах продвижения знания в границах своего собственного.

[123]

В истории знания как истории понятий само мышление может быть возвращено через возвращения философского непонимания, удивления или недоумения, образуя промысленные пункты в общем течении внятности. Таким образом, история знания как понимания не будет только обращающимся назад замыканием настоящего на прошлом, а, обладая размещенными затруднениями, всякий раз разнооформленными, мыслящее обеспечило бы знание оправданной исторической направленностью.

Выводом для выше сказанного служит то, что ни Фуко, ни Гадамер не задаются вопросом об историчности собственно мышления и попадают в сомнительность своих мыслительных построений. Первый берет как неоспоримую данность упорядоченность знания, его связанность в единое целое; второй принимает уже-истолкованность мира в языке, то есть словесность понятий. Это дает дорогу тому, чтобы, описывая исторические разрывания и связывания, не замечать того, что в описываемом прерывность и непрерывность, как конституэнты истории, обеспечиваются мышлением и его историей.

Данность разных рядоположенных описаний совершаемости знания, когда остаются незатронутыми возможности для других историй, свидетельствует о том, что здесь имеют дело не со всем знанием в целом, а с некоторыми из его возможностей, и не с самим знанием собственно, а с его перспективным видением. Первая определенность целостности знания может быть дана как историчность и системность мышления. Описания двух философствующих историков, поставленные нами в пример, выбирают из указанного единства или систему знания или историю его являемости. Это не позволяет прояснить в первом случае историчность системности (то есть система обладает историей только как смена систем); а во втором случае история знания является научно целостной лишь как коллекция понятий и, поэтому, остается вопрос о связанности отдельных понятий в систему знания.

В выстраивающейся мыслительной ситуации можно и нужно провести разнесение «знания» и «мышления», при этом постоянно помня о выясненной сомнительности выдавания человеческого за мыслящее. Историчность знания, описываемая посредством рассечения эпистемологических пластов или образования понятийных высказываний, не тождественна историчности мышления. Существует некое непромысливаемое наследство в знании, которое можно назвать или эпистемой или традицией, и оно огораживает актуальность мысли, которая есть сейчас, в данный момент. В этом случае разность мышления и знания определима по их

[124]

отношению к памяти. Знание поддерживаемо памятью, так как оно имеет дело с сохранностью данных. Но для того, чтобы мыслить не обязательно помнить, то есть владеть наследством знания; мышление иногда обязано забывать, но это не верно для знания. Знание — то, что должно упомнить, хотя в нем самом не заметно для самого знания, при его несомненной энциклопедической устремленности что-то непременно забывается. По разному помня и забывая, мышление и знание имеют разнящуюся историчность, если память определять как то, что устраивает историю, связывая «до» и «после».

Историчность знания обусловлена именно этим движением переменения, осуществляемым мыслью. Знание предстает как одна из действительностей мысли наряду с другими, такими как, например, искусство или вера. Самостоятельное мышление разбивает привычные ходы выстроенности познаваемого и по-новому переставляет рабочие слагаемые познания, расшатывая основания утвердившихся поучений. Историческое движение служит предметом разных ученых разбирательств. Историк занят тем, что отслеживает свидетельства поведения изучаемого, поэтому при исследовании истории знания он вынужден обращаться к палеологическим раскопкам и расчисткам напластований знания, разбираясь в его археологической слаженности, или к герменевтическому умению истолковывать кем-то сочиненные или творением созданные произведения, вводя сказанное в единство осмысляемого. Философ же может и не обрабатывать сохранившиеся сведения, задавшись вопросом: нужна ли подобная осведомленность для того, чтобы выяснять собственное мышления? Мыслящее должно само проявиться в своем движении, не отсылая к проложенному им пути в человечески свершившемся познании. Стоит спросить — какая история происходит или какие сведения приходят на ум, когда думается? Возможно ли говорить об особом времени мысли как связи мыслительных событий или, спрашивая об истории мышления мы только впервые получаем доступ к внятности привычного в философском словоупотреблении «времени»? Почему также всегда может быть усматриваема история там, где что-то мыслится? Где искать причину для мыслительных движений как не в самоподвижности мышления? И не следует ли перенаправить исследование: не искать собственное мысли в истории знания, а продвигаться от историчности самодвижущейся субстанции — мышления — к множественности историй о знании?

Примечания
[1] Хайдеггер М. Кассельские доклады. Перевод Михайлова А.В. // 2 текста о Вильгельме Дильтее. М., 1995. С. 178.


[2] Гегель Г.В.Ф. Феноменологии духа. Перевод Г. Шпета. СПб., 1992. Предисловие. С. 29.


[3] Гадамер Х.-Г. История понятий как философия. Перевод Бибихина В.В. // Актуальность прекрасного. М., 1991. С. 27.


[4] Фуко М. Воля к истине. Перевод Табачниковой С.В. М., 1996. С. 7-46.



--------------------------------------------------------------------------------

 

 

 

 

 

 

 

Трансцендентальный характер фундаментальной онтологии Хайдеггера
С.Н. Ставцев

Метафизические исследования. Выпуск 6. Сознание. Альманах Лаборатории Метафизических Исследований при Философском факультете СПбГУ, 1998. C. 125–136.

[125]

Несомненно, что внутренний смысл и цель философии Хайдеггера это вопрос о смысле бытия, то есть о том предельном для здесь–бытия смысле целого, внутри которого оно себя осуществляет и исходя из которого себя понимает. В этой связи любая трансцендентально-философская интерпретация фундаментальной онтологии, которая не рассматривает именно эту тему в качестве основополагающей для всего хайдеггеровского философствования, вряд ли может претендовать на адекватность изложения. Необходимо всегда иметь в виду, что рассмотрение фундаментальной онтологии в контексте трансцендентальной философии всегда сталкивается с той проблемой, что у самого Хайдеггера собственно эпистемологии никогда и не было. Но, одновременно, правомерно, на наш взгляд предположить, что методологически онтологическая тема разворачивается у Хайдеггера именно трансцендентально, если согласиться с тем, что хайдеггеровская попытка поставить вопрос о мире как конкретном основании субъективности является по своей сути формальной попыткой [1]. И в таком случае этот вопрос может быть понят как вопрос о форме (то есть собственно априорном условии) осуществления Dasein как чего-то действительного. Именно такой характер имеет, на наш взгляд, хайдеггеровская попытка поставить вопрос о бытии в мире как условии возможности и основании осуществления Dasein. Специфика общего вопроса о бытии как раз и состоит, по нашему мнению, в том, что он направлен, прежде всего, на осуществление бытия Dasein (иными словами онтология должна быть именно фундаментальной онтологией). Об этом недвусмысленно говорит и сам Хайдеггер: «Ясная и прозрачная постановка вопроса о смысле бытия требует соответствующего выявления сущего (Dasein) в отношении его бытия». [2] Таким образом, основанием методологически трансцендентального движения фундаменталь-

[126]

ной онтологии является бытие в мире, как формальное основание эмпирической множественности способов осуществления субъективности. Поэтому трансцендентальная философия в смысле Хайдеггера представляет собой трансцендентальную онтологию, поскольку формальным (априорным) условием значимости является условие онтологическое — бытие в мире.

Итак, поскольку возможно, на наш взгляд, сформулировать смысл хайдеггеровской онтологической темы как вопрос о бытии в мире как дофеноменальном условии значимости в этом мире сущего Dasein, постольку мы можем предположить, что методологически фундаментальная онтология имеет трансцендентальный характер. В этой связи мы и постараемся рассмотреть ее как попытку конкретного основания субъективности, сохраняя, тем самым, специфику трансцендентально-философской постановки вопроса. При том, что исходная постановка вопроса первоначально берется Хайдеггером в той форме, в которой она содержится в самом методологическом ядре трансцендентально-философской традиции и обнаруживается в имманентной этой традиции методологической рефлексии.

В качестве исходного пункта нашего исследования сформулируем три принципиальных для нас тезиса, обоснованность которых и постараемся подтвердить на протяжении первой главы. На наш взгляд смысл фундаментальной онтологии определяется тремя следующими основными мотивами:

1. Трансцендентальный мотив. Фундаментальная онтология Хайдеггера методологически имеет трансцендентальный характер. Общий вопрос о бытии (или онтологическая тема) должен и может начаться только с вопроса об осуществлении Dasein, то есть с трансцендентального мотива. В этом смысле Dasein является методологическим горизонтом для самой постановки онтологической темы. Трансцендентальную по своей сути постановку вопроса представляет собой, на наш взгляд, основополагающее для всего онтологического анализа (Daseinanalytik) различие онтологического и онтического.

2. Практический мотив. Дальнейшее определение бытия Dasein не просто как объективно значимого (теоретического) мотива, но как некоторой деятельности, обозначаемой Хайдеггером термином забота (die Sorge) придает его трансцендентальной онтологии характер практической философии. Тезис о бытии Dasein как заботе собственно и позволяет ему совместить средневековую онтологию (и теологию) реального мира и новоевропейскую трансцендентальную философию (субъективности).

3. Мотив изменения трансцендентальной постановки вопроса.

[127]

Хайдеггер следует основной идее трансцендентального анализа — выявлению условий возможности чего-то действительного. [3] Но при этом он радикально изменяет сам смысл, вкладываемый классическим трансцендентализмом в понятие возможности или формы. После осуществленной Хайдеггером деструкции новоевропейской философии субъективности строго трансцендентально можно говорить о двух смыслах возможного или формального. Под возможностью можно понимать теоретическую деятельность полагания, неважно будет ли это деятельность мышления или деятельность сознания (здесь разница между, например, Фихте и Гуссерлем весьма несущественна). Но возможностью может быть и практическая деятельность самоосуществления. И если в первом случае мы говорим о теоретическом формализме сознания, то во втором — о практическом формализме бытия в мире. Иными словами абстрактный трансцендентальный тезис о бытии как полагании в форме сознания заменяется у Хайдеггера тезисом о самом бытии как форме, то есть о конкретной фактичности бытия: «Впервые в осуществлении деструкции онтологической традиции вопрос о бытии получает свою истинную конкретность.» [4] Это позволяет нам определить основную тему фундаментальной онтологии Хайдеггера как тему конкретности бытия. [5] Мы назвали

[128]

фундаментальную онтологию Хайдеггера трансцендентальной. Его вопрос о смысле бытия исходит из понимания бытия именно как трансцендентальной по своей сути величины (как формы). Несмотря на то, что фундаментальная онтология столь радикально преодолевает проблематику субъективности, онтологическая тема бытия в мире представляетсобой именно трансцендентальный принцип и в целом мы можем согласиться с мнением известного немецкого философа Х.-Г. Гадамера относительно трансцендентального характера «Бытия и времени»: «Хотя “Бытие и время” Хайдеггера критически раскрыло онтологическую неопределенность гуссерлевского понятия трансцендентальной субъективности, он сам формулировал собственную экспозицию вопроса о бытии все еще средствами трансцендентальной философии». [6] Мы подразумеваем под этой трансцендентальностью его мышления две вещи. Во-первых, радикальное отличие этого мышления не только от научного познания, но и от познания как деятельности сознания вообще. Во-вторых, предмет этого мышления — основание или условие возможности не только научного познания, но познавательной деятельности как таковой. И если такое непредметное мышление, которое вопрошает об условиях возможности другого — предметного (т.е. познания как такового) — мы можем назвать трансцендентальной рефлексией, то тогда и фундаментальная онтология Хайдеггера является особым видом трансцендентального, точнее трансцендентально-онтологического, анализа.

Итак, трансцендентальный вопрос в терминах фундаментальной онтологии может звучать следующим образом. Что делает возможным отношение к сущему именно как к сущему (т.е. познавательное отношение)? Обратимся к известному отрывку из четвертого параграфа первой части «Бытия и времени»: «Здесь–бытие есть сущее, которое не только выделяется среди других сущих. Оно скорее потому онтически отличимо, что этим сущим в его бытии речь идет о самом бытии... Онтическое отличие здесь–бытия

[129]

лежит в том, что оно онтологически отличимо» [7]. Иными словами это означает, что онтический порядок вещей (сущего) сам конституируется онтологическим порядком бытия вещей (сущего), как его предельной смысловой возможностью. Хайдеггер называет познание сущего онтическим познанием, а то, посредством чего оно становится возможным — онтологическим познанием (пред–пониманием бытия сущего). [8] Онтическое и онтологическое содержательно различаются, но иначе, чем априорное и апостериорное в классическом трансцендентализме Канта, поскольку онтологическое у Хайдеггера само является способом познания (точнее — способом понимания бытия) [9], а в терминологии Канта априорным опытом. Далее, онтическое и онтологическое соединяются не опытным знанием и не лежащими в его основании априорными принципами. Различие кантовского и хайдеггеровского учений об априорности (вариантов трансцендентального анализа) [10] обнаруживается посредством того, что между онтическим и онтологическим существует «трансцендентальная взаимосвязь условий.» [11] Онтологическое составляет основу для того, что сущее, как таковое, может себя показывать. Иными словами, познание лишь тогда может обращаться на сущее, когда оно знает, что это сущее, как таковое, есть. Познание, следовательно, предполагает в качестве условия своей возможности предварительное понимание бытия. [12] А поскольку бытие представляет собой условие возможности сущего, постольку онтология, в том смысле, который одновременно связывает Канта и схоластику, есть трансцендентальная философия. При таком совмещении трансцендентальной и онтологической тем речь уже идет не о кантовской предметной онтологии предельных оснований вещей и принципов мира, но о трансцендентальной онтологии, как условии возможности всякого теоретического отношения к миру (отношения к сущему как к сущему). Иными словами, бытие есть не трансцендентное сущее, но транс-

[130]

цендентальное условие возможности данности сущего (в опыте). [13]

Но вопрос об онтологическом предпонимании бытия как условии возможности онтического познания (теоретического отношения к миру) не может быть прояснен без того, чтобы поставить вопрос о бытии того, кто «понимающе» относится к сущему. Иными словами, речь идет о сущностной взаимосвязи, имеющейся между общей онтологией и онтологией самопонимающего сущего, которая, по мнению Хайдеггера, может быть выражена именно как фундаментальная онтология. [14] Cочетание этих двух тем как раз и позволяет нам говорить о фундаментальной онтологии как о трансцендентальной онтологии. [15] Если изолировать одну из двух, то тогда легко свести проблематику фундаментальной онтологии или к традиционной онтологии или к антропологии. [16] Эта взаимосвязь между общим вопросом о бытии и вопросом о понимании бытия со стороны Dasein позволяет утверждать, что онтологическая тема (вопрос о бытии) понимается Хайдеггером трансцендентально, как условие возможности открытости сущего всякому познанию и что понимающее отношение Dasein к бытию позволяет сущему вообще впервые быть чем-то предметным, определенным (т.е. сущим).

Онтологический вопрос, сформулированный как вопрос об осуществлении Dasein в форме его понимания бытия, то есть как вопрос о конкретной форме синтеза бытия и понимания (или трансцендентальный вопрос) составляет собственно суть хайдеггеровской идеи бытия в мире как «первоначальной и постоянно целостной структуры». [17] Этот момент является, на наш взгляд, решающим. Вопрос о формальном единстве бытия в мире соотнесен у Хайдеггера с задачей экспликации бытия самопонимающего сущего. [18] Таким образом, вопрос о бытии Dasein дан посредством трансцендентальной структуры общего вопроса о бытии. Понять

[131]

бытие в мире как формальное основание (априорную структуру) значит понять его как нечто целое. [19] Именно это является главной целью фундаментальной онтологии. Обобщая, мы могли бы сказать, что онтологический вопрос, сформулированный как вопрос об осуществлении (бытии) Dasein (как вопрос трансцендентальный) может звучать примерно так: Каким образом Dasein себя осуществляет (понимает)? Каков способ этого самоосуществления? Это трансцендентально-онтологическое основание определяется Хайдеггером как «забота» (die Sorge), а именно временность как ее смысл. Весь смысл трансцендентальной онтологии Хайдеггера, на наш взгляд, что онтологическое познание понимается им не как суждение, но как существующее поведение (Verhalten), а потому трансцендентально-онтологическая постановка вопроса ведет не к утверждению теоретического принципа объективной значимости, но к существующей, практической субъективности. В этом смысле забота является практической деятельностью, отличной от теоретической интенциональности сознания в феноменологии Гуссерля. Все дело в том, что центральный вопрос фундаментальной онтологии это не просто вопрос о возможности познания, но вопрос о смысле бытия, а потому познание понимается Хайдеггером как образ действий (поведение) субъекта, который, следуя этому своему пониманию бытия, проявляется не в том, чтобы быть субъектом познания, но всегда уже действует во множестве а-теоретических отношений к миру. В этой связи тезис о «зависимости бытия от заботы» [20] как раз и означает, что вопрос о бытии является трансцендентально-онтологическим вопросом (точнее вопросом практической философии). Этим обозначен трансцендентальный горизонт онтологической темы. Забота как бытие фактического Dasein выявляет, одновременно, свою трансцендентальность. [21]

[132]

Это принципиальный методологический момент. Рассмотрим его подробнее. Вся трудность адекватного понимания термина «забота» (die Sorge), вероятно, состоит в том, что он имеет у Хайдеггера два смысла: онтический и онтологический. В этом переходе от онтического понимания заботы к онтологическому можно, на наш взгляд, увидеть смысл формулирования знаменитой хайдеггеровской онтологической терминологии вообще. Сначала Хайдеггер проясняет термин забота в онтическом смысле: «Титул «озаботиться» имеет ближайшим образом свое донаучное значение и может значить: что-то исполнять, устраивать, «доводить до ума». Выражение может также подразумевать: чем-то озаботиться в смысле «что-то себе раздобыть». Далее, мы употребляем его в характерном обороте: я озабочен, что предприятие не удастся. «Озабоченность» значит здесь что-то вроде опасения» [22]. Напротив, утверждает далее Хайдеггер, выражение «озаботиться» как онтологический термин необходим для обозначения бытия возможного бытия в мире. Тем самым, оно становится онтологическим понятием, смыслом всех онтических определений этого термина. Иными словами, происходит формализация онтического смысла заботы. Этот формально-онтологический смысл заботы сам Хайдеггер выражает следующим образом: «Формально-экзистенциальная целостность онтологического структурного целого Dasein должна поэтому быть схвачена в следующей структуре: вперед–себя–уже–бытие–в–(мире) как бытие–при (внутримирно встречном сущем). Этим бытием заполняется значение титула “забота”, употребляемого чисто онтологически-экзистенциально. Исключена из этого остается всякая онтически взятая бытийная тенденция» [23]. Переход к формально-онтологическому смыслу заботы (впереди–себя–бытие) от ее онтического смысла означает: мы не просто вновь и вновь заботимся о чем-то, но всегда заботимся. И такого рода превращение заботы в нечто всеобщее и является ее априорно-онтологическим смыслом. Онтологический смысл заботы имеет в отличие от онтического характер «трансцендентальной всеобщности». Априорность заботы становится очевидной если иметь в виду, что она возникает из вопроса о целостности бытия в мире как формальном основании. Хайдеггер говорит о «трансцендентальной всеобщности» феномена заботы, «какою

[133]

задается почва, по которой движется любое онтически-мировоззренческое толкование Dasein» [24]. Различие между онтологическим и онтическим смыслами термина «забота» состоит, следовательно, в том, что первый является априорным, а второй — апостериорным. Забота в априорном смысле есть, в терминах классического трансцендентализма, своего рода априорный опыт. Любая же интерпретация, истолковывающая Dasein в духе экзистенциального опыта, понимает заботу (равно как и страх) исключительно онтически, но не онтологически и, как утверждает сам Хайдеггер: «Поэтому не удается также попытка возвести феномен заботы в его сущностно неразрывной целости к особым актам или порывам наподобие воли и желания или стремления и влечения» [25]. Но все дело в том, что трансцендентально понимаемая забота от онтического своего смысла именно этой онтической «пустотой», как раз и придающей заботе ее онтологическую определенность и наполненность [26].

Таким образом становится ясной методологическая функция термина «забота». Онтологизируя онтический смысл заботы («озабоченность как хлопоты») в виде структуры «бытие впереди себя» Хайдеггер и достигает темы трансцендентальной (в смысле своей безусловной значимости) конечности (die Endlichkeit), исходя из которой только и могут быть понято онтологическое содержание бытия–к–смерти и страха. Тем самым, интерпретация бытия Dasein как заботы — центральная тема фундаментальной онтологии — встречается с тем, что в поздних работах Хайдеггера под-

[134]

черкивается как экстатическая сущность экзистенции [27].

И наконец, к каким следствиям приводит эта двойственность в понимании заботы? Безусловно, необходимо помнить, что онтологическая тема у Хайдеггера непосредственно связана с темой экзистенциальной, поскольку вопрос о бытии понимается им не как теоретический, но как вопрос об осуществлении Dasein, т.е. о его существовании: «Только когда философски-исследующее вопрошание само экзистентно взято на себя как бытийная возможность конкретно экзистирующего Dasein, существует возможность размыкания экзистенциальности экзистенции и с ней возможность подступить вплотную к удовлетворительно фундированной онтологической проблематике вообще» [28].

Проблемный горизонт онтологической темы находится как бы в напряженном пространстве между классическим трансцендентальным формализмом и идеей конкретности, взятой Хайдеггером из феноменологии. И в этом смысле он говорит о доонтологическом самоистолковании Dasein на основе экзистенциального понятия «забота» [29]. Но это, на наш взгляд, именно тема конкретной онтологии, а не экзистенциального опыта, ведь при этом речь идет не о том, как переживается встреча единичного с Абсолютом, понятая как конкретное событие, но о том, что единичный встречает в этом опыте. Частые попытки истолковать заботу в смысле экзистенциально понятой пары «собственное» (подлинное) — «несобственное» (неподлинное) основаны скорее не на Хайдеггере, а на сартровском понятии «аутентичность» [30].

На наш взгляд идея заботы должна рассматриваться во взаимосвязи именно с трансцендентально-феноменологической концепцией субъективности и прежде всего — в противопоставлении

[135]

с ее главным «полемическим адресатом» — феноменологической концепцией трансцендентального Ego.

Принципиальная значимость трансцендентальной онтологии Хайдеггера состоит, на наш взгляд, в том, что она изменила не только способ решения, но и саму постановку трансцендентальной проблемы. Хайдеггеровский подход подчиняется формальным требованиям традиционного трансцендентального обоснования познания, но тот способ, которым познание обосновывается представляет собой у Хайдеггера нечто новое по отношению к традиции трансцендентальной философии. Теперь, после Хайдеггера, необходимо всегда различать в дальнейшем две взаимосвязанные темы внутри трансцендентального анализа, которые должны позволить нам соотнести классическую трансцендентальную теорию объективной значимости и фундаментальную онтологию Хайдеггера. Это проблема субъективности и вопрос о допредикативной истине бытия и ее отношении к самой форме суждения, то есть к субъективности. Первое — основная тема феноменологического анализа сознания, второе — тема фундаментальной онтологии. Очевидно, далее, что именно вопрос о бытии как о чем-то значимом для Dasein связывает Хайдеггера с трансцендентальной постановкой вопроса об объективной значимости субъективной, по своей природе, формы суждения. Нечто существенно новое относительно предшествующих форм трансцендентального анализа фундаментальная онтология представляет собой в том смысле, что она направлена не на чистое сознание, а на бытие в мире. И поскольку предмет этой рефлексии есть бытие, то такой способ трансцендентального анализа представляет собой трансцендентальную онтологию. Одновременно такая постановка вопроса принципиально отличает фундаментальную онтологию от феноменологической стратегии описания непосредственных данностей сознания. Все же хайдеггеровский онтологический анализ не ограничивается обоснованием онтического посредством онтологического. Он спрашивает, далее, о возможности предварительного понимания бытия уже присутствующего во всяком познании сущего. Тем самым изменяется собственно направленность трансцендентального анализа. Не просто возможность онтического познания или опыта, но возможность онтологического познания (априорного опыта) есть действительная тема трансцендентальной онтологии Хайдеггера. Поэтому трансцендентальный анализ в смысле Хайдеггера должен быть не теорией познания и не феноменологической теорией опыта, но самим опытом, то есть практической деятельностью или фундаментальной онтологией (опытом бытия). Это принципиальное отличие трансцендентальной

[136]

онтологии Хайдеггера от трансцендентальной феноменологии Гуссерля в отношении общей для них трансцендентальной проблемы природы суждения является темой отдельного самостоятельного анализа. В заключение же этого исследования мы ограничимся следующим предварительным обобщением.

Измененная Хайдеггером трансцендентальная проблема состоит теперь не просто в обосновании опыта в кантовском смысле или в обосновании онтического в онтологическом. Речь идет об обосновании того, что, в свою очередь, выступало в классическом трансцендентализме как основание [31]. Тем самым мы не просто одно (предметное) познание обосновываем посредством другого (рефлексии). Измененная трансцендентальная проблема теперь гласит: если познание, как это показал Гуссерль, составляет собственно природу сознания как некоторой активности, то в чем может состоять сущность основания как такового, а не просто центра, синтезирующего познавательные акты? Иными словами, какова та деятельность, которая предшествует и категориальным актам сознания и допредикативной значимости восприятия и самой временной длительности сознания, конституирующей его внутреннюю природу? Этот вопрос приводит нас к признанию онтологической (практической) границы интенционального (теоретического) анализа сознания.

Примечания
[1] Взаимосвязь между фундаментальной онтологией Хайдеггера и трансцендентальной философией рассматривается в работах: Brelage M. Studien zur Transzendentalphilosophie, Berlin, 1965; Landgrebe L. Der Weg der Phaenomenologie, Guetersloh,1963. Однако до сих пор, все же отсутствует систематически разработанная интерпретация фундаментальной онтологии в контексте проблем трансцендентальной философии.


[2] Хайдеггер М. Бытие и время. Пер. Бибихина В.В. М., 1997. С. 7.


[3] «Всякое размыкание бытия как transcendens'а есть трансцендентальное познание. Феноменологическая истина (разомкнутость бытия) есть veritas transcendentalis». Хайдеггер М. Бытие и время. Пер. Бибихина В.В. М., 1997. С. 38.


[4] Там же. С. 26.


[5] Именно этот смысл и выражает, на наш взгляд, термин Dasein. Вне зависимости от возможных различных вариантов перевода, самые известные из которых: здесь–бытие, присутствие, бытие–вот, da–бытие, основное внимание в любом переводе акцентируется на частице «da», придающей традиционной онтологической теме (теме бытия) феноменологический смысл конкретности. На наш взгляд методологический смысл термина Dasein состоит в том, чтобы понять всякое единичное, индивидуальное как целое или действительное, не подводя его под необходимость всеобщего или рода. Dasein и есть нечто единичное, фактичное (и потому случайное), но понимаемое как действительное, минуя форму необходимости (сознания), что принципиально отличает Хайдеггеровскую герменевтику фактичности от Аристотелевско-Гегелевской традиции логического (необходимого) определения всякой единичной вещи через всеобщность рода. Этот смысл конкретности, кстати, не позволяет перевести Dasein как бытие или наличное бытие, как у Гегеля. На наш взгляд в термине Dasein отчетливо проступают две важнейшие для самого Хайдеггера традиции. Онтологическая тема средневековой схоластики (бытие как реальность) и традиция немецкого идеализма, точнее гегелевская идея непосредственной достоверности чувства («здесь» и «теперь»). Любопытно, что в работах начала 20-х гг. (еще фрейбургского периода, термин Dasein возникает лишь в марбургский период, т.е. после 1923 года) Хайдеггер использует (не без влияния философии жизни, особенно Дильтея и Зиммеля) вместо Dasein «Этость» (die Diesigkeit) и «Жизнь» (das Leben) (что учитывая известную зависимость философии жизни от гегелевской философии лишь подтверждает наше предположение). См. об этом интересную и богатую малоизвестными фактами биографию Хайдеггера: Safransky R. Ein Meister aus Deutschland: Heidegger und seiner Zeit. Muenchen, Wien, 1994, особенно SS. 137-147.


[6] Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988. С. 309.


[7] Хайдеггер М. Бытие и время. Пер. Бибихина В.В. М., 1997. С. 12.


[8] Там же. §§ 3-4, особенно С. 11.


[9] Там же. С. 12.


[10] Тщательный анализ этого различия можно найти в весьма содержательной работе: Brelage M. Studien zur Transzendentalphilosophie. Berlin, 1965. Особенно SS. 201-205.


[11] Там же. S. 202.


[12] Здесь Хайдеггер ссылается на Фому Аквинского, имея в виду средневековый спор о сущностной необходимости мира (между номинализмом и реализмом). См.: Хайдеггер М. Бытие и время. Пер. Бибихина В.В. М., 1997. С. 3.


[13] См.: Там же. С. 6.


[14] См.: Там же. С. 4 и далее.


[15] Сам Хайдеггер выражает эту идею следующим образом: «Конечно, лишь пока Dasein, т.е. онтическая возможность бытийной понятности, есть, бытие «имеет место». Там же. С. 212.


[16] Как один из показательных в этом смысле примеров см.: Landmann M. Philosophische Antropologie. Menschliche Selbstdeutung in Geschichte und Gegenwart. 1955. S. 62.


[17] Хайдеггер М. Бытие и время. Пер. Бибихина В.В. М., 1997. С. 180.


[18] «Но понятность бытия как сущностной бытийный момент Dasein только тогда даст радикально прояснить себя, когда сущее, к чьему бытию оно принадлежит, само по себе исходно интерпретировано в аспекте своего бытия». Там же. С. 231.


[19] Этот смысл целого или формального единства, главный для всякого трансцендентального анализа, определяется в «Бытии и времени» целым рядом сходных терминов. «Структурное целое» (Там же. С. 236), «Понимание бытия» (Там же. С. 228, 230), «Основополагающее понимание» (Там же. С. 231, 236, 246, 249, 259), «Целостность бытия» (Там же. С. 323). Подробный разбор всех смыслов формальной целостности (априорности) у Хайдеггера можно найти в работе: Gethmann C.F. Dasein: Erkennen und Handeln. Heidegger im phaenomenologischen Kontext. Berlin, New York, 1993.


[20] Хайдеггер М. Бытие и время. Пер. Бибихина В.В. М., 1997. С. 212.


[21] Здесь мы могли бы согласиться с мнением немецкого исследователя В. Шульца о том, что хайдеггеровская философия представляет собой завершение философии субъективности, поскольку Dasein как некоторая самость определяется из себя самого посредством заботы. См.: Shulz W. Ueber den Philosophiegeschichtlichen Ort Martin Heideggers // Heidegger: Perspektiven zur Deutung seines Werks, Hrsg. Poeggeler O. Athenaeum, 1984. S. 95-140.


[22] Хайдеггер М. Бытие и время. Пер. Бибихина В.В. М., 1997. С. 57.


[23] Там же. С. 192.


[24] Там же. С. 199-200.


[25] Это онтическое непонимание можно найти, например, у Л. Бинсвангера, когда он понимает и любовь как заботу. Но если любовь также имеет структуру заботы, то это означало бы, что Dasein имело бы два возможных онтологических способа самоосуществления, но в этом случае вообще не имело бы какой-либо смысл говорить о бытии Dasein. Хотя, безусловно, существует привлекательная возможность понять способ осуществления единичности в мире онтологически как любовь. См.: Binswanger L. Grundformen und Erkenntnis des menschlichen Daseins. Muenchen, 1962. Особенно S. 60-160. Сходным образом можно возразить и Больнову, который полагает, что в виде страха и заботы встречаются лишь «отчетливые определения» человека и что забота должна истолковываться более первоначальным образом изнутри надежды. При этом Больнов совершенно оставляет без внимания саму возможность онтологической постановки вопроса. См.: Bollnow O.F. Das Wesen der Stimmungen. Frankfurt/M., 1956. S. 76-77, 82.


[26] Хайдеггер М. Бытие и время. Пер. Бибихина В.В. М., 1997. С. 200.


[27] «Экстатическая сущность Dasein осмыслена изнутри заботы, так как забота наоборот забота достаточно познается только в ее экстатической сущности». Heidegger M. Was ist Metaphysik? Einleitung, (1949) Frankfurt/M., 1986. S. 15.


[28] Хайдеггер М. Бытие и время. Пер. Бибихина В.В. М., 1997. С. 13-14.


[29] Там же. С. 200.


[30] Хотя существуют и иные интерпретации этой пары, избегающие экзистенциального ее толкования и, следовательно, идеологизации всей проблематики. См., например, интерпретацию заботы как подлинности (собственности) бытия в контексте проблемы свободы в работе: Figal G. Martin Heidegger — Phaenomenologie der Freiheit. Frankfurt/M., 1988. S. 209-221. Указание на влияние сартровской идеи аутентичности на экзистенциальные интерпретации фундаментальной онтологии можно найти в работе: Gethmann C.F. Dasein: Erkennen und Handeln. Berlin, New York, 1993. S. 301, Anm. 19.


[31] Гадамер, например, так комментирует эту важнейшую хайдеггеровскую идею: «Целиком перевернута была сама идея обоснования... речь идет о совершенно ином основании, и оно состоит в том, что вообще есть “наличие”, просвет в бытии, то есть различие между сущим и бытием». См.: Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988. С. 308.



--------------------------------------------------------------------------------

 

 

 

 

 

 

Предмет: маркер.
Маркер: предмет
Б.Г. Соколов

Метафизические исследования. Выпуск 6. Сознание. Альманах Лаборатории Метафизических Исследований при Философском факультете СПбГУ, 1998. C. 137–154.

Итак, передо мною предмет, маркер...

[137]

1. Предмет: философия
Как известно, обычный предмет для рефлексии философа — стол, книга или орудие для письма (варианты: лист бумаги, ручка, компьютер [появился лишь в последнее время]). Особо «одаренные» начнут, пожалуй, со стула. Мы начнем еще более «изощренно», мы начнем с маркера. Речь же пойдет о предмете, о его данности и о процессе конституирования предмета и сознания.

Итак, передо мною предмет…

Понятно, что «предмет вообще» мне не может быть дан непосредственно, — реально ощущаемым — ибо «предмет вообще» есть абстракция, которой место лишь в логической реальности. Мне же дан реально существующий предмет, который обладает цветом, плотностью, запахом и т.п. Здесь место сразу оговорить, что для философской рефлексии «предмет вообще» может, конечно, стать той же данностью, что и для обыденного пользования. Например, в логике Гегеля понятия «обладают» реальным существованием, т.е. с ними обращаются как с предметами, подлежащими оперированию. Предметом вообще я могу назвать разве что какое-то темное пятно лишь потому, что иного подходящего слова для нечто, еще мной не определенного, передо мной нет. Слово «нечто» именует лакуну в интеллектуально выстроенном горизонте моего мира, некий зазор в удержанном пространстве, выполняющий роль иррационального сцепления рациональности.

Иначе говоря, я называю предметом вообще некую абстракцию, которая принадлежит по праву именно философии. Для обыденной же речи, т.е. той речи, которая обслуживает мою обычную жизнь, и которая есть способ моего согласования с реальностью и другими людьми, предмета как такового нет. Для нее есть конкретный предмет, который входит в горизонт моей жизнедеятельности, который я потребляю, использую, которого я остерегаюсь, огибаю и т.д., т.е. я всегда имею нечто, что заключено в пределы так называемой повседневности.

Следовательно, когда я говорю: «Передо мной предмет» — то говорю я это лишь потому, что пытаюсь рефлектировать философским образом, т.е. я уже помещен в интеллектуальное пространство философского рассмотрения и языка-жаргона. Если я начну с этого самого «Передо мной предмет» и постараюсь удержать пространство философии, то этим самым я, конечно,

[138]

буду говорить о предмете вообще, но, одновременно, и скорее всего, буду говорить о философском предмете, т.е. фактически о философии. Да, конечно, надо сразу «выкладывать карты на стол», «играть открыто». Не будем лукавить это — философия, а предмет философии — рассуждать о предмете или о предмете вообще. Причем чем больше я говорю о предмете или пытаюсь его конституировать в плоскости философии, то тем более я отдаляюсь от реального предмета, который именуется ручкой, камнем, деревом, стулом и т.д., и который входит в мой горизонт как правило нефилософским образом, а как то, что Хайдеггер называл подручным, как то, что является моей заботой в прозрачно-неуловимой для философской рефлексии повседневности. Нагромождая описания, рассуждения, силлогизмы я все меньше и меньше имею дело с реальной вещью, предметом, но с философскими абстракциями, которые узурпируют место реальности

Таким образом, мы с самого начала оказываемся в затрудненном положении, пытаясь идти от предмета вообще: очевидно, что никто не встречал ни разу в жизни предмет сам по себе. Разве что слово предмет, написанное опять же в философских трактатах. Конечно, можно сказать, что это де общее понятие, наиболее общее понятие, а остальные конкретные предметы согласуются, поскольку принадлежат объему данного понятия, с ним, т.е. если я выясню что-нибудь существенное о предмете вообще, то и конкретный предмет станет мне понятнее. Но, возможна в данном случае следующая ситуация — «предмет вообще», «философский предмет» закроет собой горизонт возможной проявленности, зримости иного, чем философски препарированного сущего, и тоталитарно подчинит себе якобы подчиненные понятия. Здесь важно установить, что что определяет: конкретная вещь (единичное) вещь вообще (общее) или наоборот. Или они должны быть согласованы. Быть согласны с друг другом? Но что такое быть согласованными?

То, что мы попытаемся предпринять в этой статье — это осуществить как раз постулированное согласие-согласованность, которое есть общая открытость в горизонте реальности, сконденсированная в конкретном, реальном предмете. Это есть согласованность, которая удерживает отличие, дает возможность его реализации, при сохранении конституированной тождественности любого сущего.

* * *

Мы начали наше рассуждение в эйдетическом горизонте философского дискурса и продолжаем рассуждать в области философии. Это правда. Но вот почему мы оказались именно в философии, почему именно «предмет вообще» стал для меня предметом

[139]

рефлексии? Почему меня заботит и одно и другое: почему меня заботит философия, и почему меня заботит провести акт рефлексии о «предмете вообще» в философии? Если бы я не принимал это как необходимое, как то, что я должен сделать, как то, что является моим делом, то я вряд ли бы стал это предпринимать. Забота может быть определена как то, что мне необходимо событийно, как то, что является моим делом-осуществлением, без которого я не могу продолжать оставаться в той же ситуации. Причины можно искать и выявлять разные, но это дела не меняет — «предмет вообще», предмет, ставший предметом философской рефлексии, демонстрирует в философском дискурсе и горизонте философии те же свойства, что и реальный предмет: он оказался предметом заботы, философской заботы, но все же заботы. Я озабочен предметом вообще и эта забота в своей структуре та же, что и забота повседневности. Это не значит, что повседневность тождественна рассуждениям о повседневности в философском горизонте, или что повседневность подобна философии вообще, но то, что модус озабоченности «оживляет» и первое, и второе и третье. То, что казалось бы, является некой «пустой» абстракцией, что отделено от реальности целым пластом философских рассуждений, и что все более и более от нее отдаляется по мере моего философского анализа, выказывает ту же структуру, что и повседневное оперирование, поскольку «маркируется», расцвечивается, выделяется одним и тем же «маркером» — «маркером» человеческой заботы.

Вопрос об озабоченности предметом, об анализе конституирования предмета в сознании, который был выше мимоходом поставлен, нуждается в особом освещении. Я отмечал, что озабочен проблемой и моя забота тождественна заботе повседневности. Иначе говоря, философское вопрошание подобно жизненной ситуации, по крайней мере, по интенции. Философское вопрошание пробуждается тем же самым, что выстраивает повседневность. Первые вопросы философии, например, которые ставил перед собой Кант, — что я могу знать?, на что могу надеяться? — понятны повседневности и ничем от нее не отделены. А это — базовые вопросы, т.е. те, которые действительно приводят весь корпус кантовской мысли в движение. Последующие вопросы, типа «как возможны синтетические суждения априори?» лишь следствия базовых вопросов и служат попыткой определить профессионально-философский горизонт возможности их теоретического истолкования.

Но вернемся к рассмотрению моей заботы о предмете. Забота о предмете вообще — забота философская. Но чем она отличается от вообще заботы. На наш взгляд, в сущности дела, ничем. Забота философа подобна заботе обустраивания нашего мира. Горизонт

[140]

философии формуется теми же способами, что и так презираемая философией и лишь в ХХ веке обретшая онтологический статус повседневность. Наконец, я философствую о предмете вообще и имею «свой интерес» в решении, вернее, в попытке разрешения, описания, раскрытия этого вопроса. Философия — «мой» род дела и ничем по своей интенции в структуре повседневности не отличается от иного другого. Моя захваченность как захваченность философской проблемой, как бы чиста она не представлялась для философствующего сообщества, не разнится от захваченности «дельца» своими проектами. Структура научного исследования — опять повторюсь: по сущности своей и своей интенции — и соотношения его с научным сообществом и миром тождественна по своим коренным отличиям обычной нашей жизненной ситуации. А иначе и быть не может: философия не отделена от пребывающего прозрачным стеклом, не «открывается» в ином измерении, не есть деятельность внутри стерильно-эйдетического аквариума, она — ситуационна и со–бытийна, т.е. вписана в общее пространство человеческого существования. Следовательно, имеет общий с другими человеческими активностями корень. Это видно хотя бы из того, что свои базовые вопросы она заимствует из повседневности мира, а также из того, что не «жизненный мир» порождается философствованием, а наоборот, философия формована в мире. Повседневная озабоченность, таким образом, маркирует философское вопрошание. «Призрачные» абстракции обладают цветом, цветом маркера повседневности. Но верно и обратное — горизонт повседневности не дан нам как нечто бессознательно близкое, как нечто, чуждое рефлексивности мысли или ею неулавливаемое. Повседневность в свою очередь маркируется и наполнена мыслью. Но об этом позднее.

Итак, философия, а следовательно, и философская рефлексия, — та же жизнь и не стоит ни пренебрегать ею, ни наоборот восторгаться. Она есть эта повседневность и поэтому может быть репрезентантом последней и в этом смысле «копирует» повседневность. Соответственно, во-первых, то, что мы можем почерпнуть из философского анализа конституирования предмета может быть повседневно значимым, и, во-вторых, повседневность жизненного мира имеет онтологическую значимость для философского дискурса.

Теперь вернемся к началу, учитывая все сказанное. Сказанное же уже «маркирует» маркер: оно выявляет горизонт рассмотрения предмета. Маркер — не просто предмет, но предмет в пространстве философской рефлексии. Соответственно то, что будет проведено как акт рефлексии о предмете «маркер», должно учитывать «смещение» предмета в философское пространство. Обычный

[141]

маркер маркируется философским вопрошанием, он не есть чистый предмет жизненного мира. Но начнем по порядку.

Итак, передо мною конкретный предмет, конкретная вещь — маркер…

Не предмет вообще сам по себе будет репрезентантом маркера, но наоборот маркер, этот конкретный, светло-зеленого цвета лежащий передо мной, будет «репрезентантом» предмета вообще. Этим самым мы не только сохраняем наглядность начала рассуждения, но и пытаемся идти от повседневности, ибо конкретная вещь — не абстрактное понятие философии, но реальность, сформованная «до» философии и могущая быть измененной философией или «маркирована» маркером-философией лишь в определенной окраске эйдетического горизонта.

Может быть стоило начать не с маркера, который, как изделие человека, служит лишь его своеобразным отражением, а с лежащего на дороге щебня, камня или дерева, имеющих по нашему представлению независимое от человека существование? Речь идет о конституировании в сознании, а здесь обстоит дело таким образом, что независимость какой-либо вещи, какого-либо предмета, любого сущего дается лишь «потом», как отрицание горизонта данности человека. Мы с самого рождения окружены близким. И это — данность. Ребенок завернут в ткань, сделанную человеком, лежит в кровати, которая произведена столяром, играет в игрушки… Природа как нечто независимое от нас дается лишь потом, как отрицание подручности, как то, что от нас не зависит, что не входит в круг нашего подчинения. Поэтому, маркер как произведение рук человеческих и будет служить примерным началом для рефлексии о предмете.

2. Предмет-маркер: данности сознания
Итак, передо мной предмет, маркер…

«Этот конкретный предмет обладает такой-то формой, таким-то цветом и т.д.» — в этом разделе анализа предмета я изолирую маркер от его окружения, служебности и повседневности в надежде достичь маркер сам по себе, эйдос маркера. То, что я могу получить на этом пути, если буду следовать традиционным способам анализа данностей сознания, когда изначально единая реальность дается как совокупность элементов (это касается как так называемой «внешней» реальности, так и самого сознания) — это бесплотный образ предмета, некую схему или образ. Но в этом случае я изолирую его от того, что удостоверяет его присутствие, а именно, от сознания и от чувственности, удостоверяющей предмет в эйдетическом горизонте сознания. Следовательно, этот путь анализа бесперспективный и бессодержательный. Поэтому

[142]

нам надо постараться постоянно удерживать конкретный, реальный предмет-маркер в течении всего рассуждения.

Прежде всего, маркер — это нечто, что лежит передо мной. Маркер явлен. Более того, маркер явлен, но я думаю о нем. Но что это значит: он мне является и я в то же самое время мыслю его? Он заполняет мое сознание и, одновременно, находится в поле моего зрения, «мозолит мне глаза». Маркер зрим для глаз и для рефлексии одновременно? Тогда мы должны произвести разделение явности на два ряда данностей: данности чувственности, которая формует чувственный образ предмета и данности собственно сознания. Но при этом помня, что маркер должен быть один и тот же: и этот вот маркер, и образ его в эйдетическом горизонте сознания, и его проекция в служебном горизонте повседневности — суть один и тот же маркер, данный в «многовидном» виде.

Прежде всего, предмет-маркер предстает мне как занимающий пространство. Но что такое это пространство, часть которого занимает конкретный предмет-маркер? Пространство для меня существует лишь как то, что прежде всего обжито мною. Пространство всегда мое присутствие, вернее, соприсутствие. Кант говорил о том, что пространство — это априорная форма, т.е. то, что формуется и самим познающим субъектом. Но если можно согласиться с Кантом по поводу того, что оно формуется субъектом (хотя что такое субъект? — это требует определения), то в отношении априорности можно усомниться. Пространство дается как соприсутствие пространственного, но в это соприсутствие включен сам «субъект», этим соприсутствием конституируется и формуется в его истине-открытости. Маркер обладает пространственностью или пространство выделяет маркер как свою часть — дело сейчас не в этом, ибо так или иначе любой зримый предмет предстает передо мной как пространственный, т.е. изначально дается пространство.

И все же, что такое пространство? Я не могу помыслить пространство как нечто, что незаполненно, по меньшей мере я всегда мыслю пространство как возможно заполняемое. Конечно, это лишь мое представление о пространстве, но вот что такое пространство само по себе? Этот вопрос, как сказал бы Витгенштейн, некорректно поставлен и относится к разряду псевдовопросов. Мы не можем на него ответить, мы можем говорить лишь о том, что пространство дается, а также о том, что вещь, конкретная, реальная для нас, дает (может быть дается вместе с) пространство. Пространство — это то, что выстраивается как горизонт присутствия вещи не только для зрения (скорее, глазения, т.е. когда не происходит рефлексивно удержанный акт всматривания и, одновременно, удержания всматривания с различенностью предмета и «Я» сознания), но и для инеллектуального акта удержания образа

[143]

предмета. Пространство есть интеллектуальное выстраивание чувственности, причем это интеллектуальное выстраивание изначально включено в акт зрения, а не дается после получения чувственных данных. Это требует пояснения.

Предмет не дается мне сначала в чувственности, как можно предположить, и потом переходит с помощью рассудка в образ предмета. Вообще, разделение человеческих способностей, как это делает, например, Гегель или Кант, условно, и его не следует понимать как указание на такую «последовательность в процессе». Отсюда часто заключают, что сознание человека — это нечто изначально скомпонованное из, в сущности, плохосвязанных частей. К тому же, не понимая, что такое «деление» сознания производится согласно определенному «априори», которое выстраивает всю данную систему познания. И это «априори» контекстуально и исторически определено. Соответственно, каждая система предлагает свое разделение и соответствующее ему функционирование постулированных частей, что говорит скорее о самой системе, чем о сознании. Мы же не можем усмотреть возможности разделения сознания на части. Если и допустимо говорить о «частях» сознания, то лишь отдавая отчет, что они конституированы «потом», вступлением сознания в интенциональное движение конституирования предмета и самого себя.

Конкретный предмет дан сознанию и заполняет сознание. Он есть то, в чем сознание удостоверяет самого себя. Предмет есть предметность (самоудостоверенность в ином) сознания, лишь этим путем сознание есть оно само. Без внимания предмету — сознание человеческой экзистенции лишь потенция себя самого, нереализованная и пустая абстракция. Именно поэтому схватывание предмета чувственностью и его удержание в виде целостности всегда интеллектуально. Предмет, раз он дан сознанию, дан именно сознанию, т.е. интеллектуально встроен в сознание. Неверно считать, что есть многообразие чувственных данных которое «потом» связывается в единство: имеется единство, которое «потом» мы можем «разлагать» на компоненты. Мы имеем именно образ предмета, а не его компоненты, например форму, цвет, положение. Предмет дается, кроме того, сразу как встроенный в горизонт моего зрения, как некое единство с этим горизонтом. Более того, этот горизонт моего зрения, и соответственно сам предмет, есть именно мой горизонт, т.е. я, мое сознание, имеет в нем себя самого, изначально встроено в него. Но этот горизонт не только мой горизонт, но и горизонт, т.е. то, что не принадлежит мне, в чем я соучаствую, соприсутствую. Я вижу маркер, а не вижу свое зрение, я не вижу мой глаз, созерцающий конкретный предмет. Лишь благодаря данности предмета моему зрению я могу говорить о самом зрении. Иначе говоря, мое зрение удостоверяе-

[144]

мо предметом. Данности внешнего мира, удостоверяемые мной, меня самого, и, соответственно, мое сознание, удостоверяют.

Изначальную направленность и нацеленность на наполенность предметом определяют как интенциональность. Брентано, а вслед за ним Гуссерль говорят об интенциоальности сознания как о фундаментальной характеристике оного. Но что по сути нам дает возможность говорить об интенциональности? Что удостоверяет ее? Или это лишь постулируемое в качестве основного функциональное качество сознания? Об интенциональности мы можем говорить лишь тогда, когда дается не просто направленность, а именно направленность на нечто. Именно это нечто удостоверяет само функционирование интенциональности и, соответственно, саму интенциональность. Если можно говорить об интенциональности моего сознания и вообще меня как эк–зистенции интенционально открытой миру, то столь же оправдано говорить об интенциональности от предмета. Интенциональность удостоверяя сознание, как способность своей открытостью на иное его удерживать, удостоверяется через это иное, через конкретный предмет. Можно поэтому говорить о кон–ституировании предмета и сознания, т.е. о их взаимо–формовании, которое первоначально формируется интециональностью. Сама же интенциональность будучи базовым свойством сознания, формуя его, также формуется. Формуется изначальной включенностью человеческой эк–зистенции в общее пространство события бытия. Иными словами, изначальная возможность формования интенциональности и самого сознания лежит в соприсутствии предметов и человеческой экзистенции в открытости жизненного мира. Открытость мира является гарантом того, что возможно интенциональное отношение. Это некое «априори», которое необходимо допустить: данное «априори», или изначальное присутствие эйдоса [1], формы в самом предмете. Открытость есть изначальная данность мира, со–бытия мира как такового. Предмет есть «способ» конституирования этой открытости. Это нуждается в пояснении.

Предмет как данность сознания и как предмет–сам–по–себе (та данность которую мы конституируем вместе с сознанием в качестве границы и цели) есть объект внимания. Внимание же — не только момент удержания, но и движение, а именно внимание, вслушивание, всматривание. Мы внимаем предмету. Это внимание не дается как нечто мгновенное. Внимание есть длящееся вни-

[145]

мание, т.е. горизонт внимания не разворачивается лишь как синхронический срез, он более объемен, поскольку он развернут во временной перспективе. Предмет сохраняет свою идентичность в протяжении некоторого времени. Удержание внимания удерживает не просто вот этот предмет. Оно удерживает предмет во времени. Конкретный предмет схватывается, удерживается и конституируется не только в горизонте «выделенности» соприсутствия, но и в горизонте длительности. Причем удержание идентичности предмета полагается как временное.

Я держу конкретный предмет маркер, но вот изменился наклон и поворот моей головы, я перемещаю рукой маркер, проводя линию на листе бумаги… Предмет сохраняет свою идентичность, это именно тот самый маркер, который я только что взял со стола, изменение его в пространстве — поворот, отдаление — нисколько не заставляют меня усомниться в том, что это один и тот же предмет, а не серия мгновенно возникающих и исчезающих предметов и т.д.

Предмет открыт мною в горизонте синхроническом и диахроническом. Вместе с тем это удержание диахронического и синхронического горизонта конституируется лишь «апостериори», «потом» и конституируется как схема философского оперирования с предметом вообще. «Вот–здесь» же имеется сплав диахронии и синхронии, и можно говорить об их соприсутствии и событийности. Само конституирование возможно лишь постольку, поскольку изначальная «данность» есть открытость, могущая разворачиваться в открытость любых из–мерений.

Открытость мира есть открытость, удерживаемая во внимании к предмету, а затем открытость, конституированная и восстанавливаемая в самом процессе соконституирования сознания и предмета. Но предмет дан лишь «потом», изначально дан мир, который опять-таки потом можно маркировать как мир предметной данности. Это «потом» возможно лишь постольку, поскольку мы расположены в открытости мира и ее открываем в его истине — в безграничности простирания пространства и бесконечности незавершаемости времени. Открытость может быть открытостью именно в свой истине, и поэтому лишь человек, открывающий полноту открытости, дает возможность истине проявиться.

Поясним это. Сущее ограничено через самого себя и, одновременно через соприсутствия иного. Грань ограничивает и связывает-разделяет сущее и иное, форма поэтому есть форма не только конкретного сущего, но и форма иного. Поистине же существует не иное, но иные. Сущее и в пространстве, и во времени не может быть ограничено и связано с тотальностью всех сущих или со всеми сущими разом. Лишь через свойства сущего возможно непосредственное соприсутствие сущего с неграничащим с су-

[146]

щим иным. Но тогда мы можем говорить об ограничении открытости любого сущего как такового и тотальности сущих или мира в целом: форма сущего не имеет возможность граничить с любым другим сущим, но лишь с близлежащим. Соответственно, открытость в этом случае есть приоткрытость к близлежащему (как пространственная, так и временная) или неполнота открытости. Полнота открытости, которая есть изначальная открытость сущего как сущего, или то, что восстанавливает и приоткрывает сущее в его истине, возможна лишь тогда, когда есть открытая тотальность сущих. То, что это онтологически истинно, продумывал Хайдеггер, когда рассуждал об истине, как несокрытости, т.е. фактически об открытости открытости. Эта несокрытость может быть воссоздана лишь в том бытии сущего, которое сможет осуществить полноту соприсутствия, которая возможна лишь в эйдетическом пространстве экзистенции. Однако его онтологически «слишком серьезное» толкование пока забегает впереди нашего разбирательства и потому мы попробуем «вернуться» к конкретному предмету, к нашему маркеру, чтобы проследить конституирование предмета в эйдетическом горизонте знания.

Итак, передо мною предмет, маркер…

Я вижу предмет «маркер» и знаю, что это маркер. Это значит: знание предмета изначально дано вместе с предметом. Это значит также: вот этот конкретный предмет мной удостоверяем как маркер. Я, соответственно, полагаю в единстве то, что может быть разложено в дальнейшем на отношения, базовыми «точками» которого выступают следующие составляющие: Я, понятие-маркер, конкретный предмет-маркер, образ маркера. Все эти составляющие реальной ситуации — я в определенное время, в определенном месте, смотрю и думаю о маркере — не являются отдельными субстанциональными образованиями, хотя бы потому, что в самой явленности предмета, во «внимании» конкретному предмету, они представлены слитно. В дальнейшем, «потом» они могут быть субстантивированы, кон–ституированы [2] «процессом» маркирования связи. Но изначально дается открытость, которая свойственна любой данности мира: маркер открыт для меня и лишь в открытости может стать предметом для моего зрения и моей мысли, я внимаю в открытости моего зрения маркеру, я допускаю его в себя. Наконец, этот эйдетический горизонт сцеплен игрой понятия и образа предмета — но через понятие, которое есть понимаемое мной понятие — с реальным предметом-

[147]

маркером. И эта конкретная ситуация конкретного предмета может быть описана как процесс маркирования.

Подобно тому, как проведя маркером по книге, я реализую свое присутствие в «постороннем мне материале», оставляю свой след, изменив и сохранив одновременно текстовое пространство (я могу расставить акценты на прочитанном, «завязать узелки на память» и т.п.) все «участники» со–бытия ситуации маркируют свою присутствие в этом событии, оставляя его незатронутым и, одновременно, изменившимся. Конкретный предмет, выделяясь как предстоящий мне и заполняющий мое внимание, маркирует своей предметностью мое сознание, обретающее в нем самого себя через мгновенное дистанцирование. Этот же предмет маркирует бесплотную эйдетику понятия маркера, позволяя мне удерживать прежде всего как образ то, что по самому своему определению лишено индивидуальности. В свою очередь я маркирую своим вниманием чуждую мне реальность предмета: предмет мне явлен и есть принадлежащее мне явление. Я вписываю конкретный предмет в мою реальность, соотношу его с образом и понятием маркера вообще (эйдос маркера). Я, наконец, сомысливаю временность вот–этому времени маркера. Благодаря соприсутствию со мной маркер обретает временную размеренность и может соприсутствовать с любым иным сущим, которого уже нет или которое еще будет. Иными словами, я постоянно маркирую маркер и то, что служит предметом рефлексии — это замаркированный предмет.

Рефлексия о предмете чаще всего понимается как «счищение» слоев, чтобы рассуждать о предмете в эйдетическом горизонте, изолировав конкретный предмет, вырвав его из его конкретной данности и из тотальности связей. Но дело не в том, чтобы явить либо эйдетически чистое понятие предмета вообще либо, наоборот, изолировать предмет сам по себе как недостижимую вещь в себе, а в том, чтобы дать место (место имения) подлинно открытому со–бытию предмета, т.е. собственное удержание предмета в его открытом соприсутствии с другими сущими, образующими мир. Та данность, первичная данность, из которой необходимо исходить при соконституировании предмета и сознания — это изначальная сплавленность открытого в едином недифференцируемом акте явленности предмета. Поскольку речь идет о кон–ституировании, то мы должны производить не только прояснение этой открытой сплавленности, но осуществлять это как осмысление, т.е. вступать в герменевтическое поле интерпретационного порождения смыслов. Этот процесс должен быть процессом восстановления изначальной открытости со–бытия, т.е. удерживать скорее не субстанциональную данность предмета и сознания, а сохранять открытость интерпретаций.

[148]

Само движение интерпретаций, которое ориентировано на открытость «в начале» и открытость «в конце» есть движение тождественное движению герменевтического круга, когда речь идет о схемах взаимоопределений, взаимоотсылок, порождающих, а не восстанавливающих «первичный смысл». В этом движении сами понятия «начала» и «конца» довольно условны, поскольку мы изначально помещены в «середину» [3] и из нее никогда не выходим. Мы всегда как бы отказываемся от двух предполагаемых достижимыми «моментов», которые с одной стороны выставляют некую окончательность, а с другой стороны, «оканчивая», ликвидируют открытость, которую необходимо удерживать, если мы хотим отразить положение дел. Речь идет, во-первых, о стремлении достичь «адекватной» и полной определенности предмета, и, во-вторых, о представлении о предмете как об изначальном субстанциональном образовании. Оба этих положения взаимосвязаны, ибо допущение субстанциональности предмета допускает и вызывает, как свое следствие, императив достичь «окончательного» определения. При этом возникает следствие, которое необходимо учитывать, а именно, сущее оказывается замкнутым, а соответственно, мы лишаемся, по сути, если будем до конца следовать логике подобных допущений, любой возможности «достать» это сущее. То, что останется при последовательном проведении данной стратегии — это дихотомия вещи–в–себе и явления, которые трансцендентны друг другу. Но тогда мы лишаемся и самой возможности вступить в какой-либо контакт с сущим.

Иными словами, мы не должны следовать в фарватере логической схемы, ориентирующей нас на некую начальную данность. Движение, которое есть конститурование предмета и, соответственно, сознания есть движение взаимоотсылок и взаимоопределений, куда мы, описывающие, вопрошающие включаем свой горизонт, угол зрения, но где ни мы, ни предмет, ни явление предмета, ни чувственность, образ предмета и в предельном смысле само сущее не является изначально данным, а обретается как остановка, удержание. Эта остановка, удержание есть сущность сознания. Сознание вообще это не только поток конституирования, постоянное движение «к» и «от» предмета, но и движение удерживания во временной сфере. Сознание в этом смысле всегда прошлое (как схватывание) и всегда будущее (как открытость и предвосхищение). При этом нужно учитывать, что прошлое столь же проек-

[149]

тивно как и будущее. Предмет и сознание получают (кон–ституируют) свою идентичную субстантивированность лишь во временной перспективе. Прошлое в этом горизонте это не только удержанное, но и то, посредством чего мы вообще можем что-либо соотносить с чем-либо, ибо прошлое маркируется как предзаданное или то, что формует сам горизонт «видения».

Как только что отмечалось мы маркируем и выявляем предмет в нашем проективном горизонте, но сам предмет при этом столь же маркирует нас. При этом мы должны учитывать, что нам дан не предмет, а пространство мира, тотальность взаимоформуемых и взаимоопределенных маркирований, а также то, что наш горизонт, и соответственно нами промаркированный мир, ориентирован не просто на соформование и соприсутствие, но обретается всегда в идеальной сфере смысла.

Таким образом, мы подошли к другой размерности, в которую вступает предмет — к эйдетической размерности смысла. По сути, из этой размерности предмет никогда не выходит, ибо всякое соотношение экзистенции есть всегда осмысление, набрасывание не только пространственной, но и эйдетической топологии. Мы, как говорит Бергсон, изначально помещены в смысл, т.е. изначальная данность исходит из смысла и в этой же сфере кон–ституируется и субстантивируется. Речь в данном случае идет прежде всего о кон–ституировании соотнесенности и субстантивации эйдетического и реального горизонтов. В данной сфере — которая, как и другие сферы соотнесенности сознания и предметного мира, также конституируется — можно рельефно усмотреть само последующее. Мы остановимся на воссоздании изначальной открытости сущего и тотальности сущих вообще.

Конечно, говорить о смысле в отношении того сущего, которое «генетически» не связано с человеческой экзистенцией кажется «натяжкой»: в самом деле в чем смысл камня на дороге или облака в небе? Но поскольку сущее заключено горизонтом экзистенции, оно наделяется смыслом, оно проходит процесс конституирования близлежащего экзистенции и «вписывается» в изначальное смысловое поле этой экзистенции. Смысл, который оживляет любое сущее в горизонте человеческой экзистенции интенционален не только потому, что в он дается как соотнесенность всех сфер конституционного процесса познания, но и поскольку дается во временной и исторической перспективе. Смысл направлен в том числе и на конституирование самого себя, т.е. смысл имеет своим телосом смысл же. Любая субстантивация, любое схватывание и удержание смысла, если речь идет именно о со–мыслимом, должно удержать открытость и проективность (как в прошлое, так и в будущее). Смысл никогда не может быть завершен, совершен–совершенен, в противном случает он не является смыслом. Именно

[150]

смысл выстраивает открытость экзистенции и мира вообще, ибо сам процесс взаимооткрытости сущего и экзистенции происходит в постоянном творческом акте наделения и нахождения смысла, нахождения самоидентичности и идентичности иного.

В этом акте-действовании сознание и предмет даются нам как неданности данности нуждающиеся в постоянном внимании друг другу, в постоянном открывании друг друга. Само взаимоудостоверение, взаимоопределенность и взаимоформование возможно лишь потому, что отсутствует иная изначальная данность, нежели открытость, маркирующая себя саму и любое возможное поле со–бытийности.

* * *

Рассматривая конституирование предмета в сознании, мы пока не учитывали тот пласт со–бытийности, который существен для предмета, сделанного руками человеческими, а именно служебность предмета, тем более, что маркер есть как раз такое сущее, призванное к своему бытию именно своей служебностью. Без анализа этой сферы мы не можем говорить о том, что конституируем подобного рода предмет, ибо горизонт служебности не только «маркирует» и выделяет предмет в совершенно особом ракурсе, но и того, кто осуществляет это маркирование, а именно человека. Это осуществить необходимо, поскольку после штудий Хайдеггера существует соблазн с помощью экзистенциальной аналитики удержать подлинное существо предмета и бытие вообще в некой потаенной и прозрачной (а потому недоступной рефлексии) сфере ближайшего.

Итак, мы начинаем «насыщать» и конституировать конкретный предмет в ракурсе служебности предмета.

3. Маркер: горизонт служебности жизненного мира
Итак, передо мной предмет, маркер…

Маркер до любого философского оперирования есть предмет, который нам дается в своей служебности: он настолько «служебен», что вне своей служебности не имеет смысло–существования. Самое его существование происходит из того горизонта служебности, который как ореол окружает человеческое существование и который есть по сути своей горизонт жизненного мира человека. Маркер не случаен во встрече с ним, в отличие, скажем, от куска щебенки, лежащей на дороге; он создан человеком для определенной надобности, для служения человеку. Он есть продолженность человеческой мысли, есть ее осуществленность. Он есть реальность мысли, которая многократно и постоянно проступает через

[151]

него: маркер как предмет человеческого горизонта маркируем мыслью, мыслью же маркируется и его применение. Мысль, которая сформовала эйдос маркера, служила, в свою очередь для удовлетворения некоей потребности, или, как это бывало не раз, вызвала эту потребность к жизни.

Служебность предмета не скрывает этот предмет от рефлексии, от пристального вглядывания в представленность, как это иногда представляется Хайдеггеру. В горизонт служебности включено это пристальное «интеллектуальное» всматривание: эйдос, мысль и смысл оживляют горизонт служебности предмета. Маркер — это изобретение. Мы не говорим сейчас о том, что вызвало это изобретение к жизни. Нас интересует, прежде всего, то, что он целиком рационален, полностью одушевлен мыслью с момента возникновения, он маркируется мыслью. И отдельный, конкретный маркер, и «маркер вообще». Изобретатель маркера, даже если допустить, что процесс изобретения сродни художественному творчеству-вдохновению, создает, обретая, реально-реализуемое «орудие», облегчающее процесс оперирования с текстовым массивом. Иными словами создает предельно рациональную вещь.

Для производства же конкретного маркера в массовом масштабе необходимо осознание как ценности этого изобретения, так и предварительного расчета технологического цикла производства. Наконец, рационально зримым оказывается мое «знакомство» с конкретным предметом, его приобретение и введение в круг служебности. Я выбираю именно этот маркер, т.е. осознаю причины своего выбора. Например, он подходит мне по цене, цвету, удобен по форме. До его непосредственной служебности, которая проявляется в его потреблении как средства, я фиксировал на нем внимание неоднократно, причем фиксировал рефлексивным образом, отдавая себе в этом отчет и вводя его таким образом в свою непосредственную близость. Этот вот маркер, далее, постоянно или время от времени занимает мое внимание, т.е. я вырываю его из незримости «чистой» служебности, о которой можно вести речь, лишь переводя реальную служебность в сферу философских абстракций, заменяющих порой не только реальность безжизненной абстрактностью, но и наоборот конкретную, со–бытийную абстрактность пустой псевдореальностью. Служебность не является, следовательно, неким досознательным или бессознательным полем, она постоянно маркируется сознанием. Итак, в горизонте служебности предмета я постоянно думаю нем. Я вспоминаю о маркере, я его уже не потребляю бессознательно.

Я взял книгу с полки и стал ее читать. Меня привлекает фраза, которую я хотел бы выделить, чтобы потом ее было легче найти. Как бы я не был захвачен смыслом прочитанного, я должен ото-

[152]

рваться от книги и взять маркер. Как правило его под рукой нет — и я мучительно вспоминаю, куда я его положил. Скорее всего я его использовал в качестве закладки в другой книге, которую носил на работу в портфеле. Наконец я держу его в руках и тут действительно рука «бессознательно» чертит жирную линию. Но вот беда: чернила кончаются и т.д.

Иными словами, повседневность постоянно прерывается и подвергается рефлектированию. Я постоянно вырываю себя из бессознательности автоматизма привычного хода вещей. Само течение мира — это не некое нерефлектируемое и бессознательно-близкое пространство, а одушевленное контролирующим вниманием мышления: автоматизм постоянно прерывается рефлексией и без нее не может существовать.

Мы можем говорить о рефлективно незримой для нас близости в отношении автоматизма, т.е. тогда, когда происходит «дрессура». Конечно, дрессура дрессуре рознь, и можно лишь по поверхностным признакам отождествлять мастерство жонглера и ставшие послушными и незримыми орудиями творческого процесса перо гения или смычок музыканта. Вместе с тем так называемое техническое мастерство, могущее рассматриваться как определенного рода дрессура — владение пером, «слепой» метод печатания — «выключает» рацио лишь в определенном горизонте, чтобы освободить простор более «высокому» его применению. Рациоконтроль, зримость при этом становятся бессознательными и незримыми, поскольку создают помехи предельно напряженной работе самого рацио.

Подступы к бессознательному, которыми занята психология, могущие рассматриваться как обретение горизонта ближайше-незримого, так же не включены ни в повседневный, ни в служебный горизонты жизненного мира. Любое «выключение» рацио не восстанавливает «первоначальную» ситуацию повседневности жизненного, ибо в саму эту ситуацию рациональность изначально включена. Иными словами горизонт служебности как репрезентант более широкого горизонта повседневности жизненного мира является полностью рационализированным образованием, рацио маркирует служебность.

Далее. Конкретный предмет, включенный в горизонт служебности, именно включен в этот горизонт, т.е. не дается изолированно, но — совместно с иными предмета. Горизонт служебности, как и любой другой горизонт жизненного мира человека, представляет собой многомерное поле, сообразующееся и соформующееся своими «частями». Изолировать конкретный предмет мы не можем, хотя бы потому, что он дается нам как совокупность своих свойств, которые он «разделяет» с другими предметами. Например цвет, форма. Сама служебность маркера маркирует его как

[153]

одно из подручных средств. Свою определенность, которая может показаться изолирующей и отделяющей, конкретный предмет получает сочленяясь, противодействуя, сообразуясь с горизонтом соприсутствующих предметов. Более корректно мы должны говорить не о рядоположенности предметов, а взаимоположенности и взаимоприсутствии: речь не идет о сериальности, но о со–бытийности. Предметы горизонта служебности «служат» сообща, образуя многомерное поле. Но не надо забывать, что в это поле включены не только мысль, но и сам человек и, если шире, человечество в своей историческо-временной перспективе. Т.е. речь идет и о взаимоопределенности, взаимоположенности предмета и экзистенции в структуре служебности.

Теперь можно суммировать то, что мы можем сказать о структуре повседневности конкретного маркера. Это есть поле, которое, как маркер представлено в своей служебности. Конечно, не только ею. Нам было достаточно для нужд анализа рассмотреть лишь один срез повседневности — служебность. Эта область не является бессознательным или незримым для рефлексии образованием, она постоянно маркируется и со–проецируется сознанием. Повседневность, поэтому, целиком рациональна и рефлексивна. Именно это обстоятельство, кстати, и дает возможность, например, провести хайдеггеровскую экзистенциальную аналитику и выявить онтологичность (читай — философичность) экзистенциалов.

4. Маркирование
Не только предмет и само сознание маркируют друг друга, все сферы реальности, вступая в интепретационный и интенциональный процесс со–бытия, маркируются друг другом. Не имея возможности быть зафиксированными они существуют лишь как движение постоянного кон–ституирования. Они суть открытость и изначальная неданность (несубстантивированность). Это же верно и в отношении сознания человека. Еще Юм говорил о том, что сознание ему представляется театром, где нет ни зрителей, ни актеров. По сути в этом «театре» и спектакля как такового, как пьесы играемой по определенному сценарию, также нет. Мы вынуждены каждый раз оказываться перед риском «срыва» спектакля, и лишь наше усилие, усилие быть и создавать со–бытие мира вообще, позволяет пьесе быть зримой и сыгранной.

Быть же значит выстраивать в интенциональном и проективном горизонте свою самость и самость иного. Это выстраивание есть постоянные «мазки маркера», который сам есть не что иное как эти же самые «мазки маркера». Процесс, который есть процесс бесконечного и открытого конститурования. Процесс, который даже если мы займемся счищением слоев, напластований постоян-

[154]

ного маркирования окажется лишь очередным напластованием. И важно в этом процессе лишь удержание открытости… Открытости интерпретаций, открытости смысла, а следовательно свободы и истины. Ибо потеряв свободу мы теряем и истину, и себя.

* * *

Всматриваясь в предмет мы не обрисовали всю его размерность. Предмет, включенный в горизонт экзистенции, ею маркируется. Помимо разобранных сфер-областей нами не затрагивались те измерения открытости, которые предмет обретает благодаря человеческой экзистенции, а именно, историческое развертывание, культурную топологию, проективную перспективу и т.д. Поэтому, чтобы соответствовать истине-открытости мы должны не прервать продолжающийся и не начинающийся (не я его начал) разговор о предмете, но снова, как в начале и середине повторить:

Итак, передо мной предмет

Примечания
[1] Речь может, конечно, идти, о различных стратегиях, например стратегии Платона, эйдетически истолковывающей сущее, или стратегии Гегеля, где скрыто допускается изначальная «разумность–в–себе» иного идеи [все действительное разумно], а потом она обретается в результате движения идеи.


[2] Кон–ституированы или со–установлены, взаимоустановлены. Данному оттенку термина «конституирования» я обязан Н.Н.Ивановой, обратившей внимание на это значение приставки «кон» во время своего доклада на семинаре Лаборатории Метафизических исследований».


[3] Это нахождение в «открытости» середины вызвано, прежде всего тем, что в движение включена экзистенция, по самой сути осуществляющая неразлагаемое интерпретирование (нахождение, конституирование себя и иного сущего) и выхождение за пределы любой заданности, т.е. постоянно пробрасывающее и отсылающее себя вне себя самого.



--------------------------------------------------------------------------------