|
ФІЛОСОФІЯ
Природа, проблематика, класичні розділи:
ХРЕСТОМАТІЯ
РОЗДІЛИ 1 - 4 (Інші розділи книги представлені нижче)
За редакцією
доктора філософський наук, професора,
заслуженого діяча науки і техніки України
Г.І. Волинки
Автори - укладачі:
В.П. Андрущенко (тема 10) Н.Г. Мозгова (теми 1, 3, 4, 6)
Т.І. Андрущенко (тема 9) А.А. Мозговий (тема 5)
Н.Б. Адаменко (тема 2) Н.С. Назаренко (тема 9)
Г.Б. Бик (теми 1, 2) І.Г. Немчинов (тема 8)
Г.І. Волинка / відп. редактор (передмова, Л.А. Облова (теми 1, 7)
теми 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7) Г.О. Остапчук (тема 9)
К. Г. Волинка (тема 10) Ю.В. Павлов (тема 8)
Т.П. Глушко (тема 11) В.В. Пономаренко ( тема 2)
В.О. Дорошкевич (тема 4) Ю.О. Федів (тема 9)
О.В. Кучмій (тема 6) К.А. Фоменко (тема 8)
Б.К. Матюшко (теми 4, 5) О.І. Шульц (тема 9)
Філософія. Природа, проблематика, класичні розділи: Хрестоматія/ За ред.
Г.І. Волинки. – К.: Каравела, 2009.
Хрестоматія доповнює зміст посібника для студентів бакалаврату
Філософія. Природа, проблематика, класичні розділи/ за ред. Г,І, Волинки. - К.: Каравела, 2009.
До хрестоматії включені фрагменти з творів класиків світової філософії.
Тексти підібрані і згруповані у відповідності з програмними темами, висвітленими у посібнику.
Для студентів, які освоюють освітньо – кваліфікаційний рівень бакалавра .
Вступ
Хрестоматія доповнює щойно виданий «Каравелою» навчальний посібник Філософія. Природа, проблематика, класичні розділи / За ред. Г.І. Волинки. Архітектоніка хрестоматії вибудована у відповідності зі структурою посібника. Це дозволяє студентові продуктивно поєднувати засвоєння теоретичних узагальнень та першоджерел їх змісту. Тим більше, що відібрані тексти розкривають і досить маштабні тематичні модулі посібника, і зміст параграфів та їх ключових положень. Обидві книги підготовлені на основі розробленої кафедрою філософії Національного педагогічного університету імені М.П. Драгоманова навчальної програми дисципліни, концептуальний варіант якої був затверджений Колегією МОН України. Її теоретичний блок і викладається в одинадцяти тематичних модулях посібника. Подамо перелік цих модулів.
Тема 1. Походження філософії, її функції і розділи
§1. Термін «філософія», елементи його змісту §2. Історичні витоки філософування
§3. Філософування і філософія §4. Класичні проблеми, розділи і функції філософії
Тема 2. Метафізика
§1. Що таке метафізика? §2. Онтологія як підрозділ метафізики
§3. Спекулятивна психологія §4. Спекулятивна теологія
Тема 3. Діалектика
§1. Діалектика, її витоки і головні версії §2. Класичні «теорії» діалектики, інваріанти їхньої будови §3. Уявлення про діалектичний метод
Тема 4. Гносеологія
§1. Витоки гносеології §2. Варіанти та інваріанти понятійного змісту гносеології
§3. Проблема істини §4. Методи і форми пізнання
Тема 5. Праксеологія
§1. Практика, її структура і різновиди §2. Свобода – фундамент практики
Тема 6. Філософія природи
§1. Природа як предмет конкретно – наукового і філософського осмислення §2. Сучасна наукова картина світу Тема 7. Філософія науки
§1. Особливості наукового пізнання §2. Головні концепції філософії науки
Тема 8. Філософська антропологія
§1. Антропологія в контексті інших розділів філософії §2. Про сутність та існування людини
§3. Поняття сенсу людського буття
Тема 9. Філософія історії
§1. Загальний зміст філософії історії §2. Філософські проблеми періодизації історії
§3. Зміст і спрямованість історії
Тема 10. Філософія культури
§1. Філософія культури серед розділів філософії §2. Культура серед світових реалій
§3. Культурологія та аксіологія
Тема 11. Соціальна філософія
§1. Суспільне буття як предмет соціальної філософії §2. Найголовніші версії соціальної філософії §3. Найпоширеніші моделі структури суспільства §4. Складові соціальної філософії
Принагідно зазначимо, що історико-філософський блок програми вже забезпечений підручниками підготовленими кафедрою. Серед них Вступ до філософії: Історико-філософська пропедевтика: Підручник / Г.І. Волинка, І.В. Огородник, Ю.О. Федів: За ред. Г.І. Волинки. К.: Вища школа, 1999; Г.І. Волинка, Н.Г. Мозгова, Ю.О. Федів. Історія філософії в її зв’язку з освітою: Підручник. За ред. Г.І. Волинки. К.: Каравела, 2006; Федів Ю.О., Мозгова Н.Г. Історія української філософії. К.: Україна, 2000; Волинка Г.І. Філософія Стародавності і середньовіччя в освітньому контексті. К.: Вища освіта, 2005 та ін. Пропонована хрестоматія доповнює і їх зміст. Оскільки розроблюваний навчально-методичний комплекс адресується, перш за усе, студентам і аспірантам, хрестоматійний додаток робився у комплексному форматі. Вважаємо, що нам вдалося поєднати у ньому і досить широкий спектр фрагментів із класики, і зважено дозований обсяг інформації до кожного тематичного модулю. Зважаючи, щоб в ході навчального процесу викладач вправі зосереджувати увагу на самостійне опрацювання, зміст книги може бути асимільований без надмірних зусиль. В книгу включені розділи творів, які вже довели свою «нетлінність», які, не відміняючи значимості своїх посередників, ніколи не будуть відмінені наступниками, як більш «істинними» чи «правильнішими». Всі набутки філософії співіснують у хронотопі духу, взаємообумовлюючи смисл і зрозумілість кожного. Без їх розуміння, філософування перетвориться у витієватий «художній свист».
Зміст
Вступ.
1. Метафізика
• М. Хайдеггер • І. Кант • Аристотель • Г.В.Ф. Гегель • В. Соловйов • Б.Спіноза • Вольтер • Е. Гуссерль • К. Маркс, Ф. Енгельс •
Р. Декарт • Г.В. Лейбніц • С.Л. Франк • Прокл • П.Юркевич
2. Діалектика
• Лао Цзи • Зенон • Геракліт • Плотін • Г.В. Лейбніц • Г.В.Ф. Гегель • Ф.В. Шеллінг • Ф. Енгельс • К. Поппер • Ж.-П. Сартр •
Г.- Г. Гадамер
3. Гносеологія
• Р. Декарт • Дж. Берклі • Д. Юм • Г.В. Лейбніц • К. Поппер • Ріккерт • Л. Вітгенштейн • А. Кентерберійський • М. Фуко • Г.В.Ф. Гегель • Е. Гуссерль • Г. Фреге • Т. Кун • П. Рикер • В. Джеймс • І. Кант • Ст. Тулмін • Фейєрабенд.
4. Праксеологія
• І.Кант • К. Маркс • Ф .Енгельс
5. Філософія природи
• Б. Спіноза • А Уайхед • Ф.В. Шеллінг • Г.В.Ф. Гегель • Ф. Енгельс • М Федоров Фр Бекон. • Дж Локк. • Г.В.Ф Гегель. • Фіхте • Г.Спенсер • Г. Ріккерт • Ст.. Тулін • П. Фейєрабенд • М. Фуко • Рассел • Е.Гуссерль • Аристотель • Л. Вітгенштейн • М. Шлік •
А. Дж. Тойнбі.
6. Філософія науки
• Фр. Бекон • Дж. Локк • Г.В.Ф. Гегель • Фіхте • Г. Спенсер • Г. Ріккерт • Ст.. Тулмін • П. Фейєрабенд • М. Фуко • Рассел •
Е. Гусерль • Фіхте • Аристотель • Л. Вітгенштейн • М. Шлік • А. Дж. Тойнбі
7. Філософська антропологія
• Е. Фромм • Е ассиер • Т. де Шарден • К. Ясперс • М. Хайдеггер • Ф. В. Шеллінг • Ж..-П. Сартр • Л. Фейєрбах • Б. Паскаль •
Н. Лосскій • М. Бердяєв • М. Шеллер • Б. Рассел • Ф. Ніцше • А. Камю • М.Трубецький • Епіктет
8. Філософія історії
•А. Блаженний • Г.В.Ф. Гегель • Р Колінгвуд • А..Данто • Р. Франклін • Р. Арон • К. Маркс • Н. Данилевський • М. Бердяєв •
О. і Т. Тофлери • П. Сорокін • М Фуко • Д. Белл • І. Кант. • К. Ясперс • Дж. Тойнбі • Г. Герде • К. Поппер
9. Філософія культури
• Аристотель • Ж..-Ж. Руссо • М. Бердяєв • О. Шпенглер • І. Кант • Е. Кассірер •Г. Ріккерт • Х. Ортега-і-Гассет • Ф. Ніцше •
М. Вебер • Н. Шеллер • В. Віндельбанд
10. Соціальна Філософія
• Г.Зіммель • Ф. Теніс • М. Вебер • Платон • Т. Гоббс • О. Вейнігер • Ж..-П. Сартр • Е. Фромм • О. Тоффлер • Ф. Фуку яма •
Л. Мемфорд ••
ХРЕСТОМАТІЯ: ТРАДИЦІЙНІ РОЗДІЛИ ФІЛОСОФІЇ
Тема 1. Метафізика
Хайдеггер М.Що таке метафізика? // Хайдеггер М.Время и бытие. М., 1993.
Вступ
(Уривок)
Декарт пише Піко, що перекладав "Principia philosophiae" французькою: "Уся філософія подібна до дерева, коріння якого — метафізика, стовбур — фізика, а гілля, що відходить від цього дерева, — всі інші науки".
Ми запитаємо, залишаючись при цьому образі: в якому грунті знаходять собі опертя корені дерева філософії? З якої основи отримують ці корені й через них усе дерево життєві соки і сили? Якою стихією оплетені заховані в основі і в ґрунті корені дерева, що несуть його і живлять? У чому перебуває й рухається метафізи¬ка? Чим є метафізика, якщо глянути від її основи? Що взагалі таке метафізика в її основі?
Вона мислить суще як суще. Повсюдно, де питають, що є суще, перед зором стоїть суще як таке. Метафізичне уявлення зобов'язане цим зором світлу буття. Світло, тобто те, що сприймається цією думкою як світло, саме вже не входить у поле зору цієї думки; бо вона уявляє суще постійно і виключно в аспекті сущого. У цьому аспекті метафізична думка запитує, звичайно, про джерело сущого і про творця світла. Цей останній сам уважається відповідно достатньо проясненим, щоб забезпечити зіркість будь-якому зору, що оглядає суще.
Хоч як би бралися тлумачити суще, чи як дух у сенсі спіритуалізму, чи як ма¬терію й силу в сенсі матеріалізму, чи як становлення і життя, чи як волю, чи як субстанцію, чи як суб'єкт, чи як енергію, чи як вічне повернення того ж самого, щоразу суще як суще являється у світлі буття. Повсюдно, коли метафізика уявляє суще, буття вже висвітлилося. Буття в деякій непотаємності (Аλήθεια) прийшло. Чи буття приносить, як воно приносить із собою таку непотаємність, чи відкриває, як Воно відкриває себе в метафізиці і як метафізика, це залишається прихованим. Буття у своїй сутності, що висвітлює себе, тобто у своїй істині, не продумується. І все ж таки у своїх відповідях на запитання про суще як таке метафізика промов¬ляє з непоміченої відкритості буття. Істина буття тому називається грунтом, на якому тримається метафізика як корінь дерева філософії, з якого вона живиться.
Оскільки метафізика вивчає суще як суще, вона залишається при сущому і не звертається до буття як буття. Як корінь дерева вона жене всі соки й сили до стов¬бура і до його гілок. Корінь розгалужується в основі і в грунті, щоби дерево зара¬ди свого росту могло з нього піднестися і, отже, його залишити. Дерево філософії виростає з коріння метафізики. Основа і грунт, звичайно, стихія, в якій існує корінь дерева, але зростанням дерево ніколи не зможе так увібрати в себе коре¬невий грунт, аби він як щось древесне зник у дереві. Радше, навпаки, коріння аж до найменшого волокна губиться в грунті. Грунт є основою для кореня; у ньому він забуває себе на користь дерева. Навіть і тоді, коли корінь по-своєму віддає се¬бе стихії грунту, він усе одно ще належить дереву. Він витрачає стихію грунту і са¬мого себе на це останнє. Він не переходить, допоки залишається коренем, у грунт, принаймні не переходить таким робом, неначе б його єством було лише проростати назустріч цій стихії і в ній ширитися. Можливо, через це і стихія грун¬ту також не стихія без того, щоб її не обплітало коріння.
Метафізика думає, оскільки вона завжди уявляє лише суще як суще, не про саме буття. Філософія не зосереджена на власній основі. Вона весь час її зали¬шає, і, власне, через метафізику. Однак вона все одно її не уникає. Оскільки дум¬ка розпочинає шлях осягнення основи метафізики, оскільки ця думка намагаєть¬ся думати про істину самого буття замість уявляти собі суще як суще, думка пев¬ним чином залишила метафізику. Ця думка, і саме коли дивитися ще від ме¬тафізики, повертається до основи метафізики. Однак те, що тут ще видається основою, є, можливо, якщо воно сприйнято в самому собі, чимось іншим і ще не сказаним, відповідно до того, що й сутність метафізики також виявляється чимось іншим.
Думка, що думає про істину буття, звичайно, вже не задовольняється більше метафізикою; однак вона мислить також і не проти метафізики. Вона, якщо каза¬ти образно, не вириває коріння філософії. Вона скопує землю біля основи і роз¬пушує грунт. Метафізика залишається Первнем філософії, Первня думки вона не досягає. Метафізика в думці про істину буття подолана. Претензія метафізики опанувати провідне відношення до "буття" і законодавчо визначити будь-яке відношення до сущого як такого руйнується. Однак це "подолання метафізики" метафізику не усуває. Допоки людина залишається розумною живою істотою, animal rationale, вона є метафізичною живою істотою. Допоки людина розуміє се¬бе як розумну живу істоту, метафізика, за словами Канта, належить до природи людини. Але, можливо, ця думка могла б, якщо їй поталанить повернутися до ос¬нови метафізики, взяти участь у зміні людської сутності, зі зміною якої відбулося б і перетворення метафізики.
Коли, таким чином, розгортаючи питання про істину буття, кажуть про подо¬лання метафізики, то це означає: згадування про саме буття. Думка, що згадує про нього, виходить за минуле недумання і через нього до грунту кореня філо¬софії. Думка, спроба якої була зроблена в "Бутті і часі" (1927), виходить на шлях підготовки таким чином зрозумілого подолання метафізики...
... Чому ж тоді, одначе, таке подолання метафізики конечне? Чи повинна та дисципліна філософії, яка до цього часу була коренем, бути підритою і заміненою чимось більш споконвічним? Ні. Або ж через повернення до грунту метафізики мусить бути відкрита якась раніше не помічена основа філософії, а щодо остан¬ньої зважено, що на своєму непорушному фундаменті вона ще не стоїть і бути аб¬солютною наукою тому ще не може? Ні.
Від пришестя чи нез'яви істини буття залежить інше: не побудова філософії, не сама лише філософія, але близькість того, від чого філософія як мислення, що уявляє суще як таке, отримує свою сутність і необхідність. Має вирішитися, чи зможе саме буття зі своєї власної істини збутися у своєму відношенні до сутності людини або ж метафізика в її відході від її основи знову не дозволить, аби відно¬шення буття до людини із самої сутності цього відношення явило світло, яке при¬веде людину до приналежності буттю.
Метафізика в своїх відповідях на питання про суще як таке перед цим ос¬таннім уже уявила собі буття. Вона конечно і тому постійно висловлює буття. Але метафізика не дає слова самому буттю, тому що продумує буття не в його істині, істину — не як непотаємність і цю останню — не в її сутності. Сутність істини з'яв¬ляється для метафізики завжди лише у вигляді істини пізнання та її вираження. Однак непотаємність, можливо, це щось більш одвічне, ніж істина у значенні VERITAS. Якщо це так, то, мабуть, уявляюча думка метафізики ніколи не зможе до¬сягнути сутності істини, хоч як би ревно вона пильнувала історіографію досокра-тичної філософії; адже не йдеться про якийсь ренесанс досократичної думки, подібна справа була б безплідною і безглуздою, але про уважність щодо з'яви ще не висловленої сутності непотаємності, у вигляді якої дало про себе знати буття. Між іншим, для метафізики впродовж її історії від Анаксімандра до Ніцше істина буття залишається прихованою. Чому метафізика не думає про неї? Чи залежить проминання такого осмислення лише від характеру метафізичної думки? Чи складником сутнісної долі метафізики є втрата нею власного грунту, тому що, розкриваючи непотаємність, вона всюди втрачає сутнісне в ній, а саме по¬таємність, причому на користь непотаємного, що являється як суще?
При всьому тому метафізика постійно і в найрізноманітніших видозмінах вис¬ловлює буття. Вона сама висловлює і утверджує видимість, начебто нею питання про буття ставиться і розв'язується. Метафізика лишень ніде не відповідає на пи¬тання про істину буття, тому що ніколи це питання й не ставить. Не ставить, тому що мислить буття, лише уявляючи собі суще як суще. Вона має на увазі суще в цілому і говорить про буття. Вона йменує буття і має на увазі суще як суще. Вис¬ловлювання метафізики просувається від свого початку до свого завершення у дивним чином повсюдній взаємозаміні сущого і буття. Цю взаємозаміну треба, звичайно, розуміти як подію, а не як похибку. Вона аж ніяк не може мати своєю підставою звичайну недбалість мислення або мови. Через цю повсюдну взаємо¬заміну уявлення досягає найвищої плутанини, коли заявляють, що метафізика ставить питання про буття.
Майже здається, що метафізика тим, як вона мислить суще, приречена, не знаючи про те, бути перешкодою, що забороняє людині одвічний стосунок буття до людської істоти.
А що, коли нез'ява цього стосунку і забуття цієї нез'яви здалеку зумовлює всю новоєвропейську добу? Що, коли нез'ява буття кожного разу передоручає людину виключно сущому, так що людину майже залишено відношенням буття до її (людини) сутності і ця залишеність водночас прихована? Що, коли це так і вже давно так? Що, коли знаки вказують на те, що забуття налаштоване відтепер ще рішучіше влаштуватися в забутті?
Якщо ж подоланню метафізики відповідає прагнення спочатку навчитися хо¬ча б уваги до забутого буття, щоб відчути його забутість і досвід її увібрати у відношення буття до людини і тут зберігати, тоді питання "Що таке метафізика?" виявиться все-таки, можливо, щонайпотрібнішим з усіх потрібних для думки серед потреб буттєвого забуття...
Післямова
Питання "Що таке метафізика?" залишається питанням. Наступна післямова для тих, хто наполягає на цьому питанні, буде радше первісною передмовою. Питання "Що таке метафізика?" запитує за межі метафізики. Воно виникає з думки, яка вже увійшла в подолання метафізики. До сутності таких подолань належить те, що вони в певних межах змушені ще користуватися мовою того, що допомага¬ють подолати. Особливі умови, за яких розглядається питання про сутність ме¬тафізики, не повинні схиляти до думки, начебто це запитування прив'язане до не¬обхідності виходити з наук. Новоєвропейське дослідження з його нечуваними способами уявлення і видами постави сущого потрапило на колію тієї істини, згідно з якою все суще відзначене волею до волі, чиєю проформою почала свою з'яву "воля до влади". "Воля", що розумілася як головна риса існування сущого, с зрівнянням сущого з дійсним таким чином, що дійсність дійсного уповнова¬жується на безумовну вироблюваність суцільного опредметнення. Новоєвро¬пейська наука і не слугує жодній запропонованій меті, і не шукає якоїсь "істини самої по собі". Як спосіб обчислюючого опредметнення сущого вона є поставле самою волею до волі умова, через яку вона забезпечує панування своєї сут¬ності. Оскільки ж всяке опредметнення сущого зводиться до накопичення і забез¬печення сущого, забезпечуючи в оперті на останнє свій поступальний рух, то оп¬редметнення міцно тримається сущого і бере його вже й за буття. Будь-яке відношення до сущого свідчить таким чином про деяке знання буття, але водночас і про нездатність самим собою стояти в законі істини цього знання. Ця істина є істиною про суще. Метафізика є історією цієї істини. Вона говорить, чим є суще, перекла¬даючи існування сущого на поняття. В існуванні сущого метафізика мислить буття, не вміючи, одначе, засобами свого мислення замислитись про істину буття. Метафізика постійно рухається в царині істини буття, що залишається для неї невідомою безпідставною основою. Якщо припустити, однак, що не тільки суще укорінене в бутті, але й, і ще з більшою одвічністю, саме буття перебуває в своїй істині і ця істина буття перебуває як буття істини, то неминучим є питання, що та¬ке метафізика в своїй основі. Це запитування мусить мислити метафізично і вод¬ночас — з основи метафізики, тобто вже не метафізично. Таке запитування вияв¬ляється за своїм сутнісним змістом двозначним...
Кант І. Вступ (про природу метафизики) // Кант И. Критика чистого розуму. - К, 2000.
Критика чистого розуму
І. Кант
Вступ
(Фрагменти)
...Деякі знання покидають навіть поле всякого можливого досвіду і за допо¬могою понять, для яких у досвіді ніде не може бути дано відповідного об'єкта, розширюють, як видається, обсяг наших суджень поза всі межі досвіду. Саме до цих останніх знань, що виходять поза чуттєвий світ, [туди] де досвід не може дати провідної нитки та вказівки, належать дослідження нашого розуму, які ми вва¬жаємо набагато важливішими за значенням і далеко вищими за кінцевою метою, ніж усе, чого розсудок може навчитися в царині явищ, причому ми ладні навіть [іти] на ризик скоріш за все заблудитися, аніж облишити такі важливі досліджен¬ня з приводу якогось сумніву або зі злегковаження та байдужості. Ці неминучі проблеми самого чистого розуму суть Бог, свобода та безсмертя. Наука, що її кінцевий задум з усіма її налаштуваннями спрямовано власне лише на вирішення цих завдань, називається метафізикою, її спосіб діяння напочатку є догматич¬ним у тому сенсі, що вона впевнено береться до діла без попереднього випробу¬вання здатності чи нездатності розуму до такого великого заходу.
Видається природним, що, покинувши грунт досвіду, не будують відразу ж будинок з наявних невідомо звідки знань і на довірі до засад невідомого поход¬ження, не забезпечивши спочатку міцний підмурок тієї споруди шляхом ретельно¬го дослідження, і що, отже, давно вже мало б бути поставлене питання [про те], як же розсудок може прийти до всіх цих апріорних знань, і який обсяг, значущість і вартість вони можуть мати. І справді, нема нічого природнішого, якщо розуміти під словом природний усе те, що має відбуватися в справедливий і розумний спосіб; якщо ж розуміти під цим словом те, що відбувається зазвичай, тоді знову ж таки нема нічого природнішого й зрозумілішого, як те, що таке дослідження мало довгий час не бути здійсненим. Адже окремі види цих знань, як-от матема¬тичні, віддавна набули надійності і тим спонукають очікувати цього й від інших, хоча б вони й мали цілком відмінну природу. До того ж хто перебуває поза обрієм досвіду, той упевнений, що не буде спростований досвідом. Спокуса розширюва¬ти свої знання така велика, що зупинитися в цьому поступі можна тільки наштовх¬нувшись на явну суперечність. Але цього можна уникнути, якщо творити свої ви¬мисли обачно, від чого вони анітрохи не перестають бути вимислами. Математика дає нам блискучий приклад [того], як далеко можна просунутися вперед у апріор¬ному пізнанні незалежно від досвіду. Щоправда, вона займається предметами й знаннями лише тією мірою, якою вони можуть бути подані в спогляданні. Однак цю обставину легко можна недобачити, бо згадане споглядання саме може бути дане a priori, і тоді його важко відрізнити від голого чистого поняття. Захоплений таким доказом могутності розуму, потяг до розширення знання не знає жодних меж. Легкий голуб, розтинаючи у вільному леті повітря й відчуваючи його опір, міг би уявити, що в безповітряному просторі літати йому було б значно краще. Так са¬мо Платон покинув чуттєвий світ, бо він ставить розсудку такі тісні бар'єри, і на¬важивсь [податися] на крилах ідей потойбіч, у порожній простір чистого розсуд¬ку. Він не помітив, що своїми намаганнями не просунувся ні на крок, бо не мав жодної перешкоди, [яка могла б правити йому,] так би мовити, за опертя, на яко¬му він би міг базуватися і прикладати туди свої сили, щоб зрушити розсудок із місця. Але така вже звична доля людського розуму в його спекуляціях: якнайскоріше звести до кінця свою будівлю і щойно потому з'ясовувати, чи добре бу¬ло закладено фундамент. Тоді вишукуються всілякі виправдання, аби заспокоїти нас щодо її придатності або навіть зовсім відхилити такий запізнілий і небезпеч¬ний іспит...
...Що ж стосується метафізики, то її дотеперішній кепський розвій і те, що про жодну з запропонованих досі [її систем], з погляду їх істотної мети, не мож¬на сказати, що вона дійсно існує, — [це] має дозволяти кожному з [достатньою] підставою сумніватися в її можливості.
Але й цей вид знання треба розглядати в певному сенсі як даний, і метафізи¬ка є реальною, нехай і не як наука, та бодай як природна схильність (metaphysica naturalis). Адже людський розум, порушуваний власною потребою, а зовсім не зі спонуки самої лише марнославності всезнайства, нестримно доходить до таких питань, на які не можна дати відповідь через ніяке емпіричне вживання розуму і запозичені звідти принципи; тому в усіх людей, щойно тільки їхній розум розши¬рюється до спекуляції, справді в усі часи була й завжди лишатиметься якась ме¬тафізика. А тому і щодо неї постає питання: Яким чином можлива метафізика як природна схильність? — тобто як із природи загального людського розуму виникають питання, що їх чистий розум задає собі й спонукується своєю власною потребою, як може, відповісти на них.
Та позаяк у всіх дотеперішніх спробах відповісти на ці природні запитання, наприклад, чи має світ початок, а чи існує одвічно і т.ін., завжди знаходилися не-уникненні суперечності, то не можна вдовольнятися лише природною схильністю до метафізики, тобто самою чистою розумовою спроможністю, із якої, щоправ¬да, завжди виростає якась метафізика (хай там яка вже не є), але слід знайти, можливість допровадити її до певності або в знанні, або в незнанні [своїх] пред¬метів, себто винести ухвалу або щодо предметів її проблематики, або щодо спро¬можності чи неспроможності розуму щось судити про них, отже, або надійно роз¬ширити наш чистий розум, або поставити йому окреслені й певні межі. Це останнє питання, що випливає зі сформульованого вище загального завдання, з пра¬вомірністю буде таким: Яким чином можлива метафізика як наука?
Таким чином, критика розуму необхідно приводить зрештою до науки, на¬томість догматичне вживання його без критики — до безпідставних тверджень, яким можна протиставити [інші,] настільки ж позірні, отже, до скептицизму.
Ця наука не може мати також великого лячного обсягу, бо вона має до діла не з об'єктами розуму, розмаїтість яких нескінченна, а лише з самим розумом, із завданнями, що виникають цілковито з його надр і запропонованими йому не при¬родою речей, відмінних від нього, а його власною; і якщо розум спершу всебічно запізнався зі своєю власною спроможністю відносно предметів, що можуть зустрічатися йому в досвіді, [то тоді] має бути легко визначити повністю й досте¬менно обсяг і межі випробовуваного вжитку [його] за межами всякого досвіду. Отже, ми можемо й мусимо вважати всі зроблені дотепер спроби догматично по¬будувати метафізику не здійсненими; бо те, що є в тій чи іншій із них аналітично¬го, а саме просте розчленовування понять, притаманне нашому розуму а priori, ще зовсім не є ціллю, а лише підготовкою до справжньої метафізики, тобто син¬тетичного розширення апріорного знання, і [аналіз] не є для цього придатним, бо показує просто, що міститься в цих поняттях, але не [те,] як ми приходимо а pri¬ori до таких понять, аби потім могти визначити також їх чинний ужиток стосовно предметів усякого пізнання взагалі. І щоб позбутися всіх цих претензій, потрібно лише трохи самозречення, бо незаперечні і неминучі за догматичного методу су¬перечності розуму з самим собою давно вже дискредитували кожну дотеперішню метафізику. Більше стійкості потрібно для того, щоб внутрішні труднощі й зовнішня протидія не перешкодили нам сприяти нарешті через інакше трактуван¬ня, цілком протилежне дотеперішнім, успішному й плідному зростанню доконеч¬ної для людського розуму науки, кожний вибуялий стовбур якої можна, звісно, зрубати, але коріння викорчувати не можна.
Аристотель. Метафизика // Аристотель. Сочинение в четырех томах. Т. І.- М.: Мисль, 1976.
(Книга перша)
Розділ перший
Усі люди від природи прагнуть знання. Доказом тому є потяг до чуттєвих сприйняттів: адже незалежно від того, чи є від них якась користь, їх цінують зара¬ди їх самих, і найбільше — зорові сприйняття, бо зору, можна сказати, ми віддаємо переваги порівняно з іншими сприйняттями не тільки для того, щоб діяти, але й тоді, коли не маємо наміру чогось робити. І причина цього в тім, що зір більше за інші відчуття сприяє нашому пізнанню і виявляє багато відмінностей [у речах].
Здатністю до чуттєвого сприймання тварини наділені від природи, а на грунті чуттєвого сприйняття в одних не виникає пам'ять, а в інших виникає. І тому твари¬ни, що мають пам'ять, кмітливіші й розумніші за тих, у кого немає здібності пам'ятати; причому кмітливі, але не здатні навчитися всі, хто не здатен чути звуки, як-от бджола і дехто ще з такого роду тварин; навчитися ж здатні ті, хто, крім пам'яті, має ще й слух.
Інші тварини користуються у своєму житті уявленнями і спогадами, а до досвіду причетні мало; людський же рід користується у своєму житті також мистецтвом і міркуваннями. З'являється досвід у людей завдячуючи пам'яті; а саме: численні спогади про один і той самий предмет набувають значення одного досвіду. І досвід здається майже однаковим з наукою і мистецтвом. А наука і мистецтво виникають у людей через досвід. Бо ж досвід створив мистецтво, як каже Пол,— і правильно каже, — а недосвідченість — випадок. З'являється ж мисте¬цтво тоді, коли на основі набутих у досвіді думок утворюється один загальний погляд на предмети. Так, наприклад, уважати, що Калієві при ось такій хворобі допоміг ось такий засіб, і він же допоміг Сократові і так само іншим,— це справа досвіду; а визначити, що цей засіб при ось такій хворобі допомагає ось таким і та¬ким людям якоїсь однієї вдачі (наприклад, млявим або жовчним при сильній ли¬хоманці), — це все справа мистецтва.
Стосовно діяльності досвід, мабуть, ніяк не відрізняється від мистецтва; мало того, ми бачимо, що ті, хто має досвід, досягають успіху більше, ніж ті, хто має са¬ме тільки абстрактне знання (logon echein), але не має досвіду. Причина цього в тому, що досвід є знанням одиничного, а мистецтво — знанням загального, вся¬ка ж дія і всяке виготовлення стосуються одиничного: адже лікар лікує не люди¬ну [взагалі], хіба що привхідним чином, а Каллія чи Сократа, чи когось іншого з тих, хто має якесь ім'я, для кого бути людиною є чимось привхідним. Тому, якщо хтось має загальне знання, а досвіду не має і пізнає загалом, а одиничного, яке міститься в ньому, не знає, то він часто помиляється в лікуванні, бо лікувати дово¬диться одиничне. Однак ми все-таки вважаємо, що знання і розуміння більше належать мистецтву, ніж досвіду, і вважаємо тих, хто володіє якимось мистецтвом, ними за тих, хто має досвід, бо мудрість у кожного більше залежить від їм, і це тому, що перші знають причину, а другі — ні. І справді, досвідчені знають «що», але не знають "чому"; ті ж, хто володіє мистецтвом, знають "чому", тобто знають причину. Тому ми й наставників у кожній справі шануємо більше, и, що вони знають більше, ніж ремісники, і мудріші за них, оскільки вони и. причини того, що створюється. . Таким чином, наставники мудріші не через розуміння діяти, а тому, що вони мають загальне знання і знають причини. Взагалі ознака знавця — здатність навчити, і тому ми вважаємо, що мистецтво ближче до знання, ніж досвід, бо ті, хто володіє мистецтвом, здатні навчити, а ті, хто має досвід, не здатні.
Далі, жодне з чуттєвих сприйняттів ми не вважаємо мудрістю, хоча вони й дають найважливіші знання про одиничне, однак вони ні щодо чого не вказують «чому», наприклад, чому вогонь гарячий, а вказують лише, що він є гарячим. Природно, що той, хто понад звичайні чуттєві сприйняття перший винайшов якусь штуку, викликав у людей подив не тільки через користь його винаходу, але і як людина мудра й вища за інших. А після того, як було відкрито більше мистецтв, одних для задоволення необхідних потреб, інших — для розваги, винахідників і останніх ми завжди вважаємо мудрішими, ніж винахідників перших, тому що їхні знання були спрямовані не на досягнення користі. Коли всі такі мистецтва було створено, тоді було набуто знань не для втіхи і не для задоволення необхідних і насамперед у тих місцевостях, де люди мали дозвілля. Тому математичні мистецтва постали передусім у Єгипті, бо там жерцям було надано час для дозвілля.
В «Етиці» вже було сказано, в чому різниця між мистецтвом, наукою й усім іншим, що відноситься до того ж роду; а мета міркування — показати тепер, що так звана мудрість, на загальну думку, прозирає перші причини і начала. Тому, як уже було раніше сказано, людина, котра має досвід, уважається мудрішою за тих, хто має [лише] чуттєві сприйняття, а котра володіє мистецтвом — мудрішою за тих, хто має досвід, наставник — мудрішим за ремісника, а науки про умогляд – не (theōrētikai) — вищими за мистецтво творення (poiētikai). Таким чином, ясно, мудрість є наукою про певні причини і начала.
Гегель Г.В.Ф. Буття // Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских паук. Т. І. Наука логики. М., 1974.
Наука логіки
Г. В. Ф. Гегель
а. Буття
§ 86
Чисте буття утворює початок, тому що воно водночас є і чистою думкою, і невизначеною простою безпосередністю, а перший початок не може бути чимось опосередкованим і визначеним.
ПРИМІТКА. Всі сумніви і заперечення, які б могли бути висунуті проти того, щоб починати науку з абстрактного порожнього буття, усуваються простим усвідомленням того, що несе з собою природа початку. Буття можна визначити як "Я" = "Я", як абсолютну індиферентність або тотожність і т. д. Виходячи з потреби починати, або з безумовно достовірного, себто з достовірного самого по собі, або з дефініції чи споглядання абсолютно істинного, можна припусти¬ти, що ці й подібні до них форми, безперечно, мусять бути першими. Але оскіль¬ки всередині кожної з цих форм вже є опосередкування, то вони не є істинно першими, бо будь-яке опосередкування становить вихід з деякого першого в де¬яке друге і походить із розрізненого. Якщо "Я" = "Я" або також інтелектуальне споглядання насправді беруться тільки як перші визначення, то вони в цій чистій безпосередності суть не що інше, як буття, так само як і, навпаки, чисте буття, взяте не як абстрактне буття, а як буття, що містить у собі опосередкування, є чис¬тою думкою або спогляданням.
Якщо ми висловлюємо буття як предикат абсолютного, то ми одержуємо першу дефініцію абсолютного: абсолютне є буттям. Це є (в думці) найпершою, найабстрактнішою та найбіднішою дефініцією. Це — дефініція елеатів, але разом із тим і та відома дефініція, яка проголошує, що Бог є сукупністю всіх реальнос¬тей. Вона передбачає саме, що треба абстрагуватися від тієї обмеженості, яка міститься у всякій реальності, так що Бог є лишень реальне у всякій реальності, найреальніше. Оскільки реальність уже містить у собі рефлексію, то безпосередніше це висловлено у твердженні Якобі про бога Спінози — що він є принци¬пом буття у всьому наявному бутті.
ДОДАТОК 1. Починаючи мислити, ми не маємо нічого, крім думки в її чистій невизначеності, бо для визначення вже потрібне одне (Eines) і деяке інше (Anderes); спочатку ж ми не маємо ще ніякого іншого. Відсутність визначень, як ми її маємо тут, є безпосередня, а не опосередкована відсутність, не зняття вся¬кої визначеності, а безпосередня відсутність визначень, відсутність визначень до всякого визначення, невизначеність як найперше. Але це ми й називаємо буттям. Його не можна ні відчувати, ні споглядати, ні уявляти, воно є чистою думкою, і як така воно утворює початок. Сутність також є дещо позбавлене визначень, але це та позбавленість визначень, яка вже перейшла через опосередкування і тому містить у собі визначення вже як зняте.
ДОДАТОК 2. В історії філософії ми подибуємо різні ступені логічної ідеї у формі філософських систем, що виступають одна за одною і кожна з яких має своєю підставою особливу дефініцію абсолюту. Подібно до того, як розвиток логічної ідеї виявляється рухом від абстрактного до конкретного, так і в історії філософії найдавніші системи суть також найабстрактніші і, таким чином, разом з тим і найбідніші системи. Відношення між більш ранніми і більш пізніми філо¬софськими системами загалом таке саме, як між попередніми і наступними щаб¬лями логічної ідеї, а саме — наступні щаблі містять у собі попередні як зняті. Та¬ким є істинне значення спростування однією філософською системою іншої, спростування, що має місце в історії філософії і найчастіше розуміється хибно. Коли кажуть про спростування філософського вчення, то зазвичай мають на думці лише його абстрактно негативний зміст, а саме — що спростована філо¬софія не має більше взагалі ніякого значення, що її усунуто і з нею тепер покінчено. Якщо б це було так, то вивчення історії філософії стало б цілком невтішною справою, оскільки воно вчить нас, як усі явлені в часі філософські системи спрос¬товувалися. Якщо правильно, що всі філософські системи були спростовані, то водночас правильним є і твердження, що жодне філософське вчення не було і не могло бути спростованим. Останнє правильне двояко: по-перше, оскільки кожна філософська система, що заслуговує на цю назву, має своїм змістом ідею, і, по-друге, оскільки кожна філософська система є зображенням особливого моменту, або особливого щабля в процесі розвитку ідеї. Спростування філософського вчення означає, таким чином, лише те, що його межу перейдено і певний його принцип було зведено до ідеального моменту. Історія філософії за своїм сутнісним змістом має справу не з минулим, а з вічним і цілком наявним, і її треба порівнювати в результаті не з галереєю помилок людського духу, а радше з пан¬теоном божественних образів. Однак ці божественні образи суть різні щаблі ідеї, як вони виступають один за одним у діалектичному розвитку. Завданням самої філософії залишається точніше вияснити, якою мірою змістовний розвиток філо¬софії, що має місце в її історії, з одного боку, узгоджується з діалектичним роз¬витком чистої логічної ідеї, а з іншого — відступає від нього. Але тут ми маємо відзначити, що логіка починає з того самого, з чого починає історія філософії у справжньому сенсі цього слова. Цей початок ми знаходимо в елеатській філософії, головно в Парменіда, котрий розуміє абсолютне як буття і каже: "Тільки буття є, а небуття немає". Вчення Парменіда варто розглядати як початок філософії у справжньому сенсі слова, тому що філософія є взагалі мислячим пізнанням, а тут уперше була зафіксована чиста думка, яка стала предметом для самої себе.
Люди, щоправда, мислили від самого початку існування людського роду, бо лише мисленням вони відрізняються від тварин, проте знадобилися тисячоліття, аби люди опанували мислення в його чистоті і разом з тим — у його справжній об'єктивності. Елеати зажили слави сміливих мислителів, але до цього абстракт¬ного схиляння перед ними часто-густо додається заувага, що ці філософи все ж таки заходили занадто далеко, коли визнавали правдивим саме тільки буття і відмовляли в істині всьому іншому, що крім буття становить предмет нашої свідо¬мості. Цілком правильно, що не можна зупинитися на самому тільки бутті, однак безглуздо вважати решту змісту нашої свідомості такою, що перебуває поруч з буттям і поза ним, або як щось лишень також існуючим. Істинне співвідношення, навпаки, полягає в тому, що буття як таке не є чимось міцним і остаточним, і, буду¬чи діалектичним, переходить у свою протилежність, яка, коли її взяти безпосе¬редньо, є ніщо. Залишається, таким чином, правильним, що буття є першою чис¬тою думкою і, з чого б не починали (з "Я" = "Я", з абсолютної індиферентності або навіть з самого Бога), ці початки суть лише уявлення, а не думка; початок як зміст думки є самим лише буттям.
§ 87
Це чисте буття є чистою абстракцією і, отже, абсолютно негативним, яке, ко¬ли його взяти безпосередньо, є ніщо.
§ 88
Точно так само й ніщо як безпосереднє, однакове з собою, є, навпаки, тим са¬мим, що й буття. Істину як буття, так і ніщо, являє собою єдність обох, і цією єдністю є становлення.
ДОДАТОК. Становлення є першою конкретною думкою і, отже, першим по¬няттям, буття ж і ніщо суть, навпаки, порожні абстракції. Якщо ми кажемо про по¬няття буття, то воно може полягати лише в тому, що воно є становленням, бо як буття воно є порожнім ніщо, а як порожнє ніщо воно є порожнім буттям. У бутті, таким чином, ми маємо ніщо, і в останньому — буття. Але це буття, яке в ніщо за¬лишається у себе, є становленням. У цій єдності становлення ми не повинні губи¬ти відмінність, адже без останньої ми знову повертаємося до абстрактного буття. Становлення є лише покладеністю того, чим є буття згідно зі своєю істиною.
Часто доводиться чути твердження, що мислення протилежне буттю. Однак передусім варто було б запитати, що тут розуміють під буттям. Якщо ми беремо буття так, як його визначає рефлексія, то ми можемо про нього сказати лише те, що воно є цілком тотожним і стверджувальним. Якщо ж ми потому почнемо розглядати мислення, то маємо зауважити, що останнє є принаймні так само цілком тотожним з собою. Обом, буттю і мисленню, належить одне й те саме виз¬начення. Однак ми не повинні брати цю тотожність буття і мислення конкретно, не повинні, отже, казати: камінь як сущий є те саме, що й мисляча людина. Конкрет¬не є дещо зовсім інше, ніж абстрактне визначення як таке. А в бутті немає й мови про щось конкретне, адже буття є саме і тільки тим, що цілком абстрактне. Згідно з цим і саме питання про буття Бога, нескінченно конкретного в самому собі, малоцікаве.
Становлення як перше конкретне визначення є водночас і першим справжнім визначенням Думки. В історії філософії цьому щаблю логічної ідеї відповідає сис¬тема Геракліта. Говорячи: все тече, Геракліт цим проголошує становлення головним визначенням усього сущого, елеати ж, навпаки, як ми вже зазначали, — нерухоме, незмінне буття. Маючи на увазі принцип елеатів, Геракліт каже: "Буття є не більше, ніж небуття"; в такий спосіб він висловлює негативність абстрактно¬го буття і його покладеної в становленні тотожності з таким самим безпідставним у своїй абстрактності ніщо. Тут ми разом з тим бачимо зразок справжнього спрос¬тування одної філософської системи іншою; це спростування полягає саме в то¬му, що демонструється власна діалектика принципу запереченої філософії і ос¬танній зводиться в рівень ідеального моменту вищої конкретної форми ідеї. Од¬нак і становлення, взяте в собі і для себе, все ще є занадто мізерним визначенням, воно мусить заглибитися далі в себе і наповнитися змістом. Таким заглибленням становлення в себе є, приміром, життя. Останнє є становленням, однак цим по¬няття не вичерпується. У значно вищій формі становлення постає перед нами як дух. Останній також є становленням, однак інтенсивнішим, багатшим порівняно з голим логічним становленням. Моменти, єдність яких являє собою дух, суть не голі абстракції, не буття і ніщо, а система логічної ідеї і природи.
Кант І. Критика чистого розуму.- К., 2000.
Критика чистого розуму
Першої книги трансцендентальної діалектики
І. Кант
Відділ перший Про ідеї взагалі
Попри велике багатство наших мов мисляча голова нерідко має клопіт із по¬шуком виразу, який би точно пасував до її поняття, і за браком такого не може знайти належного порозуміння не лише з іншими, але навіть і з собою. Кувати нові слова — означає претендувати на законодавство в мові, що рідко вдається, і перш ніж удатися до цього непевного засобу, доцільним є звернутися до мерт¬вих мов та до мови науки,— чи немає в них такого поняття разом із відповідним йому виразом; і якщо навіть старе вживання того виразу зробилося дещо хистким через необачність його творців, усе ж таки краще закріпити те значення, яке пере¬важно було йому притаманне (нехай би й лишалося сумнівним, чи в давнину мало¬ся на увазі точнісінько те саме), аніж зіпсувати справу тільки через те, що виста¬вив себе незрозумілим.
Тому якщо, бува, для якогось певного поняття знайшлося і тільки одне-єдине слово, котре в уже встановленому значенні і точно пасує до цього поняття, що його відрізнення від інших споріднених понять є дуже важливим, то не варто чи¬нити марнотратне або просто для відміни вживати його синонімічно замість інших (слів), а варто дбайливо зберігати за ним його власне значення; бо інакше легко трапляється, що вираз не привертає особливої уваги, а губиться в купі інших [виразів] із дуже відмінними значеннями, і разом з тим втрачається й думка, що її зберегти міг би тільки він.
Платон послуговувався терміном ідея так, що, як видно, розумів під ним щось не тільки ніколи не запозичуване з чуттів, але навіть далеко перевершуюче понят¬тя розсудку, якими займавсь Арістотель, оскільки в досвіді ніколи не знайти нічо¬го конгруентного з ідеями. Ідеї в Платона суть прообрази самих речей, а не прос¬то ключі до можливого досвіду, як категорії. На думку Платона, ідеї випливають із найвищого розуму і звідти стають надбанням людського розуму, який, одначе, нині не перебуває вже в свому первісному стані, а мусить із бідою відновлювати старі, тепер дуже потьмянілі ідеї шляхом пригадування (яке називається філо¬софією). Я не збираюся вдаватися тут до дослідження літератури, щоб установи¬ти той сенс, який пов'язував із виразом ідея цей великий філософ. Зазначу тіль¬ки, що нерідко трапляється, що, як у повсякденній розмові, так і у творах через порівняння думок, висловлюваних автором про свій предмет, ми розуміємо його навіть краще, ніж він сам себе розумів, якщо він недостатньо визначив своє поняття і через те часом говорив або й думав усупереч свому власному замірові.
Платон дуже добре помічав, що наша пізнавальна здатність відчуває значно вищу потребу, аніж лише силабізувати явища відповідно до синтетичної єдності, щоб могти читати їх як досвід; і що наш розум природним чином злітає до знань, які йдуть значно далі, так, що жодний предмет, який може бути даний досвідом, ніколи не зможе збігтися з ними, і проте вони мають реальність і аж ніяк не є го¬лими химерами. Платон знаходив свої ідеї переважно в усьому тому, що є прак¬тичним , себто грунтується на свободі, що зі свого боку підлегла знанням, які суть властивий продукт розуму. Хто хотів би черпати поняття чесноти з досвіду, хто хотів би приймати за зразок джерела знання (як це справді багато хто зробив) те, що в будь-якому разі може слугувати хіба лише за приклад недосконалого пояс¬нення, — той зробив би з чесноти якусь мінливу залежно від часу й обставин, не придатну до жодного правила двозначну нісенітницю. Тим часом кожен переко¬нається, що він, коли йому рекомендують когось як зразок чесноти, завжди має просто у своїй власній голові істинний оригінал, із яким порівнює пропонований зразок і лише за ним його оцінює. Цей оригінал і є ідея чесноти, у стосунку до якої всі можливі предмети досвіду слугують за приклади (докази певного ступеня здійсненності того, що вимагає поняття розуму), але не за прообрази. Те, що лю¬дина ніколи не буде чинити адекватно тому, що містить чиста ідея чесноти, зовсім не доводить, ніби в цій ідеї є щось химеричне. Адже, незважаючи на це, усяке судження про моральну вартість або моральну нікчемність можливе тільки за посередництвом цієї ідеї; а відтак вона необхідно лежить в основі кожного наб¬лиження до моральної досконалості, хоч на якій би віддалі від неї тримали нас перешкоди, [закорінені] в людській природі, невизначальні за своїм ступенем.
Платонова республіка увійшла в прислів'я як нібито разючий приклад вимріяної досконалості, можливої тільки в мозку безтурботного мислителя, і Брукер вважає смішним твердження філософа, що владар не може добре прави¬ти, не осягнувши ідей. Та було б краще простежити цю думку уважніше й освіти¬ти її новими працями (там, де великий муж залишив нас без указівок), аніж відсу¬нути її набік як непотрібну під жалюгідним і шкідливим приводом нездійснен¬ності. Конституція, заснована на найбільшій людській свободі за законами, зав¬дяки яким свобода кожного сумісна зі свободою всіх інших (не на найбільшому благоденстві, бо воно настає вже саме собою), є все ж таки принаймні необхідна ідея, що її слід класти в основу не лише першого проекту державного устрою, але й усіх законів; при цьому потрібно насамперед абстрагуватися від наявних переш¬код, що, може, не так випливають неминуче з людської природи, як виникають скоріше через нехтування істинних ідей при впорядкуванні законів. Не можна-бо знайти нічого шкідливішого й негіднішого для філософа, ніж простацькі посилан¬ня на буцімто суперечний досвід, котрого зовсім і не було б, якби ті уряди були створені у слушний час відповідно до ідей, а не грубих понять, які змарнували всі благі наміри саме тому, що були взяті з досвіду. Що відповіднішими до цієї ідеї були б законодавство й правління, то рідкіснішими, без сумніву, зробилися б покарання, і є цілком логічним (як стверджує Платон), що за досконалого ладу вони зовсім не були б потрібні. Хоча ця досконалість ніколи не може здійснити¬ся, проте цілком слушною є та ідея, що виставляє цей maximum за прообраз, щоб, керуючися ним, постійно наближати законодавство людей до якомога більшої досконалості. Бо ж яка може бути та найвища ступінь, на якій людство муситиме зупинитися, і, отже, наскільки велика та прірва, що необхідно лишається між ідеєю і її здійсненням, — цього ніхто не може й не повинен визначити, якраз тому, що тут ідеться про свободу, що може переступити будь-яку задану межу.
Але не лише там, де людський розум виявляє істинну причиновість і де ідеї стають діючими причинами (вчинків і їхніх предметів), себто в сфері моральності, але й відносно самої природи Платон справедливо вбачає виразні докази поход¬ження її з ідей. Рослина, тварина, регулярний устрій світобудови (і, мабуть, усьо¬го природного порядку) виразно показують, що вони можливі лише відповідно до ідей; хоча жодне одиничне створіння в одиничних умовах свого існування не збігається з ідеєю найдосконалішого в своєму виді (так само як людина не збігається з ідеєю людства, хоча і носить її у своїй душі як прообраз своїх дій), проте ці ідеї у найвищому розсудкові суть окремі, незмінні, цілковито визначені і становлять первинні причини речей, і єдино тільки Ціле їхнього сполучення у Всесвіті повністю адекватне своїй ідеї. Якщо усунути перебільшення у висловлю¬ваннях [Платона], то духовний злет цього філософа, що піднявся від чіткого спос¬тереження Фізичного в світобудові до архітектонічного зв'язку її відповідно до цілей, себто ідей, є праця, що заслуговує на увагу й наслідування; а в тому, що стосується принципів моральності, законодавства та релігії, де допіру лиш ідеї уможливлюють досвід (добра), хоча й ніколи не можуть бути вповні виражені в ньому,— [тут Платон має] цілком особливу заслугу, якої не визнають лише тому, що судять її якраз за тими емпіричними правилами, чинність котрих як принципів саме й мала бути ліквідована через ідеї. Адже в тому, що стосується природи, досвід озброює нас правилами і є джерелом істини; відносно ж моральних законів досвід (на жаль!) є джерелом видимості, і вкрай негоже закони стосовно того, що я повинен робити, виводити з того, що робиться, або прагнути цим об¬межуватися.
Замість усіх цих міркувань, що їх належний виклад насправді становить влас¬тиву заслугу філософії, ми візьмемося тут до не такої блискучої, та все ж таки теж не даремної праці: вирівнювати й зміцнювати грунт для цієї величної будівлі моральності, у якому є повно всіляких кротячих ходів, що їх поробив розум, мар¬но копаючись там у надії знайти скарби, і що роблять ненадійною ту будівлю. Отож ми зобов'язані тепер грунтовно запізнатися з трансцендентальним вживан¬ням розуму, із його принципами й ідеями, щоб могти належно визначити й оціни¬ти його вплив та вартість. Але перед тим як закінчити цей попередній вступ, я про¬хаю тих, кому близька до серця філософія (а цим сказано більше, ніж зазвичай гадають), якщо це та наступні [міркування] їх переконають, узяти під захист вираз ідея в його початковому значенні, аби він не затісувався надалі поміж інші вира¬зи, котрими зазвичай у недбалому безладі позначають усілякі види уявлень, і щоб наука не страждала від цього. Адже нам не бракує найменувань, належно достосованих до кожного виду уявлень, і нам немає потреби вдиратися в чуже володіння. Ось їхня градація. Гатунок є уявлення взагалі (rерrаеsеntatіо). Йому підпорядковане усвідомлене уявлення (реrsерtiо). Перцепція, що відноситься виключно до суб'єкта як модифікація його стану, є відчуття (sепsаtiо), об'єктив¬на перцепція є пізнання (соgnіtо). Воно є або споглядання, або поняття (іntuitus vel conceptus). Споглядання відноситься до предмета безпосередньо і є оди¬ничним, а поняття — опосередковано, за посередництвом певної ознаки, яка мо¬же бути спільною для багатьох речей. Поняття буває або емпіричним, або чис¬тим, і чисте поняття, оскільки воно має свій початок винятково в розсудку (а не в чистому образі чуттєвості), називається nоtiо. Поняття, [утворене] з nоtiоnes, що перевершує можливості досвіду, є ідея, або поняття розуму. Для того, хто звик до такого розрізнення, має бути нестерпним чути, що уявлення про червоний колір називають ідеєю. [Адже] це уявлення не можна назвати навіть nоtiо (розсудкове поняття).
Соловйов В. Оправдание добра // Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 1.
Виправдання добра
В. Соловйов
Розділ 11, § 7
Якби увесь світ, в якому ми живемо, зовсім не був би причетним до ідеально¬го, або істинного, буття, самий ідеалізм тоді був би неможливим. Прямим пред¬ставником ідеального первня у цьому світі є, звичайно, сам філософ, що спогля¬дає істинно-суще. Але цей філософ не впав з неба, його розум є тільки вищим сту¬пенем розуму загальнолюдського, що виражає себе в слові — явищі по суті універсальному, реальній ідеї або у відчутному розумі, як це прекрасно зрозумів ще Геракліт, як це засвоїли і розтлумачили Сократ і Платон, Арістотель і Зенон-стоїк. Однак присутність вищого начала не обмежується світом людським. Доцільне сполучення і рух живих істот і, взагалі, телеологічний зв'язок явищ слугували для самого Сократа улюбленим аргументом на користь розуму як світового первня. Але ідеальний принцип не вичерпується одною доцільністю, він поширюється на все визначене буття, виключаючи тільки прямо протилежне йому начало — безмірність хаосу. Де існує міра, межа, норма, там є і розум, ідея. А ко¬ли це так, то притаманна ідеалізмові протилежність між світом чуттєвих явищ і світом умоглядних ідей виявляється лише відносною і змінною. Позаяк усяке виз¬начене буття причетне до ідей, то різниця може бути лише у ступенях цієї причет¬ності. Оскільки рослина або тварина містять у собі більше визначеного мислимо¬го змісту і більш складний зв'язок з усім іншим, аніж простий камінь або окреме стихійне явище, остільки в рослинних, тваринних організмах варто визнати біль¬шу присутність ідеї або вищий ступінь ідеальності, ніж у каменя або водяної калюжі; далі, всяка людина, як істота словесна або здатна до розумного мислен¬ня, являє вищий ступінь ідеальності порівняно з тваринами, але й людина, що є невігласом, відданим пристрастям і порокам, такою самою мірою залишається позаду філософа, слово якого є вираженням розуму не тільки завдяки загально¬му ладові, але й завдяки дійсному застосуванню; та, нарешті, і філософи різнять¬ся між собою за ступенем засвоєння ними вищої істини. Вся ця відмінність сту¬пенів розумності у світі, від булижника до "божественного Платона", не є чимось безглуздим або супротивним ідеї; вона була б такою, якби розум вимагав байду¬жості і якби "ідея" означала одноманітність; але розум є загальним зв'язком усього, й ідея є образом внутрішнього суміщення множинного в єдиному (наприк¬лад, ідея організму, в якому поєднується багато частин та елементів, які служать одній цілі, або ідея держави, що об'єднує багато інтересів в одне спільне благо, або ідея науки, в якій багато знань утворюють єдину істину); тому наша дійсність, у якій незчисленні речі і явища сходяться й існують у єдиному світовому ладі, мусить бути визнана по суті розумною і відповідною ідеї. Засудження цієї дійсності з боку ідеалізму по праву може мати на меті не загальну природу світу і не відмінність ступенів, що випливає з цієї природи і без якої не було б і вищої єдності, а лишень те чи те взаємне становище цих ступенів, яке не відповідає їхньому внутрішньому достоїнству. Ідея людини не порушується, а виражається тим, що в неї крім розуму є й діяльна воля, чуттєва сприйнятливість; але оскільки розум, що споглядає істину всього, по суті вищий за обмежені частковості праг¬нень і відчуттів, він і мусить над ними панувати; якщо, навпаки, ці нижчі сторони візьмуть гору в житті людини, то його ідея викривлюється, в ньому відбувається явище ненормальне і безглузде. Так само і відмінність між станами і класами не супротивна ідеї громадянського суспільства, якщо тільки взаємини між цими кла¬сами визначаються їхньою внутрішньою якістю; але коли гурт людей, за приро¬дою більше здатних до праці службової, ніж до пізнання і здійснення вищої прав¬ди, отримає перевагу в суспільстві і візьме у свої руки всі справи управління і народного виховання, а люди істинного знання і мудрості будуть змушені присвя¬тити свої сили матеріальній праці, то за такого ладу держава суперечитиме своїй ідеї і втратить будь-який сенс. Панування нижчих сил душі над розумом в окремій людині і панування матеріального класу над інтелектуальним у суспільстві суть два випадки одного й того самого викривлення і безглуздя. Такими і визнає їх іде¬алізм, коли рішуче звинувачує головне зло як у душевному, так і в суспільному ладі людському. За ці звинувачення Сократ мусив померти, і — дивні справи — навіть цей трагічний випадок не змусив його учнів визнати, що крім моральної і політичної є у світі ще й третя неправда — фізична, або смерть. Нелогічна зупин¬ка на перших двох аномаліях — поганої душі і поганого суспільства — штучна перерва думки між життям морально-суспільним і життям природно-органіч¬ним — риса, характерна для всього ідеалістичного світоспоглядання як до¬поміжного і перехідного, половинного і недоконаного універсалізму.
А проте, хіба не ясно, що владарювання смерті у світі живих є таким самим безчинством, таким самим викривленням ступенів, що й панування сліпих прист¬растей у розумній душі або панування черні в людському суспільстві? Якщо без¬сумнівно, ш,о внутрішньо доцільна будова і життя організмів являють більшу міру і вищий ступінь здійснення ідеального начала в природі, ніж стихійні сили неор¬ганічної речовини, то ясно, що торжество цих останніх над життям, їх вивільнен¬ня з-під його влади й остаточне розривання ними організму є суперечність належному ідеальному ладові, є аномалія або безглуздя. Життя не знищує нижчих сил речовини, а підкорює їх собі й тим животворить їх. Ясно, що таке підпорядкуван¬ня нижчого вищому є нормою і, отже, зворотне відношення й таке, що супровод¬жується знищенням вищої форми буття в її даній реальності, не може бути нор¬мальним, не може бути виправданим і узаконеним в ім'я розуму та ідеї. Смерть не є ідея, а лише бунт сліпої сили проти розуму. А тому радість Сократа перед смер¬тю була, строго кажучи, лише зворушливою слабкістю втомленого тяготами ста¬рого, що заслуговує на вибачення, а не вираженням вищої свідомості. Для розу¬му, захопленого не особистим почуттям, а сутністю речей, ця смерть мала б замість радості викликати подвійний сум: сумним був смертний вирок, як суспіль¬не беззаконня, як торжество порочних і лихих невігласів над праведником і муд¬рецем, і сумним був самий процес смерті, як беззаконня фізичне, як торжество сліпої й бездушної сили отруйної речовини над живим, організованим тілом, у якому втілено розумний дух.
Весь світ — не тільки душевний і політичний, а й фізичний — страждає від по¬рушення норми, весь потребує допомоги, і допомогти йому може не безвольність аскета, що зрікається всякого життя і життєвого середовища, і не розумове спог¬лядання філософа, що живе самою тільки думкою в царині ідей, а жива сила цілої людської особи, що має безумовне значення не у від'ємній тільки потенції і не в ідеї тільки, а в позитивній дійсності. Це є досконала людина, або Боголюдина, що не тікає від світу в Нірвану, або в Царство ідей, а йде у світ, щоби врятувати його і переродити в Царство Боже — щоб досконала особистість була доповнена дос¬коналим суспільством.
Спиноза Б. Этика // Спиноза Б Избр. произведения: В 2 т. - .М., 1957. Т. 1.
Етика
Б. Спіноза
(Фрагмент)
Ясніше це можна зрозуміти із сказаного в схолії 7 ч. II, а саме з того, що душа і тіло утворюють одну й ту саму річ, яку в одному випадку уявляють під атрибутом мислення, а в другому — під атрибутом протяжності. Звідси й походить те, що по¬рядок або зв'язок речей той самий, чи уявлятиметься природа під другим атрибу¬том, чи під першим, і, отже, що порядок активних і пасивних станів нашого тіла за своєю природою сумісний із порядком активних і пасивних станів душі. Це також ясно із способу доведення т. 12, ч II.
Але хоча це й так і немає жодних підстав сумніватися в цьому, проте мені не віриться, що можна було б змусити людей це спокійно оцінити, якщо не підтвер¬дити сказане досвідом: так твердо вони переконані в тому, що тіло за найменшим порухом душі то рухається, то залишається нерухомим і робить багато такого, що залежить виключно від волі душі та її мистецтва вигадувати. І справді, на що здат¬не тіло, досі ніхто ще не визначив, тобто досвід нікого ще не навчив, до яких дій тіло здатне через самі тільки закони тілесної природи, а до яких дій воно здатне лише за умов, що буде визначатися душею. До сих пір ніхто ще не визначив устрій тіла настільки ретельно, щоб пояснити всі його функції. Я не кажу вже тут про те, що у позбавлених розуму тварин помічають багато такого, що далеко перевершує людську проникливість, а також про те, що сновиди під час сну роблять багато та¬кого, на що вони не наважились би в бадьорому стані; а це досить ясно показує, що саме тіло через одні тільки закони своєї природи здатне робити чимало тако¬го, від чого дивується його душа.
Ніхто не знає, далі, яким чином і якими засобами душа рухає тілом, який ступінь руху може вона передати тілу і з якою швидкістю здатна його рухати. Звідси випливає, що, коли люди говорять, наче та або та дія тіла бере свій поча¬ток від душі, що має владу над тілом, вони не знають, що говорять, і лише в кра¬сивих словах визнають, що справжня причина цієї дії їм невідома, і вони цьому аніскільки не дивуються. Але, скажуть вони, чи то знати, якими засобами душа рухає тілом, чи ні, досвід, однак, учить, що, якби душа була нездатна вигадувати, тіло залишалося б інертним; досвід неначебто вчить, що в цілковитій владі душі говорити або мовчати та й чимало іншого, що вони вважають через це залежним від її рішення. Але щодо першого, то я спитаю їх: хіба досвід не вчить їх так само, що й, навпаки, коли тіло бездіяльне, то й душа не здатна мислити? Коли тіло не¬рухоме уві сні, разом з ним спить і душа і не має здатності вигадувати, як у бадьо¬рому стані. Далі, всі, гадаю, відчули, що душа не завжди однаково здатна до мис¬лення одного й того ж предмета; але, навпаки, душа більшою чи меншою мірою здатна споглядати той чи інший предмет залежно від того, наскільки тіло здатне, аби в ньому виник образ цього предмета. Але, кажуть, через самі лише закони тілесної природи неможливо було б вивести причини архітектурних споруд, творів живопису і тому подібного, що створюється одним лише людським мисте¬цтвом, і тіло людське не могло б побудувати який-небудь храм, якби воно не виз¬началось і не керувалось душею. Але я показав уже, що вони не знають, на що здатне тіло і що можна вивести з одного лише розгляду його природи, а також що вони самі знають із досвіду, що за одними лише законами природи відбувається досить багато, у можливості походження чого вони б інакше, ніж під керівницт¬вом душі, ніколи не повірили, прикладом чому є те, що роблять уві сні сновиди і чому вони самі в бадьорому стані дивуються. Додамо, що сам устрій людського тіла своєю художністю далеко перевершує все, що тільки було створено людським мистецтвом, не кажучи вже про те, що з природи, як це було вже пока¬зано вище, хоч би під яким атрибутом вона розглядалася, випливає нескінченно багато.
Спиноза Б. Этики // Избранные произведения. М., 1957. Т. 1.
Етика
Б. Спіноза
(Фрагменти)
...Вільною називається така річ, яка існує тільки за необхідністю своєї власної природи і визначається до дії тільки сама собою. Необхідною ж, або, краще ска¬зати, примушеною називається така річ, яка визначається до існування і до пев¬ної дії чимось іншим.
...Довівши ясніше сонячного світла, що в речах немає нічого, завдяки чому вони могли би бути названі випадковими, я хочу коротко пояснити, що нам нале¬жить розуміти під випадковим (contingens). Але спочатку визначимо, що таке необхідне і неможливе. Якась річ називається необхідною або стосовно своєї сутності, або стосовно своєї причини, оскільки існування речі необхідно походить або з її сутності й визначення, або з даної творчої причини. Далі, на тих самих за¬садах якась річ називається неможливою, а саме і через те, що її сутність чи виз¬начення містить у собі суперечність, або тому, що немає якоїсь певної зовнішньої причини для породження такої речі. Випадковою ж якась річ називається єдино лише через недосконалість нашого знання. І справді, річ, стосовно якої ми не знаємо, чи містить у собі її сутність протиріччя, або про яку ми добре знаємо, що вона не містить у собі жодного протиріччя, але ж не можемо сказати чогось пра¬вильного про її існування через те, що від нас приховано порядок причин,— така річ ніколи не може для нас мати значення ані необхідної, ані неможливої, і тому ми називаємо її випадковою або можливою.
...Багато хто думає, що ми тільки те робимо вільно, чого не дуже прагнемо, позаяк це прагнення може бути легко обмежене спогадами про іншу річ, що час¬то спадає на думку, і навпаки, найменшою мірою ми вільні в тому, чого прагнемо з великою пристрастю, яка не може бути вгамована спогадами про іншу річ. Зви¬чайно, тим, хто так говорить, ніщо б не заважало вірити, буцімто в усьому ми чинимо вільно, якби з досвіду не знали, що багато чого ми робимо такого, про що потім шкодуємо, і що бачимо краще, а слідуємо гіршому. Так само й дитина пере¬конана, що вона вільно шукає молоко, розгніваний хлопчик — що він вільно ба¬жає помсти, а боягуз — утечі. П'яний переконаний, що він за вільним визначен¬ням своєї душі говорить те, що тверезий згодом бажав би взяти назад. Так само божевільні, базіки, діти й багато хто такого ж роду переконані, що вони говорять за вільним визначенням душі, а проте вони не в змозі стримати порив балакучості, що ними оволодів. Таким чином, і досвід не менш ясно, ніж розум (Ratio), навчає, що люди лишень через те вважають себе вільними, що дії свої вони усвідомлю¬ють, а причин, якими вони визначаються, не знають, і що визначення душі суть не що інше, як самі прагнення, що різняться залежно від різних станів тіла. І справді, всяк чинить у всьому згідно зі своїми афектами, а хто хвилюється протилежними афектами, той сам не знає, чого він хоче, хто ж не зазнає впливу жодного афек¬ту, того найменша спонука тягне куди завгодно. Все це, звичайно, ясно вказує, що й рішення душі, так само й прагнення і визначення тіла за своєю природою сумісні, або, краще сказати, вони — одна й та сама річ, яку ми називаємо рішен¬ням (decretum), коли вона розглядається і виражає себе під атрибутом мислення, та визначенням (determinatio), коли вона розглядається під атрибутом протяж¬ності й виводиться з законів руху і спокою. Ясніше це буде розкрито з наступного.
Я особливо хотів би вказати, що ми нічого не можемо зробити за рішенням душі, якщо тільки не згадаємо про нього. Наприклад, ми не можемо вимовити слово, якщо не згадаємо його. Однак згадати щось чи забути — то не належить до вільної влади нашої душі. Тому можна гадати, що тільки від вільного рішення душі залежить сказати щось чи промовчати. Але коли ми бачимо уві сні, немовби ми говоримо, то це здається через незалежні від волі рухи тіла. Далі, ми бачимо уві сні, неначе щось приховуємо від людей і робимо це за тим самим рішенням душі, за яким у бадьорому стані мовчимо про те, що знаємо. Нарешті, нам снить¬ся, що рішенням душі ми робимо щось таке, на що в бадьорому стані ніколи б не зважились. Тому я дуже хотів би знати, чи не існують у душі два роди рішень: одні фантастичні, інші — вільні. Якщо завгодно доходити до такого безумства, то му¬симо погодитись, що те рішення душі, яке вважається вільним, не відрізняється від самої уяви або пам'яті і є не що інше, як твердження, котре необхідно містить у собі ідею через те, що воно і є ідея. Отож, ці рішення виникають у душі з такою ж необхідністю, з якою й ідеї реально (актуально) існуючих речей. Таким чином, ті, хто переконані, що говорять, мовчать або щось роблять за вільним рішенням душі, марять наяву.
Вольтер. Метафизический трактат // Вольтер. Философские сочинения. М., 1988.
Метафізичний трактат
Вольтер
Розділ V
Чи має людина душу, і що вона собою являє
Ми переконані в тому, що ми — матерія, що ми відчуваємо і мислимо, ми пе¬реконані в існуванні Бога, творінням якого ми є, ми переконані в цьому завдячу¬ючи аргументам, проти яких наш розум не здатен повстати. Ми довели самим собі, що Бог цей створив усе, що існує. Ми переконались, що нам неможливо — і має бути неможливим — зрозуміти, яким чином він дав нам існування. Але чи мо¬жемо ми пізнати те, що в нас мислить? Що це за здібність, дарована нам Богом? Чи відчуває і думає матерія? Або це робить імматеріальна субстанція? Одним сло¬вом, що таке душа? Саме тут, більше ніж будь-де, мені необхідно перевтілитися у мислячу істоту, що спустилася сюди з іншої планети, що не має жодних земних за¬бобонів і володіє такою ж здібністю до сприйняття, як і я; при цьому я зовсім не мушу бути тим, що йменують людиною, і маю судити про людину безсторонньо.
Якби я був вищою істотою, якій творець відкрив усі свої таємниці, я відразу б, побачивши людину, сказав, що це за істота; я визначив би її душу, всі її здібності до пізнання причин з такою ж відвагою, з якою це зробило стільки філософів, нічого в цьому не розуміючи; але, визнаючи свою необізнаність і відчувши слабкість свого розуму, я можу лише скористатися засобами аналізу, що є посо¬хом, даним природою сліпим: я досліджу все частинами, а вже згодом подив¬люсь, чи зможу я судити про ціле. Отож, припускаю, що прибув до Африки й опи¬нився в оточенні негрів, готтентотів та інших живих істот. Передусім я помічаю, що всі життєві органи в них усіх однакові й усі тілесні відправлення грунтовані на одних і тих самих життєвих принципах, на мій погляд, усім їм властиві одні й ті самі бажання, пристрасті, потреби; кожний з них висловлює ці потреби своєю мовою. Першим я пізнаю мову тварин — інакше й бути не може: звуки, за допо¬могою яких вони спілкуються, аж ніяк не здаються мені довільними, навпаки, це живі ознаки їхніх пристрастей; ознаки ці несуть на собі сліди того, що вони вира¬жають: чавкання собаки, що вимагає їжі, у поєднанні з усією його поведінкою має явний стосунок до свого об'єкта; я відразу відрізняю його від гавкання і рухів, за допомогою яких він пестить іншого собаку, або від тих звуків і рухів, з якими він полює або скаржиться на щось; я відрізняю також, чи виражає його скарга тугу самотності, чи біль від рани, або, нарешті, любовну нетерплячку. Таким чином, доклавши трохи уваги, я починаю розуміти мову всіх тварин; вони вміють виража¬ти всі свої почуття; можливо, це не стосується їхніх ідей; але, оскільки вважаєть¬ся, що природа дала їм лише трохи ідей, мені здається природним, що вони отри¬мали обмежений спосіб вираження, який відповідає їхнім сприйняттям.
Яку відмінність від цього я знаходжу в істот із чорною шкірою? Що я можу в них помітити, крім декількох ідей та їх комбінацій у мозку, виражених за допомо¬гою інакше артикульованої мови? Що більше я досліджую всі названі істоти, то більше укріпляюсь у думці, що це різновиди одного роду: всім їм властива чудо¬ва здібність утримувати ідеї в пам'яті; у всіх бувають сни і під час сну слабкі відоб¬раження ідей, отриманих у бадьорому стані; їхня здібність думати і відчувати зростає разом з ростом їхніх органів відчуття і згасає так само з ними, а згодом і гине.
Далі я ставлю запитання, що дало їм життя, відчуття, думку? Це творіння не їхніх рук і не матерії, як я собі вже довів, отже, здібність відчувати та мати ідеї різних ступенів, відповідних їхнім органам відчуття, дав усім цим тілам Бог, — саме такий висновок, без сумніву, першим спадає мені на думку.
Нарешті, я бачу людей, що, як мені здається, стоять на вищому щаблі, ніж негри, так само як негри вищі за мавп, а мавпи — за слимаків та інших подібних істот.
Філософи мені кажуть: не помиляйтеся стосовно цього; людина цілком відмінна від інших живих істот, вона має духовну і безсмертну душу, адже (зау¬важте як слід!) коли думка — складна матерія, вона неодмінно мусить мати ті самі властивості, що й те, з чого вона утворилась: вона мусить бути ділима, здатна до руху тощо. Але думка зовсім не здатна дробитися, отже, вона зовсім не є склад¬ною матерією; у неї немає частин, вона проста, безсмертна, вона — творіння і образ Бога. Вислухавши цих наставників, я відповідаю їм, сумніваючись у самому собі, але й не довіряючи їм: якщо душа людини така, як ви стверджуєте, я мушу вважати, що ось цей собака і цей кріт мають цілком ту саму душу. Вони мені кля¬нуться, що це не так. Я запитую їх, яку різницю вони вбачають між собакою і са¬мими собою. Одні відповідають, що собака — це субстанціональна форма; другі кажуть: не вірте цьому, субстанціональні форми — химера; собака — машина, подібна до механічного рожна, й нічого більше. Я знову запитую у винахідників субстанціональних форм, що саме розуміють вони під цим словом, і позаяк у відповідь чую саму тільки нісенітницю, я знову звертаюсь до авторів механічного рожна і кажу їм: якщо тварини ці лише тільки машини, то ви порівняно з ними є тим самим, що годинник з репетицією порівняно з рожном, про який ви тлумачи¬те; інакше кажучи, якщо ви маєте честь володіти духовною душею, тварини так само володіють нею, адже вони нічим не різняться з вами, маючи ті самі органи, за допомогою яких ви отримуєте відчуття; і якщо ці органи не слугують їм для та¬кої мети, Бог, наділивши їх ними, зробив би марну роботу; проте, за вашим влас¬ним твердженням, Бог ні до чого не береться дарма. Отже, вибирайте: або ви зму¬шені визнати духовну душу й за блошицею, земляним хробаком і кліщем, або ви змушені бути такими самими автоматами, що й вони. І ці пани можуть відповідати мені лише здогадкою, що пружини тварин, які здаються органами відчуття, не¬обхідні для їхнього життя і є лише їхніми життєвими пружинами; проте ця відповідь — лишень припущення, не грунтоване на міркуванні.
Безсумнівно, аби жити, немає потреби ані в носі, ані у вухах, ані в очах, існу¬ють тварини, що зовсім не мають цих органів відчуття, але ж вони живуть; значить, тварини відчувають так само, як і ми; значить, лише через надлишок смішного марнославства люди можуть приписувати собі душу іншого роду, ніж та, якою одушевлена худоба. До сих пір ясно: ні філософи, ні я — ми не знаємо, що таке душа; я довів собі тільки, що це — щось спільне для живої істоти на ім'я людина і для того, кого ми називаємо звіром. Подивімося, чи є ця, спільна для всіх згада¬них живих істот, здібність матерією, або ж ні.
Неможливо, кажуть мені, щоб матерія мислила. Однак я не вбачаю тут такої неможливості. Якби думка була складною матерією, як вони це тлумачать, я б визнав, що вона мусить бути протяжна і ділима; але якщо думка — атрибут Бога, подарований ним матерії, я не бачу необхідності в тому, щоб атрибут цей був про¬тяжним і ділимим, адже я бачу, що Бог наділив матерію й іншими властивостями, що не мають ні протяжності, ні ділимості, приміром, рух або тяжіння, що діють без посередництва тіл (причому воно діє прямо пропорційно масі, а не площі поверхонь, і обернено пропорційно квадрату відстані між тілами ), є доведеною реальною властивістю, хоча причина її так само прихована від нас, як і причина мислення.
Одним словом, своє судження я можу винести лише на підставі того, що бачу і що уявляється мені найімовірнішим; я бачу: повсюдно в природі однакові дії пе¬редбачають однакову причину. Отож, я вважаю, що одна й та сама причина діє в людині й у тваринах відповідно до того, які в них органи відчуття; і я вважаю, що цей принцип, спільний для людей і тварин, є атрибутом, наданим Богом матерії. Адже якби те, що звуть душею, було б окремою істотою, я мусив би — незалеж¬но від того, якою є природа цієї істоти — вірити, буцімто її сутність є думка, бо інакше я не мав би ані найменшого уявлення стосовно цієї субстанції. Таким чи¬ном, усі ті, хто припускає імматеріальну душу, змушені стверджувати, начебто ця душа постійно мислить; але закликаю до совісті всіх людей: чи мислять вони без¬перестану? Чи мислять вони під час повного і глибокого сну? Чи мають живі істо¬ти кожної даної миті ідеї? Чи багато ідей у людини, що знепритомніла, тобто пе¬ребуває у стані, який реально відповідає станові миттєвої смерті? Якщо душа не мислить постійно, безглуздо приписувати людині субстанцію, сутність якої — мислення. Який же висновок ми можемо з цього зробити, якщо не той, що Бог влаштував тіло для мислення так само, як він влаштував його для їди і перетрав¬лення їжі? Звертаючись до історії роду людського, я дізнаюсь, що люди тривалий час мали стосовно цього таку саму гадку, що й я. Я читаю найдавнішу книгу з існу¬ючих у світі. Збережену народом, що вважає себе найдревнішим; ця книга під¬тверджує мені, що Бог, видимо, мислив так само, як і я; вона сповіщає мені, що колись Він дарував євреям закони, детальніші, ніж це мала колись інша нація; Він удостоїв їх навіть наказом, як вони повинні оправлятися у відхожому місці, але ні слова не сказав їм про душу; Він говорить їм тільки про тимчасові кари і віддяку: це доводить, що автор даної книги не жив серед народу, який вірив у духовність і безсмертя душі.
Гегель Г.В.Ф. Философия духа // Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1977. Т. 3.
Філософія духу
Г. В. Ф. Гегель
Поняття духу
(Фрагмент)
Для встановлення цього поняття необхідно, аби ми вказали ту визначеність, завдяки якій ідея існує як дух. Але всяка визначеність є визначеністю лише порівняно з іншою визначеністю; визначеності духу взагалі протистоїть визна¬ченість природи; перша тому може бути зрозумілою тільки водночас з останньою. Як на відмітну визначеність поняття духу треба вказати на його ідеальність, тоб¬то на зняття інобуття ідеї, повернення і поверненість її до себе зі свого іншого, тоді як для логічної ідеї, навпаки, відмітною рисою є її безпосереднє, просте в самому-собі-буття, а для природи — її поза-собою-буття.
Подібно до духу, зовнішня природа розумна, божественна, являє собою зоб¬раження ідеї. Однак у природі ідея виявляє себе у стихії зовнішньої покладеності, є зовнішньою не тільки у відношенні до духу, але — саме тому, що вона є зовнішньою щодо нього, тобто до тої в-собі і для-себе-сущої внутрішньої його природи, що становиш сутність духу, — саме тому ідея є зовнішньою і по відно¬шенню до самої себе. Це поняття природи, вже греками виказане і надзвичайно в них поширене, цілком узгоджується з тим уявленням про неї, яке загальновизна¬не й у нас. Ми знаємо, що все, що стосується природи, є просторове і часове — що в природі існує ось це поряд з ось цим, — коротко кажучи, що все природне зовні покладене до нескінченності; далі, що матерія, ця всезагальна основа всіх існуючих формоутворень природи, не тільки нам чинить спротив, існує поза нашим духом, але й відносно самої себе є зовні покладеною, розпадається на конкретні точки, на матеріальні атоми, з яких вона складена. Відмінності, в яких розгортається поняття природи, є одна відносно іншої більш-менш самостійні існування; щоправда, через свою одвічну єдність вони перебувають у взаємовідношенні між собою — через що жодну не можна зрозуміти без іншої, але це відношення є для них більшою чи меншою мірою зовнішнім. Тому ми з пов¬ним правом говоримо, що в природі панує не свобода, а необхідність, бо ця ос¬тання у своєму достеменному значенні є якраз тільки внутрішнє, і саме через це, лишень тільки зовнішнє відношення самостійних існувань. Так, приміром, світло та стихії виявляють себе як самостійні одне відносно одного; так само планети, хоча вони й тяжіють до Сонця, однак, незважаючи на це відношення до свого центру, видаються такими, що мають самостійність як відносно цього свого цент¬ру, так поміж собою; ось ця суперечність і дістає своє розв'язання в русі планет навколо Сонця.
Щоправда, царині живого властива необхідність вища за ту, що панує в не¬живій природі. Вже в рослині виявляється деякий центр, що сягає периферії, де¬яка концентрація відмінностей, деякий саморозвиток із середини назовні, деяка єдність, що сама в собі розрізняється і сама себе породжує із своїх відмінностей, і, отже, щось таке, чому ми приписуємо прагнення. Однак ця єдність залишається незавершеною, тому що процес розчленування рослини є виходженням рослин¬ного суб'єкта із себе, кожна частина рослини, проте, є цілою рослиною, є її пов¬торенням, і, отже, окремі частини не перебувають у цілковитій покорі єдності суб'єкта. Ще повніше подолання зовнішності являє собою тваринний організм; у цьому останньому не тільки кожний окремий член породжує інший, є його причи¬ною та дією, засобом і ціллю і, таким чином, сам є водночас своє інше, але й усе ціле так просякнуте тут своєю єдністю, що ніщо не виявляє себе в ньому як самостійне, кожна визначеність водночас є й ідеальною, тварина в кожній визна¬ченості залишається тим самим єдиним всезагальним, так що у тваринному організмі зовні покладеність його частин виявляється в усій своїй неправді. Через це в-собі-буття у визначеності, через цю свою зовнішність і поза неї — безпосе¬редню рефлектованість у себе тварина є для себе сущою суб'єктивністю і має відчуття; відчуття якраз і є цією повсюдною єдністю тварини в усіх її членах, які безпосередньо повідомляють кожне враження єдиному цілому, і це ціле у тварині починає бути для себе. В цьому суб'єктивному внутрішньому і полягає підстава то¬го, що тварина визначена сама через себе, із середини назовні, а не лише із зовні, тобто вона має прагнення та інстинкт. У суб'єктивності тварини міститься супе¬речність і прагнення через зняття цієї суперечності зберегти себе. Це самозбере¬ження — привілей тварини і ще більшою мірою духу. Відчуття є визначеним, має певний зміст і тим самим відмінність у собі; ця відмінність спочатку виявляється ще цілком ідеальною, простою, знятою в єдності відчуття, ця знята відмінність, що продовжує існувати в єдності, є суперечністю, яка знімається тим, що відмінність покладає себе як відмінність. Таким чином, тварина із свого простого відношення до самої себе ввергається у протилежність до зовнішньої природи. Через цю протилежність тварина опиняється в новій суперечності, адже тепер відмінність покладається у спосіб, що суперечить єдності поняття; вона тому му¬сить бути знятою так само, як спочатку була знята нерозрізнена єдність. Це знят¬тя розрізнення відбувається завдяки тому, що тварина споживає те, що призначе¬но для неї в зовнішній природі, і тим самим підтримує себе. Так через знищення чогось іншого, що протистоїть тварині, знову покладається первісне просте відно¬шення її до самої себе разом із суперечністю, що міститься в ньому. Для спра¬вжнього розв'язання цієї суперечності необхідно, аби те інше, до якого тварина стоїть у певному відношенні, було рівним їй самій. Це й відбувається у взаємовідношенні статей; тут кожна з двох статей відчуває в іншому не щось для неї чуже і зовнішнє, але саму себе і спільний для обох рід. Тому взаємовідношен¬ня статей є кульмінаційним пунктом живої природи; на цьому щаблі вона цілком вилучена із зовнішньої необхідності, оскільки розрізнені істоти, що співвідно¬сяться між собою, вже не є тут зовнішніми одна для одної, але мають відчуття своєї єдності. А проте душа тварини все ще не вільна, бо вона завжди виявляє се¬бе як щось, що становить єдине ціле з визначеністю відчуття або збудження, як зв'язане з однією визначеністю. Тільки у формі одиничності рід існує для твари¬ни; ця остання тільки відчуває рід, але нічого не знає про нього; у тварини ще не¬має душі для душі, всезагального для всезагального як такого. Через зняття особливості статей, що має місце в процесі статевого спілкування, тварина не до¬ходить до породження роду; породжене в цьому процесі є знову тільки щось оди¬ничне. Таким чином, природа навіть у кульмінаційному пункті свого піднесення над конечністю знову і знову впадає в останню і являє собою, таким чином, без¬перервний коловорот. Таким чином, навіть і в найдосконалішому образі (Gestalt), до якого підноситься природа, — в тваринному житті — поняття не досягає дійсності, яка б дорівнювала сутності його душевної природи, тобто не досягає цілковитого подолання зовнішності й конечності свого наявного буття. Вперше це стається в дусі, який саме завдяки цьому, здійсненому в ньому подоланню, відрізняє себе від природи так, що це розрізнення не є актом тільки зовнішньої рефлексії щодо сутності духу.
Це властиве поняттю духу зняття зовнішності є тим, що ми називаємо іде¬альністю. Усі діяльності цього духу суть не що інше, як різні способи приведен¬ня зовнішнього до внутрішнього, яким і є самий дух, і тільки через це повернен¬ня, через цю ідеалізацію, або асиміляцію, зовнішнього дух стає духом і є дух. Як¬що ми розглянемо дух дещо ближче, то як перше і найпростіше його визначення ми віднайдемо, що він є Я. Я є чимось зовсім простим, всезагальним. Коли ми говоримо Я, ми, справді, маємо на думці щось одиничне; але позаяк кожний є Я, то ми висловлюємо цим тільки щось цілком загальне. Всезагальністю зумовлено те, що воно може абстрагуватися від усього, навіть від свого життя. Одначе дух не є, подібно до світла, чимось тільки абстрактно-простим, яким він раніше розглядався, коли йшлося про простоту душі на протилежність складності тіла; радше, навпаки, дух є всупереч своїй простоті чимось саморозрізненим; адже Я протипокладає себе самому собі, робить себе своїм власним предметом і від цієї, щоправда, тільки абстрактної відмінності, повертається до єдності із самим со¬бою. Це в-собі-буття Яу процесі його розрізнення є його безконечність, або іде¬альність. Але ця ідеальність обстоює себе тільки у відношенні Я до нескінченно¬го розмаїття речовини, що протистоїть йому. Оскільки Я опановує цю речовину, остання водночас стає просякнутою всезагальністю Я, а також проясненою нею, вона втрачає своє відокремлене самостійне існування і набуває буття духовного. Нескінченним багатоманіттям своїх уявлень дух через це не тільки не втягується в просторову зовні покладеність, не тільки не залишає своєї простоти і свого в-собі-буття, але радше його проста самість із нічим не затьмареною ясністю про¬ходить через все це багатоманіття, не даючи йому самостійного існування. Але дух не обмежується тим, аби як конечний дух своєю діяльністю уявлення пе¬реміщати речі в царину свого внутрішнього світу і таким чином віднімати у речей,хоча все ще зовнішнім чином, властиву їм зовнішність. Навпаки, як релігійна свідомість дух проникає крізь позірно абсолютну самостійність речей — аж до єдиної, безконечної могутності Бога, що діє у їхньому внутрішньому єстві і все собою тримає. Далі, як філософське мислення дух завершує вказану вище іде¬алізацію речей тим, що він пізнає той певний спосіб, у який вічна ідея, що утворює їхній загальний принцип, розкривається в них. Через це пізнання ідеальна приро¬да духу, що вже в конечному дусі виявляє свою активність, досягає тут своєї довершеної, найконкретнішої форми, дух вивищується тут до дійсної ідеї, що повністю осягає себе, і тим самим до абсолютного духу...
Гуссерль Е. Формальна і трансцендентальна логіка. Досвід критики логічного розуму // Зарубіжна філософія XX ст. Читанка у 6 книгах. Кн. 6. К., 1993.
Формальна і трансцендентальна логіка
Е. Гуссерль
Трансцендентальна феноменологія та інтенціональна психологія
(Фрагменти)
Раніше всього мислимого є Я. Це "Я є "виявляється для мене, суб'єкта, який висловлює таке судження і виражає його справжній зміст, первісною інтенціональною основою не тільки для світу, який я розглядаю як реальний, але та¬кож має значення для мого ідеального світу, і взагалі для всього, що я усвідом¬люю як суще з якимось зрозумілим для мене і дійсним змістом (засвідчую я його правильно чи не правильно і т. д.), включаючи мене самого, моє життя, мою віру і увесь зміст свідомості. Незалежно від того, відповідає чи не відповідає це забо¬бону, обурює чи ні, але існує споконвічний факт, якого я повинен строго дотри¬муватися, стосовно якого я як філософ ні на секунду не повинен мати сумніву...
Світ є те, що мною усвідомлюється, що дійсне для мене. В моїй інтенціональності він легітимується, в ній він отримує своє значення і смисл буття. Цілком зро¬зуміло, що цей світ припускає, що в моєму Я (в Я, яке несе досліджувану тут універсальність я мислю і включає в своє дійсне і можливе мислення все дійсне і можливе для нього), саме в цьому Я стверджується будь-яке інше Я, що має свій зміст і значення. "Інше", інші мають споконвічне відношення до мене, до того, хто це переживає і усвідомлює. Ясно, все те, що належить до їх змісту (їх змісту для мене), а саме "інше", тут тілесно "протистоїть мені" всім своїм життям і, таким чи¬ном, має мене як своє інше. Так що я для нього з усім своїм життям, з усіма своїми формами свідомості і дійсними для мене предметами, є іншим Я, так само, як і він для мене, і аналогічно будь-який інший для будь-якого іншого, так що "кожний" отримує свій зміст, і так само ми і як "один серед інших" містимося в "кожному"...
Ні світ, ні суще взагалі, ні будь-який можливий рід не входять "ззовні" в моє Я, в моє свідоме життя. Все зовнішнє є те, що воно є, в цьому внутрішньому і от¬римує своє справжнє буття, свою самоданість і своє підтвердження всередині цього внутрішнього — своє справжнє буття, яке належить саме внутрішньому як полюсу єдності в моїх (а також інтерсуб'єктивно в наших) дійсних і можливих різноманітностях, з можливостями як здібностями типу "я можу увійти, я можу здійснити синтаксичні операції" і т. д. Будь-які модальності буття мають тут місце, вони належать цьому внутрішньому, в якому все конституюється, є не тільки кінцем, але й початком, функціонуючи як тематичне завершення і початок нової тематики. Крім того, аналогічне відбувається і з ідеями, які конституюються в Я, як, наприклад, з ідеєю природних об'єктів, що існують абсолютно, з ідеєю абсолютно самодостатніх "істин в со6ї"тощо. Вони мають "регулююче значен¬ня" в зв'язку з конституйованою відносністю, конституйованою єдністю нижчого рівня.
Відношення свідомості до світу не є зовнішнім відношенням, цілком випадко¬во зумовленим Богом або наперед випадково існуючим світом і казуальною послідовністю фактів, які йому належать. Існує суб'єктивне апріорі, яке передує буттю Бога і світу, буттю всього, індивідуального і колективного, яке існує для ме¬не, мислячого суб'єкта. Навіть Бог є для мене тим, що він є, завдяки результатам моєї власної свідомості. Тут від страху перед моїм можливим святотатством не слід відвертатися, а краще важливо бачити проблему. З такою ж ймовірністю, як і стосовно іншого Я, результати свідомості не підтверджують, що я цю вищу трансценденцію знаходжу і створюю.
Аналогічно стоять справи і відносно світу, й відносно всієї світової каузаль¬ності. Звичайно я перебував в психофізичному каузальному зв'язку з зовнішнім світом, — саме я, ця людина, людина серед людей і тварин, серед інших реаль¬ностей, які складають світ. Але світ з усіма його реальностями, включаючи моє реальне людське буття, є універсумом, що конституюється трансценденціями, в переживаннях і здатностях мого Я (і тільки завдяки цьому даний в переживаннях і здатностях існуючої для мене інтерсуб'єктивності), цьому світові моє Я передує як суб'єктивність, що остаточно конституює. Трансценденція світу є трансценденцією відносно цього Я і завдяки йому відносно відкритої спільності Я. При цьому слід мати на увазі відмінність, що має місце у Декарта, не дивлячись на всю її неточність: що це Я, це Я як суб'єктивність, остаточно конституює, існує для ме¬не з аподиктичною необхідністю (без шкоди для мого нерозкритого і невідомо¬го безконечного горизонту); водночас світ, що конституюється в мені, хоча він завжди існує для мене в потоці узгодженого досвіду, не викликає ніяких сумнівів (я не можу сумніватися в ньому, якщо будь-який новий досвід підтверджує його існування), цей світ має завдяки сутнісній необхідності смисл презумптивного існування. Реальний світ існує лише в постійно визначеній презумпції, яку досвід постійно здійснює в однаково конституюючому стилі.
Тут, напевно, потрібні глибокі і складні дослідження, щоб досягти повної яс¬ності. Але вони не потрібні, щоб упевнитися в тому, що в теорії пізнання нами вже оцінені фундаментальні відмінності між: 1) трансцендентально-феномено¬логічною суб'єктивністю (яка є видимою через мою трансцендентальну суб'єктивність як трансцендентальну інтерсуб'єктивність) з її конститутивним свідомим життям і її трансцендентальними здатностями і 2) психологічною або психофізичною суб'єктивністю, людською душею, людською особистістю і спільністю особистостей з їх психічними переживаннями в психологічному зна¬ченні, світом, який частково переживається, психофізичним, індуктивно визначе¬ним зв'язком з фізичною тілесністю, що належить світу.
Внаслідок цього потрібно зрозуміти, чому ми у всіх спробах обгрунтувати існування об'єктивного світу з допомогою каузального висновку Я, даного, перш за все, чисто для себе (як окремий факт), відзначаємо безглузду плутанину пси¬хофізичної каузальності, що відбувається в світі, з відносною кореляцією, що має місце в трансцендентальній суб'єктивності; плутанину між свідомістю, що консти¬туює, і світом, що конституюється. Для розуміння справжнього й істинного змісту трансцендентальної філософії вирішальне значення має впевненість в тому, що людина, — не тільки людське тіло, але і людська душа, яка у своїй чистоті може бути зрозумілою з внутрішнього досвіду, — є поняттям світу і, як предметність трансцендентально/апперцепції, входить як конститутивна проблема в транс¬цендентальну універсальну проблему, проблему трансцендентальної конституції всіх трансценденцій, навіть всіх предметностей взагалі.
Радикальна відмінність між психологічною і трансцендентальною суб'єктивністю (в якій психологічна суб'єктивність конституюється як така, що во¬лодіє мирським і, відповідно, трансцендентним ідейним смислом) означає ради¬кальну відмінність між психологією і трансцендентальною філософією, особ¬ливо трансцендентальною теорією трансцендентного пізнання. Не слід дозволя¬ти ніякого зміщення понять психології, не дивлячись на істотно обгрунтовані спо¬куси, які полягають в тому, що чистий аналіз свідомості, здійснений перш за все психологічно, може перетворитися в трансцендентальний, не змінюючи істотно свого змісту.
Не можна закривати очі на те, що психологія має свій власний зміст і завжди була галуззю антропології як позитивна "емпірична" наука, в якій "психічні фе¬номени", особливо психологічні дані, переживання і диспозиції (здатності) існу¬ють всередині вже даного світу, що "внутрішній досвід" є різновидом "емпірично¬го", об'єктивного досвіду і який є помилкою, коли цей психологічний внутрішній досвід змішують з досвідом, який трансцендентально покликаний бути очевид¬ним досвідом про чисте мислення. Така помилка, звичайно, не має значення для трансцендентальної феноменології.
Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Соч. Т. 3.
Німецька ідеологія
К. Маркс, Ф. Енгельс
Розділ І
4. Сутність матеріалістичного розуміння історії. Суспільне буття і суспільна свідомість
Отож, справа стоїть таким чином: певні індивіди, що певним чином ведуть ви¬робничу діяльність, вступають у певні суспільні й політичні відносини. Емпіричне спостереження повинно в кожному окремому випадку — на досвіді й без будь-якої містифікації та спекуляції — виявити зв'язок суспільної й політичної структу¬ри з виробництвом. Суспільна структура і держава постійно виникають із життєвого процесу певних індивідів — не таких, якими вони можуть здаватися у власному чи чужому уявленні, а таких, якими вони є у дійсності, тобто як вони діють, матеріально виробляють і, отже, як вони справді виявляють себе за певних матеріальних, від їхньої волі не залежних меж, передумов та обставин.
Виробництво ідей, уявлень, свідомості первісно прямо вплетене в матеріаль¬ну діяльність і матеріальне спілкування людей, у мову реального життя. Утворен¬ня уявлень, мислення, духовне спілкування людей є тут ще безпосереднім пород¬женням їхніх матеріальних дій. Те саме стосується і духовного виробництва, як воно виявляє себе в мові політики, законів, моралі, релігії, метафізики і т. ін. то¬го чи іншого народу. Люди є творцями своїх уявлень, ідей тощо, але мова йде про дійсних, діючих людей, зумовлених певним розвитком їхніх продуктивних сил і відповідним цьому розвиткові спілкуванням, аж до найвіддаленіших форм.
Свідомість [das BewuЯtsein] ніколи не може бути чимось іншим, ніж усвідом¬леним буттям [das bewuЯte Sein], а буття людей є реальним процесом їхнього життя. Якщо в усій ідеології люди та їхні стосунки виявляються поставленими на голову, немов у камері-обскурі, то це явище так само випливає з історичного про¬цесу їхнього життя, як зворотне зображення предметів на сітчатці ока випливає безпосередньо з фізичного процесу їхнього життя.
Всупереч німецькій^філософії, що сходить із неба на землю, ми тут підноси¬мося з землі на небо, тобто ми виходимо не з того, що люди говорять, думають, уявляють собі, — ми виходимо також не з гаданих, уявних, тільки на словах існу¬ючих людей, аби від них перейти до справжніх людей; для нас вихідною точкою є дійсно діяльні люди, і з їхнього справжнього дієвого процесу ми виводимо також і розвиток ідеологічних відображень і відгуків цього життєвого процесу. Навіть туманні утворення в мізках людей, і ті є необхідним продуктом, свого роду випа¬ровуваннями їхнього матеріального життєвого процесу, який може бути встанов¬лений емпірично [який пов'язаний з матеріальними передумовами. Таким чином мораль, релігія, метафізика й інші види ідеології та відповідні їм форми свідо¬мості втрачають видимість самостійності. У них немає історії, у них немає розвит¬ку: люди, що розвивають своє матеріальне виробництво і своє матеріальне спілкування, змінюють разом з цією своєю дійсністю також і своє мислення та продукти цього мислення. Не свідомість визначає життя, а життя визначає свідомість. При першому способі розгляду виходять із свідомості, немовби вона була живим індивідом; при другому, що відповідає дійсному життю, виходять із самих дійсних живих індивідів і розглядають свідомість тільки як їхню свідомість
Декарт Р. Метафізичні розмисли. - К., 2000.
Метафізичні розмисли
Р. Декарт
Перший розмисел Про речі, що можна взяти під сумнів
Скільки разів траплялось, що вночі мені снилось, ніби я одягнений сиджу на цьому самому місці, біля вогню, хоча в цей час я зовсім роздягнений лежав у своєму ліжку? Щоправда, тепер мені здається, що я дивлюсь на цей папір зовсім не сонними очима, що голова, якою я похитую, зовсім не дрімає, що я свідомо й навмисно простягаю й відчуваю цю руку; а те, що діється вві сні, бачиться не так чітко й виразно. Та розваживши докладно, я пригадую, що подібні ілюзії нерідко обманювали мене і вві сні. Задумавшись над цим, я явно впевнююсь у відсутності переконливих ознак або досить певних знаків, завдяки яким можна чітко відме¬жувати неспання від сну, і це мене вражає; моє здивування таке, що я фактично здатен переконати себе, начебто я сплю.
А тепер припустімо, що ми заснули і всі ці особливості, а саме: розплющуван¬ня очей, хитання головою, простягання руки тощо, не що інше, як оманливі ілюзії, а наші руки й усе тіло, можливо, зовсім не такі, якими ми їх бачимо. Однак слід принаймні визнати, що речі, які нам увижаються вві сні, постають немов малюнки й картинки, що можуть бути створені лише за подобою чогось справді реального; і тому принаймні такі загальні речі, як очі, голова, руки й решта тіла, — це речі не уявні, а реальні. Справді, навіть коли художники намагаються зобразити якнайхимерніших сирен і сатирів, малюючи дивні й неймовірні форми, вони не можуть на¬дати їм зовсім небаченого в природі вигляду, бо лише витворюють своєрідні поєднання частин тіла різних тварин, або ж, якщо їхня уява настільки екстрава¬гантна, що зуміє вигадати щось нове, досі нами ніде не бачене, тобто їхній витвір становитиме річ до решти вигадану й цілком невірогідну, то принаймні фарби, якими його мальовано, мусять бути справжніми.
З цієї самої причини слід визнати, що хоча навіть такі загальні речі, як очі, го¬лова, руки тощо, можуть бути уявними, існують, однак, іще простіші й загальніші речі, наявні й реальні, через змішування яких, як і через поєднання кількох істин¬них кольорів, виникли образи всіх речей, як істинних і реальних, так і вигаданих і фантастичних, що їх уміщує наша думка. До цієї низки речей належить тілесна природа взагалі і її просторовість, а також обриси просторових речей, їхні розміри або величина й кількість, як і місцезнаходження й час, що вимірює їх три¬валість, тощо.
Можливо, саме тому ми не помилимось, якщо скажемо, що фізика, астро¬номія, медицина та інші науки, що залежать від розгляду складних речей, дуже сумнівні й недостовірні, зате арифметика, геометрія й інші науки такого плану, що вивчають речі вкрай прості й загальні, не надто переймаючись, існують ті в при¬роді чи ні, містять у собі дещо достовірне й безсумнівне, — адже незалежно від того, сплю я чи не сплю, два додані до трьох дають завжди п'ять, а квадрат ніко¬ли не матиме більше чотирьох сторін; як на мене, немислимо, аби настільки оче¬видні істини можна було запідозрити в хибності й недостовірності.
І все ж у розумі вже давно утвердилась думка про існування Бога, який може все і який, задумавши, створив мене таким, яким я є. Хто ж може запевнити мене, що Бог улаштував так, щоб не існувало жодної землі, жодного неба, жодного просторового тіла, жодного обрису, жодної величини ані місця, а я все-таки ці речі відчував і мені здавалося, що все це існує саме таким, яким я його бачу.
Отож, я припускаю, що насправді існує не всемилостивий Бог як єдине вер¬ховне джерело істини, а якийсь злий геній, настільки ж хитрий і облудний, як і мо¬гутній, що задіяв увесь свій хист, аби мене ошукати, Я уявляю, що небо, повітря, земля, кольори, форми, звуки і всі зовнішні речі, що ми їх бачимо, це лише об¬лудні ілюзії, якими він скористався, аби підловити мене на легковірність. Я уявля¬тиму себе без рук, без очей, плоті й крові, без будь-яких відчуттів, але хибно впев¬неним, що ними володію. Я вперто дотримуватимусь цієї думки і, якщо завдяки такому підходові виявлюсь нездатним осягнути якусь істину, то принаймні володітиму можливістю стояти на своєму. Ось чому я старанно остерігатимусь приймати на віру щось недостовірне і так добре підготую свій розум до всіляких хитрощів цього великого ошуканця, що йому попри всю його могутність і хитро¬мудрість не вдасться нічого мені нав'язати.
Однак цей задум складний і трудомісткий, а лінощі непомітно затягують мене в звичний плин життя. І як ото раб, що насолоджувався уявною свободою вві сні, боїться прокидатися, коли починає підозрювати, що його свобода лише сон, і підтримує приємні ілюзії, аби довше насолоджуватись ними, так і я непомітно для себе сповзаю до своїх колишніх поглядів і боюся прокидатися з цього забуття, лякаючись, що невсипуща праця, яка настане після цього мирного спокою, може не просто привести колись до якогось світла в пізнанні істини, а виявиться недос¬татньою, аби осяяти весь морок щойно заторкнутих складних проблем.
Декарт Р. Метафізичні розмисли. К., 2000. С. 48-49
Метафізичні розмисли
Р. Декарт
Четвертий розмисел
* Переклад з французької 3. Борискж і О. Жупанського
...Я також не можу скаржитись на те, що Бог не дарував мені свободи вибору або дав не досить сильну й досконалу волю, бо насправді відчуваю, що вона настільки велика й об'ємна, що не вміщується в жодних межах. Особливо чудо¬вим у цьому плані мені видається те, що з-поміж усіх інших наявних у мені речей немає жодної настільки довершеної й великої, з приводу якої я б не відчував, що вона може стати ще більшою й досконалішою. Коли, наприклад, я розглядаю властиву мені здатність осягати, то виявляю, що вона незначна за обсягом і дуже обмежена; водночас я собі уявляю ідею іншої здатності, — вона більша й навіть нескінченна, і вже лише тому, що я спроможний уявити собі її ідею, я без труд¬нощів розумію, що вона належить природі Бога. Достоту так само, коли я досліджую пам'ять або уяву, або якусь іншу здатність, я не знаходжу жодної, яка не була б у мені надто незначною й обмеженою, а в Богові величезною й нескінченною. Одна тільки воля , яку я відчуваю, настільки велика, що я не ося¬гаю ідею якоїсь іншої, значно більшої й об'ємнішої; тож саме вона й підказує мені, що я маю образ і подобу Божу. Бо хоча в Бога воля незрівнянно більша, ніж у мене, як через знання й могутність, поєднання яких робить її стійкішою й дієвішою, так і через об'єкт, тим паче що вона поширюється на незмірно більшу кількість речей; хоча вона все-таки не видається мені більшою, коли я розглядаю її формально і власне саму по собі. Адже воля полягає тільки в тому, що ми мо¬жемо щось робити або не робити (тобто стверджувати або заперечувати, домага¬тись або уникати), або радше тільки в тому, що, стверджуючи або заперечуючи, домагаючись або уникаючи якихось речей, запропонованих нам розумом, ми діємо в такий спосіб, що не відчуваємо жодної принуки ззовні. Бо щоб бути віль¬ним, необов'язково бути незацікавленим при виборі однієї або другої з двох прогилежностей ; радше, навпаки, чим більше я схильний до однієї— або тому що напевне знаю, що в ній поєднується добро й зло, або тому що Бог так налаштував хід моїх думок, — тим вільніше я її вибираю.
Тож природно, що божественне милосердя й природне знання ніяк не обме¬жують мою свободу, а лише розширюють і зміцнюють її. Тому байдужість, яку я відчуваю, коли жоден вагомий доказ не схиляє мене в один бік більше, ніж у дру¬гий, — це найнижчий ступінь свободи, вона свідчить скоріше про нестачу знання, ніж про досконалість волі , бо якби я завжди чітко знав, де істина й де добро, то ніколи не мав би труднощів, висловлюючи судження або роблячи вибір, отже був би повністю вільним, ніколи не стаючи байдужим.
Лейбниц Г. Опыт теодицеи...// Лейбниц Г. Сон.: В 4 т. М., 1989. Т. 4.
Досвід теодицеї щодо благості Божої, свободи людини і начала зла
Г. Ляйбніц
(Фрагменти)
288. Ми вже показали, що свобода, як її розуміють у теологічних школах, по¬лягає у розумінні (intelligence), яке передбачає чітке знання предмета бажання; у спонтанності (spontanйitй), за якою ми самі визначаємо себе до дії, й у випад¬ковості (contingence), тобто у виключенні логічної й метафізичної необхідності. Розуміння є неначе душею свободи, інше становить немовби її тіло і підставу. Вільна субстанція визначає сама себе, і визначає себе через благий мотив, з'ясо¬ваний розумом, який схиляє її, але не примушує. Всі умови свободи містяться в цих кількох словах. А проте варто показати, що недосконалість властива нашому пізнанню і нашій спонтанності, і незаперечні визначення, що містяться в нашій ви¬падковості, не знищують ані свободи, ані випадковості.
289. Наше пізнання буває двох родів: чітке (distincte) і плутане (confuse). Чітке пізнання, або розуміння (intelligence), буває за умов правильного користу¬вання розумом; але відчуття доставляють нам плутані думки. І ми можемо сказа¬ти, що буваємо вільні від рабства настільки, наскільки діємо у відповідності з чітким пізнанням, і буваємо поневолені пристрастями настільки, наскільки наші сприйняття (perceptions) бувають плутаними. Саме в цьому сенсі ми не маємо пов¬ної свободи духу, бажаної для нас, і можемо сказати разом зі св. Августином, що, будучи поневолені гріхом, маємо рабську свободу. Та раб, залишаючись рабом, все-таки має свободу вибору відповідно до стану, в якому перебуває, хоча частіше його поставлено перед суворою необхідністю вибирати з двох зол одне, тому що панівна сила не дає йому можливості досягти блага, якого він бажав би. Що для раба кайдани й примус, то для нас пристрасті, панування яких хоч і приємне, але згубне. Насправді ми бажаємо лишень того, що нам подобається, але те, що нам до вподоби в дану мить, часто є справжнім лихом, яке б нам не спо¬добалось, якби в нас були відкриті очі розуму. Однак це невигідне становище, в якому перебуває раб або в якому перебуваємо ми, не перешкоджає нам (так са¬мо й рабу) здійснювати вільний вибір з того, що найбільше до вподоби, в тому становищі, в якому ми перебуваємо, у відповідності з нашими силами і нашими наявними знаннями.
290. Щодо спонтанності, то вона властива нам остільки, оскільки ми в самих собі маємо початок своїх дій, як це дуже добре розумів Арістотель. Правильно, що враження від зовнішніх речей часто відхиляють нас від обраного нами шляху, і, як зазвичай вважали, принаймні стосовно цього, частина принципів наших дій перебуває поза нами. Я згоден, що так треба висловлюватися, пристосовуючись до загальновживаної мови, і що певною мірою це можна робити без шкоди для істини; але коли йдеться про точні вирази, я стверджую, що наша спонтанність не знає винятку і, кажучи строго філософськи, зовнішні речі не чинять на нас фізич¬ного впливу.
291. Аби краще зрозуміти цей пункт, треба знати, що спонтанність у точному значенні слова в нас спільна з усіма простими субстанціями і що в усіх розумних або вільних субстанціях вона виявляється у пануванні над власними діями. Це як¬найкраще може бути пояснено системою наперед установленої гармонії, яку я виклав уже багато років тому. Я показав у ній, що кожна проста субстанція завдя¬ки своїй природі має сприйняття і що її індивідуальність полягає у неперервності закону — послідовності сприйняттів, що були викликані в ній і природно виника¬ють одні з одних для репрезентації тіла, призначеного їй, і у такий спосіб всього універсуму згідно з точкою зору, що властива цій простій субстанції, без необхідності у сприйнятті якогось фізичного впливу тіл. Так само й тіло, зі свого боку, прилаштовується до бажань душі через свої власні закони і, отже, корячись їм настільки, наскільки це дозволяють закони. Звідси випливає, що душа в самій собі має цілковиту спонтанність, так що у своїх діях вона залежить лише від бога і від самої себе.
292. Оскільки ця система не була раніше відома, то шукали інших шляхів ви¬ходу з цього лабіринту; і навіть картезіанці мали утруднення стосовно свободи волі. Вони не вдовольнялися вже схоластичним вченням про здібності й гадали, що всі дії душі даються визначеними ззовні, залежно від чуттєвих вражень, але що врешті-решт усе в універсумі ладнається божественним провидінням. Однак природно виникає заперечення, що ніякої свободи, отже, немає. На це пан Декарт відповідав, що в існуванні такого провидіння нас, принаймні, переконує розум, але на підставі внутрішнього досвіду ми переконані водночас і в нашій сво¬боді; тому треба визнавати і провидіння і свободу, хоча ми й не бачимо засобів їх узгодити.
300. Тут наведено прекрасні й сильні докази проти загальновизнаних систем; але вони незадовільні стосовно системи наперед установленої гармонії, яка веде нас далі, ніж попередні системи. Пан Бейль, наприклад, визнає за факт, що "суто філософськими міркуваннями ніколи не можна досягти абсолютної впевненості в тому, що ми є діючою причиною наших бажань", однак саме в цьому пункті я не можу погодитися з ним, тому що моя система безсумнівно показує, що в природ¬ному процесі кожна субстанція є єдиною причиною всіх своїх дій і що вона віль¬на від всякого фізичного впливу всякої іншої субстанції, за винятком звичайного сприяння бога.
301. Отож, спонтанність наших дій не може бути піддана сумніву, й Арісто¬тель добре визначив її, сказавши, що дія спонтанна, коли початок її міститься в діючій особі "Spontaneum est, cujus principium est in agente". Саме таким чином наші дії й наші бажання цілковито залежать від нас. Правильно те, що ми не бу¬ваємо безпосередньо господарями своєї волі, хоча ми й є причиною її, тому що ми не обираємо наших бажань. А проте ми маємо й певну владу над нашою волею, тому що можемо сприяти тому, щоб опосередковано бажати іншого разу того, чого б ми не бажали зараз, як це було показано мною вище, що, однак, не є бажанням у власному значенні; і саме в цьому випадку ми маємо виключну і вод¬ночас впливову владу стосовно наших дій і бажань, але таку, що випливає вже із спонтанності в поєднанні з розумінням.
302. Досі ми пояснили дві умови свободи, про яку казав Арістотель, тобто спонтанність і розуміння, що виявляються в нас об'єднаними при міркуванні, в той час як у тварин не вистачає другої умови. Однак схоласти ще вимагали й третьої умови, названої ними байдужістю. І справді, її треба визнати, якщо бай¬дужість означає те саме, що й випадковість, бо я вже зазначав вище, що свобо¬да має виключати абсолютну необхідність — і метафізичну, і логічну. Але, як я уже неодноразово пояснював, ця байдужість, ця випадковість, ця не-необхідність (non-necessite), якщо я можу так висловитись, яка становить атрибут свободи, не перешкоджає мати сильнішу схильність до обраної сторони і жодним чином не вимагає від нас, щоб ми залишались абсолютно й однаково байдужими стосовно інших, протилежних сторін.
303. Таким чином, я припускаю байдужість, якщо вона означає те саме, що випадковість, або не-необхідність. Але, як я уже зауважив, я не допускаю бай¬дужості рівноваги і я не думаю, що вибір би взагалі коли-небудь відбувся, якби ми були абсолютно байдужими. Такий вибір був би певною мірою чистим випадком, без вирішальної підстави, явної або прихованої. Всі мудреці згодні, що випадок є чимось позірним, як і щастя; лишень незнання причин дає їм існування. Але якби існувала така невизначена байдужість, або коли б ми обирали, не керуючись нічим, що могло б схилити нас до вибору, тоді випадок був би чимось реальним, подібним маленькому відхиленню атомів, котре, на думку Епікура, стається без усякого приводу і без усякої причини і котре було припущене ним, аби уникнути необхідності, що було так підставно осміяно Ціцероном.
Франк С. Л. Фиосифия и религия // На переломе. Философия и мировоззрение. Философские дискуссии 20-х годов. М., 1'978.
Філософія і релігія
С. Франк
Панівні, найпоширеніші в широких колах ідеї про філософію і релігію, що йдуть від доби Просвітництва, а почасти від ще давнішого напряму — від раціоналізму XVII століття, уявляють справу так, що між філософією і релігією не лише можливе, а й неминуче докорінне розходження. І саме релігію мислять тут як деяку сліпу віру, як чужу гадку, саме гадку церковного авторитету, що прий¬мається на віру без усякої перевірки, без самостійного судження особистої свідо¬мості, лише на підставі дитячої довірливості й покірності думки; при цьому зміст цієї віри або — в кращому випадку — такий, що достеменне знання про нього неможливе, або навіть такий, що прямо суперечить висновкам знання. Філософія,
439 навпаки, є вільним, чужим будь-яких емоційних тенденцій, строгим знанням, грун¬тованим на доказах, на логічних міркуваннях. Між тою й іншою неминучим є фа¬тальне провалля, яке нічим не заповнити. І справді, для філософського виправ¬дання віри, для збігу філософії і релігії вимагалося б, щоб цілком ірраціональний, по суті нічим не мотивований — бо за традицією сприйнятий — зміст релігійної віри був би разом з тим логічно доведеним, немовби математично виснуваним абстрактною думкою.
Будь-яка добросовісна спроба у цьому напрямі відразу ж веде до негативних результатів. Чесний, істинний філософ є неминуче якщо й не переконаним атеїстом, то, принаймні, вільнодумцем, "скептиком". З цієї точки зору уявляють¬ся штучними, вимученими, внутрішньо безплідними спроби примирити та узгоди¬ти результати цих настільки різнорідних духовних спрямувань і устремлінь. Лише у випадку, коли філософ полохливо зрікається свободи і неупередженості думки й насильницьки підганяє аргументацію, щоб виправдати наперед, на віру взяті тези, може вийти ілюзорна видимість згоди між філософією і релігією.
Цьому звичайному уявленню варто протиставити передусім набагато давнішу, універсальну і внутрішньо обгрунтовану традицію у розумінні сутності філософії. Згідно з цією традицією, принаймні предмет філософії й релігії збігається, адже єдиним предметом філософії є Бог. Філософія за своєю суттю, за цілісним і універсальним своїм завданням є не логіка, не теорія пізнання, не осягнення світу, а Богопізнання. Таким є панівне ПОНЯТТЯ філософії в античній думці, що перехо¬дить, починаючи від Геракліта, через Платона і Арістотеля, до стоїцизму й нео¬платонізму; таким є й середньовічне розуміння філософії. І навіть у так званій "новій філософії , насиченій раціоналізмом і невірою, найвеличніші мислителі, найбільше перейняті загальнолюдськими традиціями, дотримуються того ж розуміння і створюють безперервну спадкоємність між сучасною думкою і її ан¬тичними та християнськими витоками: достатньо пригадати імена Мальбранша, Спінози, Ляйбніца, Фіхте, Шеллінга, Гегеля.
Лише в кількох словах ми можемо накреслити тут внутрішнє, об'єктивне обг¬рунтування цього розуміння. Згідно з загальновизнаним, формальним визначен¬ням завдання філософії, філософія на відміну від часткових наук є вченням про всеєдність, про буття як ціле. Але історія філософської думки вчить, що всяка спроба знайти єдність і цілісність буття, не виходячи за межі сукупності одинич¬них, чуттєво даних речей, спроба створити систему буття як систему природи приречена на неминучу невдачу. Для з'ясування цього — адже докладне логічне обгрунтування тут неможливе за браком місця — пошлемося хоча б лише на за¬гальновизнані й безперечні висновки Кантової філософії. Головна її заслуга, зовсім незалежна від своєрідної ідеї її власної системи, полягає в доведенні, що всяке пояснення, всяка систематизація співвідношень між явищами природи потребує переходу від понять матеріального буття до понять духовного, або іде¬ального порядку. В основі світу природи лежать такі начала, як простір, час, при¬чинність, закономірність, вони, будучи умовами буття природи, самі вже не "природні", не належать царству природи. __
Цю фундаментальну істину не може обійти жодна філософія; на її неро¬зумінні або марній спробі заперечення грунтована вся хибність як матеріалізму так і позитивізму. Матеріалізм, що силкується дати цілісне пояснення буття, вихо¬дячи з поняття матеріальної речі, не тільки сліпо заперечує всю сферу духовних явищ, але не в змозі пояснити й самий матеріальний світ, тому що змушений на віру без пояснень брати його вищі передумови — простір, час, зміни, зако¬номірність. Позитивізм, який відмовляється при поясненні буття виходити за межі чуттєво даної картини світу, не в змозі дати будь-яке пояснення взагалі і, як це засвідчено логічною думкою найпроникливішого позитивіста Юма, приречений дійти до цілковитого скептицизму. Для нашої мети немає навіть потреби по суті спростовувати ці напрями. Досить указати на те, що ці спроби пояснення буття, не виходячи за межі природного, або чуттєвого, світу, неодмінно містять у собі запе¬речення самостійного значення філософії: адже матеріалізм відкидає філо¬софію, прагнучи замінити її природознавством, позитивізм відкидає її, сподіваю¬чись здійснити її завдання в системі або енциклопедії позитивних наук. Таким чином, ці напрями думки, що ведуть до заперечення філософії як самостійного знання, самі ставлять себе поза філософією і тим самим непрямо підтверджують збіг сутності філософії з умонастроєм, якому вони себе протиставляють. Одне з двох: або ми вважаємо за можливе побудувати систему буття, дати цілісне пояс¬нення картини світу, не виходячи за межі чуттєво-природного буття, — тоді ми мусимо відкидати філософію через відсутність самостійного предмета філо¬софського знання; або ми визнаємо поряд з позитивними науками особливе завдання філософії — і тоді її предметом може бути лишень те істинне, достемен¬не буття, яке разом з тим духовно-ідеальне і щодо якого чуттєво-природній світ є чимось вторинним, похідним. Якщо ми тільки додумаємо до кінця цей логічно не¬минучий хід думок, якщо ми також зафіксуємо дещо невизначене поняття "духов¬но-ідеальне" і з'ясуємо його структуру та передпокладену ним центральну єдність абсолютного, то нам стане навіч ясним, що філософія осягає буття з його абсолютної першооснови, тобто, як казав Гегель, єдиним предметом філософії є Бог.
Гегель Г.В.Ф. Лекции по философия религии// Гегель Г.В.Ф. Философия религии: В 2 т. М., 1976. Т. I.
Філософія релігії
Г. В. Ф. Гегель
(Фрагмент)
Про Бога
Для нас, що мають релігію, бог є чимось знайомим, змістом, що є наявним у нашій суб'єктивній свідомості. Однак з наукового погляду бог — спочатку лише загальне абстрактне найменування, яке не отримало поки що істинного змісту. Бо філософія релігії і є розвитком, пізнанням того, що є бог, і тільки з її допомогою можна в науковий спосіб пізнати те, що є бог. Таким чином, бог є цим добре відо¬мим, але науково ще не розкритим, не пізнаним уявленням. Указуючи на цей роз¬виток, що виправдовує сам себе в рамках нашої науки, ми передусім виходимо з переконання, що результат філософії полягає в тому, що бог є абсолютно істин¬не, в собі] для себе всезагальне, всеохопне, всезмістове, таке, що надає всьому усталеності. Стосовно цього переконання можемо також послатися на релігійну свідомість, на її переконаність у тому, що бог є абсолютно істинне взагалі, з яко¬го все виходить і до якого все вертається, від якого все залежить і поза яким ніщо не має абсолютної, правдивої самостійності. Це і є змістом початку.
Цей початок у науковому аспекті ще абстрактний: хоч би як було наповнене серце зазначеним уявленням, наука бере до уваги не те, чим наповнене людське серце, а те, що є предметом свідомості, точніше, мислячої свідомості, що здобу¬ло форму думки. Надати цій повноті форми думки, поняття і є завданням нашої науки.
а) Початок як абстрактний, первісний зміст, всезагальність посідає ще немовби суб'єктивну позицію, позицію, відповідно до якої всезагальне є таким всезагальним лише на початку і в подальшому не залишається в цій всезагаль¬ності. Тимчасом початок змісту слід розуміти таким чином, що в процесі всього подальшого розвитку цього змісту, коли це всезагальне виявить себе абсолютно конкретним, повним змісту, багатим, ми, однак, не виходимо з цієї всезагаль¬ності, і, таким чином, зазначена всезагальність, яку ми, з одного боку, формаль¬но полишаємо, здобуваючи певний розвиток, все-таки зберігає себе як абсолют¬ну, постійну основу. Тому її й не варто вважати суб'єктивним початком.
Бог, будучи всезагальним, є для нас в аспекті розвитку чимось замкненим у собі, таким, що перебуває в абсолютній єдності з собою. Коли ми говоримо: бог є замкнене, то це стосується розвитку, якого ми чекаємо. Однак цю замкненість, названу нами всезагальністю бога, не слід розуміти стосовно самого бога, само¬го змісту як абстрактну всезагальність, поза якою існує і зберігає свою самостійність особливе.
Отож цю всезагальність слід розуміти як абсолютно повну, наповнену. Бог як таке всезагальне, в собі конкретне, повне є єдиний і не протиставлений багатьом богам; він є одне і єдине, бог.
Речі, розвиток світу природи і духу суть багатоманітні форми, нескінченне розмаїття наявного буття: вони мають буття різного ступеня, сили, моці, змісту, однак буття всіх цих речей таке, що воно не самостійне, а лише привнесене, пок¬ладене, не має правдивої самостійності. Якщо ми приписуємо особливим речам буття, то це лишень запозичене буття, лише видимість буття, а не абсолютно самостійне буття, яким є бог.
Бог у своїй всезагальності — це всезагальне, в якому немає межі, скінченності, особливості, є абсолютно усталене існування, і лише він є усталене існуван¬ня; і все те, що існує, укорінене в ньому, має свою усталеність тільки в цьому одному. За такого розуміння цього первісного змісту ми можемо сказати: бог є абсолютна субстанція, єдино істинна дійсність. Решта дійсного — це дійсне не для себе, не має для себе усталеного існування. Єдино абсолютна дійсність — це бог, отже, він є абсолютна субстанція.
Якщо визнати цю думку в такій абстрактній формі, ми дійдемо до спінозизму. Субстанційність, субстанція як така тут ще не розрізнена із суб'єктивністю. Тим¬часом у нашій передумові міститься ще й таке: бог є дух, абсолютний дух, вічно простий, посутньо сущий у собі дух. Ця ідеальність, суб'єктивність духу, що є про¬зорістю, ідеальністю всього особливого, є також і ця всезагальність, це чисте відношення із самим собою, абсолютне буття і перебування в собі.
Коли ми говоримо: субстанція, то це означає, що всезагальне ще не осягнуте як конкретне в самому собі. Всезагальне як конкретне, осягнуте в самому собі, це дух. Він і у своєму конкретному визначенні залишається в собі цією єдністю із со¬бою, єдиною дійсністю, яку ми тільки що назвали субстанцією. Дальше визначен¬ня полягає в тому, що субстанційність, єдність абсолютної дійсності з собою — лишень основа, один момент у визначенні бога як духу. Саме це положення вик¬ликає нападки на філософію. Супротивники її стверджують: філософія, коли вона бажає бути послідовною, повинна неодмінно дійти до спінозизму, а, отже, до атеїзму і фаталізму.
Однак початок ще не містить у собі розрізнених визначень — те й друге; на початку є лише одне, але не друге.
Тому ми й розглядаємо тут зміст у формі субстанційності. І коли ми кажемо: бог, дух, то це лише невизначені слова, уявлення. Вся річ у тому, що виникає за цих умов у свідомості. Спочатку у свідомості виникає просте, абстрактне. В цій по¬чатковій простоті бог є даним нам у визначенні всезагальності; але ми не зали¬шаємося з цією простотою.
А проте цей зміст залишається основою: впродовж усього подальшого розвитку бог не виходить зі своєї єдності із самим собою. Створюючи світ (як зазвичай говорять), бог не створив щось зле, інше, що було б самостійним, незалежним.
в) Цей початок є предмет для нас, або зміст у нас. Ми маємо цей предмет; то¬му безпосередньо виникає запитання: хто ми? Ми, "я", дух — самі по собі щось дуже конкретне, багатоманітне: я споглядаю, бачу, чую тощо. Все це є "я", цей дотик, бачення. Отже, більш точний сенс нашого запитання такий: у відповідності з яким із цих визначень зміст існує для нашого сприйняття? Чи це уявлення, воля, фантазія, почуття? Де царина, в якій зазначений зміст, предмет перебуває в собі? Який грунт цього змісту?
Якщо звернутися до звичайних відповідей на це запитання, то виявиться, що бог є в нас як у тих, що вірять, відчувають, уявляють, знають. Пізніше ми детальніше зупинимося на цих формах, можливостях, сторонах, на почутті, вірі, уявленні, надто в зазначеному нами аспекті. Тут ми не шукаємо якоїсь одної відповіді, не починаємо з досвіду, спостереження, що бог — у наших почуттях тощо. Ми спираємося передусім на те, що постає перед нашим поглядом, — це одне, всезагальне, це повнота, яка є рівністю самому собі, прозорим ефіром.
Звернімося до цього одного, яке постає перед нами, і запитаємо: для якої на¬шої здатності, діяльності нашого духу є це одне, цілком всезагальне? І тоді ми зможемо назвати лише одну, відповідну нашому духові форму діяльності як ту ца¬рину, де цей зміст перебуває в собі, а саме мислення.
Тільки мислення є цариною цього змісту, є діяльністю всезагального, всеза¬гальне у своїх діях; коли ж ми назвемо це осягненням всезагального, в такому випадку те, для чого існує всезагальне, завжди є мисленням.
Таке всезагальне, яке може бути створене мисленням і є для мислення, може бути цілком абстрактним; тоді воно — безмірне, безконечне, зняття всіх меж, особливостей: це, головно негативне, всезагальне міститься лише в мисленні.
Коли ми думаємо про бога, ми відтворюємо ці міркування, стверджуючи, що ці думки підносять нас над чуттєвим, зовнішнім і одиничним, що ми підносимося до чистого, єдиного з самим собою. Це піднесення є вихід за межі чуттєвого і го¬лого почуття, входження в чисту сферу всезагального, і ця сфера є мисленням.
Таким на суб'єктивний погляд є грунт для цього змісту. Змістом є це абсолют¬но нерозривне, безперервне, що перебуває у самому собі, всезагальне, а мислен¬ня є те, для чого існує це всезагальне.
Таким чином, ми здобули розрізнення між мисленням і всезагальним, яке ми спочатку назвали богом; це є розрізненням, породженим на початку тільки на¬шою рефлексією і ще зовсім відсутнє для себе у змісті. Результатом філософії є те (в релігії це існує у вигляді віри), що бог є єдино істинна дійсність, що іншої не існує. В цій єдиній дійсності й чистій ясності ще немає місця для дійсності й розрізнення, яке зветься нами мисленням.
Ми маємо перед собою лише одне це абсолютне. Цей зміст, це визначення ми ще не можемо назвати релігією; для цього у ньому повинен би бути присутнім дух, повинна бути присутньою свідомість. Мислення — царина цього всезагаль¬ного, однак царина ця спочатку ще абсорбована у цьому єдиному, вічному, в собі і для себе сущому.
В такому істинному, абсолютному визначенні, яке, щоправда, ще не розвину¬те, не завершене, бог і за наявності розвитку залишається абсолютною субстанцією.
Це всезагальне є початком і відправним пунктом; разом з тим воно зали¬шається усталеною єдністю — не тільки грунтом, з якого виростають розрізнен¬ня, але і всезагальним, у якому містяться всі відмінності. Однак воно не є інерт¬ним, абстрактним загальним, але абсолютним лоном, безконечним імпульсом і джерелом, з якого все виходить, куди все вертається і де воно вічно зберігається.
Отже, всезагальне ніколи не виходить із цієї стихії рівності з самим собою і з цього перебування в самому собі. Як всезагальне бог справді не може перебува¬ти в такому іншому, існування якого було б чимось більшим, ніж видимість. Перед лицем цієї чистої єдності і ясної прозорості матерія втрачає свою непроникність, а дух, "я", не має належної неприступності, яка дала б йому змогу мати істинну субстанційність.
с) Такому уявленню хотіли дати найменування пантеїзму. Правильніше бу¬ло б назвати його уявленням субстанційності. Бог тут визначений тільки як субстанція; абсолютний суб'єкт, дух також є субстанцією, однак він не тільки субстанція, а й визначений у собі як суб'єкт. Ця відмінність зазвичай залишається абсолютно не збагнутою тими, хто ототожнює спекулятивну філософію з пан¬теїзмом; вони, як завжди, не бачать найголовнішого і ганьблять філософію, викривлюючи її.
З погляду супротивників спекулятивної філософії, пантеїзм зазвичай має таке значення: все, весь світ, універсум, уся сукупність усього існуючого, вся безко¬нечна множина конечних речей суть немовби бог; при цьому філософію звину¬вачують у тому, неначе вона стверджує, що все є бог, тобто все це безконечне розмаїття одиничних речей, не в собі й для себе суща всезагальність, а одиничні речі в їхньому емпіричному існуванні, так, як вони безпосередньо постають.
Коли говорять: бог є все це, приміром, папір і т. ін., то це і є пантеїзм у згада¬ному вище розумінні, яке приписують філософії. Інакше кажучи, бог також всеза¬гальність, але зовсім інша, ніж та, в якій всезагальність постає лише як сукупність усіх одиничних існувань, а суще, що є основою, достеменним змістом — як сума всіх одиничних речей.
Припущення, що хоч якійсь релігії був притаманний коли-небудь такий пан¬теїзм, абсолютно не відповідає істині. Жодній людині ніколи не спадало на дум¬ку стверджувати: все є бог, тобто всі речі в їхній одиничності, випадковості; і ще неймовірніше, аби щось подібне будь-коли стверджувала філософія.
Пізніше ми ознайомимось зі східним пантеїзмом, або, точніше, зі спінозиз мом. Спінозизм як такий, а також східний пантеїзм стверджують, що божествен не, перебуваючи в усьому, становить лише всезагальне його змісту, сутність речей, причому в такий спосіб, що ця сутність презентована як певна сутність речей.
Коли Брахма говорить: "Я — сяяння, блиск металів, я — Ганг серед річок, життя в тих, хто живий" тощо, то тим самим одиничність знімається. Брахма ж І н і не говорить: я — метал, річки, одиничні речі всіх видів, як вони існують у своїй безпосередності. Блиск не є самий метал, а загальне, субстанційне, взяте з оди¬ничного, не rcav більше, але всезагальне одиничного. Тут ми виявляємо не те, що зазвичай приписують пантеїзму; тут ідеться про сутність таких одиничних речей.
Живому властива часовість, просторовість; але тут із цього одиничного бореться лише неминуще. "Життя живого" в даній царині життя — необмежене, всезагальне. Коли ж говорять: "все є бог", то одиничне береться у всій його об¬меженості, в його скінченності, минущості. Таке уявлення про пантеїзм сформувалося в результаті того, що під єдністю розуміють абстрактну, а не духовну єдність; далі в релігійному уявленні, де може йтися лише про субстанцію, про єди¬не й одне як істинну дійсність, забувають, що саме перед лицем цього єдиного зникають одиничні, скінченні речі, що їм більше не надається дійсності, але що вони лише збережені як деяка матеріальність поруч з єдиним. Ті, хто оголошує філософію пантеїзмом, не вірять елейцям, які стверджували: існує лише єдине — і рішуче додавали до цього: небуття немає. Все конечне було б обмеженням, запереченням єдиного, але небуття, обмеженості, скінченності, межі та обмеженого взагалі немає.
Спінозизм звинувачували в атеїзмі; однак у цьому вченні зовсім немає місця світові, всім речам у їхній сукупності; ясна річ, вони являють себе, ми говоримо про їх наявне буття, і наше життя відбувається в рамках цього існування. Однак у філософському сенсі світ не має дійсності, він не є. Цим одиничностям не припи¬сують дійсності, вони стосуються сфери конечного, яка у філософському сенсі не існує...
...Звичайна в суперечці з філософією поверховість виявляє себе в тому, що говорять: філософія є система тотожності. Цілком правильно, субстанція є ця єдина тотожність із собою, але таким є й дух. Урешті-решт усе є тотожністю, єдністю із собою. Однак коли говорять про філософію тотожності, мають на увазі тотожність абстрактну, єдність узагалі й забувають про найголовніше, про визначення цієї єдності в собі, про те, визначається воно як субстанція або як дух.
Уся філософія є не що інше, як вивчення визначень єдності; так само і філо¬софія релігії є лише послідовність єдностей, завжди єдність, однак єдність, яка вивчається таким чином, що вона визначається дедалі глибше.
У фізичному світі існує чимало єдностей. Так, коли змішати воду і землю, ми також отримаємо деяку єдність, але така єдність не більше, ніж суміш. Коли ж із лугу і кислоти я отримую сіль, кристал, то це та сама вода, але її я вже не бачу, в ній немає ані краплі вологи. Тут єдність води з названою матерією визначена зовсім інакше, ніж у суміші води із землею. Вся річ у розрізненні визначень.
Єдність Бога завжди є єдністю, але все залежить від характеру і способу визна¬чення цієї єдності, це визначення єдності залишається поза увагою, а разом з ним і те, що тут найважливіше.
Перше — це божественна всезагальність, дух, який цілком ще перебуває у своїй невизначеній всезагальності й для якого не існує жодного розрізнення. Ли¬ше на цій абсолютній основі — спочатку ми ще стверджуємо це як факт — уза¬галі може відбутися розрізнення, котре як духовне розрізнення є свідомістю; і лише з цього починається релігія як така. Тією мірою, якою абсолютна всеза¬гальність переходить до судження, тобто тією мірою, якою вона покладає себе як визначеність і бог як дух є для духу, бог стає предметом свідомості, і спочатку всезагальне, а тепер розрізнене мислення входить у відношення до бога.
Кант І.Критика чистого розуму. - К, 2000.
Критика чистого розуму
Переклад з німецької І. Бурковського
І. Кант
Третього розділу СЕКЦІЯ ЧЕТВЕРТА
Про неможливість онтологічного доказу буття Бога
Зі сказаного дотепер легко помітити, що поняття абсолютно необхідної сут¬ності є чисте розумове поняття,
Буття вочевидь не є реальним предикатом, себто поняттям чогось такого, що могло б додаватися до поняття речі. Воно є лише встановленням (Position) речі або деяких визначень самих по собі. У логічному вжитку воно є лише зв'яз¬кою в судженні. Положення Бог є всемогутній містить два поняття, що мають свої об'єкти: Бог і всемогутність; слівце є не становить тут додаткового предика¬та, а є лише те, що предикат встановлює відносно суб'єкта. Якщо я беру суб'єкта (Бога) разом із усіма його предикатами (до яких належить і всемогутність) і кажу: Бог є або є Бог, то я не додаю жодного нового предиката до поняття Бога, а тіль¬ки встановлюю суб'єкт сам по собі разом із усіма його предикатами, і притому як предмет у відношенні до мого поняття. Предмет і поняття мусять містити цілком одне й те саме, і тому до поняття, що виражає тільки можливість, нічого не може бути більше додано, бо я мислю його предмет просто як даний (через вираз він є). Таким чином, Дійсне не містить нічого понад просто Можливе. Сто дійсних талярів не містять ані на йоту більше, ніж сто можливих [талярів]. Адже можливі таляри означають поняття, а дійсні — предмет і його встановлення саме по собі, тож у випадку, якби предмет містив більше, ніж поняття, моє поняття не виража¬ло б цілого предмета і, отже, не було б його адекватним поняттям. Але в моєму майновому стані є щось більше за наявності ста дійсних талярів, аніж за самого лише їх поняття (себто можливості їх). Бо ж у дійсності предмет не тільки аналітично міститься в моєму понятті, але й додається синтетично до мого понят¬тя (яке є визначенням мого стану), анітрохи не побільшуючи ці мислені сто талярів цим буттям поза моїм поняттям.
Отже, якщо я мислю річ через які завгодно і скільки завгодно предикатів (навіть у суцільному визначенні), то від того, що я додам іще: ця річ є, до неї анічогісінько не долучиться. Інакше бо існувало б не те саме, а більше за те, що я мислив у понятті, і я не міг би сказати, що [це] існує саме предмет мого поняття. Якщо навіть я мислю в якій-небудь речі всі реальності, крім однієї, то від того, що я скажу: така річ, із таким недоліком, існує, то відсутня реальність не додасть¬ся: річ існуватиме якраз із тим недоліком, із яким я її мислив, інакше б існувало щось інше, ніж я думав. Коли ж я мислю певну сутність як найвищу реальність (без недоліків), то все ж таки лишається ще питання, існує вона чи ні. Адже хоча моєму поняттю про можливий реальний зміст речі взагалі нічого не бракує, проте бракує чогось іще у відношенні до всього мого стану мислення, а саме: що знання цього об'єкта можливе також a posteriori. Тут і розкривається причина наявної при цьо¬му трудності. Якби мова була про предмет чуттів, то я не міг би змішати існування речі з простим поняттям речі. Бо ж через поняття предмет мислиться тільки як суголосний із загальними умовами можливого емпіричного знання взагалі, а через існування — як уміщений у контекст сукупного досвіду; і в цьому разі через пов'язаність зі змістом сукупного досвіду поняття предмета анітрохи не побіль¬шується, але наше мислення завдяки цьому дістає на одне можливе сприйняття більше. Якщо ж ми, навпаки, хочемо мислити існування лише через чисту кате¬горію, то не диво, що ми не можемо вказати жодної ознаки, аби відрізнити його від простої можливості.
Отже, хоч би що й хоч би скільки містило наше поняття того чи іншого пред¬мета, та все ж таки аби наділити цей предмет існуванням, ми мусимо вийти поза це поняття. У випадку з предметами чуттів це здійснюється через зв'язок з яким-небудь із моїх сприйняттів за емпіричними законами; але для об'єктів чистого мислення немає абсолютно жодного засобу пізнати їхнє буття, бо воно має бути пізнане цілком a priori, тоді як наше усвідомлення всякого існування (чи то безпо¬середньо сприйняттям, чи через висновки, які пов'язують щось зі сприйняттям) цілковито належить до єдності досвіду, і хоча існування поза цією цариною не можна оголошувати абсолютно неможливим, проте воно є таким припущенням, якого ми нічим не можемо потвердити.
Поняття найвищої сутності є з багатьох поглядів вельми корисна ідея; але власне тому, що вона є тільки ідея, вона зовсім непридатна для того, аби лише з її допомогою розширювати наше знання стосовно того, що існує. Вона не в змозі навіть навчити нас чогось стосовно можливості чогось понад те [-?] (eines Mehreren). Аналітична ознака можливості, яка полягає в тому, що самі лише вста¬новлення ([самі лише] реальності) не створюють жодних суперечностей, — не може, щоправда, заперечуватися за цією множиною, та оскільки пов'язання всіх реальних властивостей у одній речі є синтез, про можливість якого ми не можемо судити a priori, бо ці реальності не дані нам специфічно, а якби й були дані, то звідси аж ніяк не виходило б жодного судження, бо ознаку можливості синтетич¬них знань завжди слід шукати лише в досвіді, до якого предмет ідеї належати не може; тож славетному Ляйбніцеві [насправді] далеко не вдалося те, чим він себе тішив, а саме: a priori осягнути можливість такої величної ідеальної сутності.
Отже, всі старання й праця довкола такого знаменитого онтологічного (кар¬тезіанського) доказу буття найвищої сутності з понять пропали марно, і людина настільки ж мало може збагатитися знаннями з самих лише ідей, як мало збага¬тився б коштами купець, якби для поліпшення свого становища надумав приписа¬ти до своєї касової готівки декілька нулів.
Юркевич П. Докази буття Божого // Вибране. К., 1993.
Докази буття Божого
П. Юркевич
(Фрагмент)
Усі ці зауваження про недоліки Кантової критики доказів буття Божого дають результати дуже мізерні, якими, втім, нехтувати не слід. По-перше, якщо Кант визнає віру у буття Бога сліпою і несвідомою, то цим не позначається окрема й особлива слабкість нашої релігійної свідомості. Отже, вчені, які не приписують релігії жодних позитивних переваг, або роз'єднують віру із знанням непрохідною прірвою, цілком необгрунтовано мають звичку посилатися на Канта. По-друге, Кантові ніяк не вдається поставити науку в байдуже ставлення до віри: тому що ідея безконечного має, з одного боку, вартість для позитивної науки, яке ніхто так глибоко й певно не позначив, як сам Кант, а з іншого — відбувається у дусі згідно із строгою логічною необхідністю. По-третє, відповідно до цих висновків, ми не можемо погодитися, щоби віра у буття Бога була сліпа і несвідома; все ж на її боці світло науки, на її боці перебувають теоретичні завдання, які постачає ро¬зум, що пізнає явища; у ній дістає задоволення й розум теоретичний так само, як і розум практичний. Віра не сліпа, вона бачить. Щоправда, це бачення не є мате¬матична очевидність: у вірі ми бачимо, за словами апостола Павла, "ніби у дзер¬калі" (1 Кор. 13, 12) — лишаються неясні обриси, не визначені ближче можли¬вості, наповнити які визначеним змістом ніколи не може строге, ясновидюще знання. Такий самий характер мають і докази буття Божого: в них є елементи знання й отже вони не байдужі для науки; тим паче вони не є щось суперечливе науці, якісь довільні, фатальні софізми, нібито існуючі у розумі всупереч його кращим пізнанням. І, згідно з поглядом самого Канта, докази, взяті із спостере¬ження світу явищ, дають сильні спонукальні підстави для визнання буття Божого, хоча справедливо, що вони не змушують нашої згоди з тією математичною не¬обхідністю, яка рішуче виключає будь-яке свавілля, будь-яку свободу в переко¬наннях. Недосконалість цих доказів порівняно з доказами математично строгими й безперечно спонукальними є явище, яке має глибокий моральнісний сенс. У релігійному почутті істотні сумирність і побожність: релігійно ми можемо ставити¬ся лише до Бога незбагненного. Якби ми знали Бога цілком, як знаємо власти¬вості трикутника, то разом з цим зруйнувалися б самі підвалини релігійності. Бог, цілковито нами знаний, не породжував би в нас почуття сумирності й побожності: такий, цілковито знаний нами, Бог був би, згідно зі слушним зауваженням Якобі, ідол, істота цілковито прозора, яка відсилала б нашу думку далі себе. Якщо ста¬родавні народи вірили у незнану й темну долю, що стояла вище самих богів, як¬що прихильники фетишів обожнювали магічні сили природи й вважали чаклун¬ство справою релігійною, то в обох цих формах виявилася потреба релігійної свідомості, на яку ми вказали й яку не могли задовольнити ні ідоли, ні фетиші. Часто також помічали, що невіра й марновірство, безбожність і страх перед обра¬зами уяви йдуть майже завжди рука в руку. Наскільки це спостереження правиль¬не, воно пояснюється легко з вищесказаного. Коли невіра заховує для людини повноту й багатство духовного життя, почуття не знає, на чому й зупинитися: гола матеріальність уражає його, як щось порожнє, беззмістовне, на що воно не може спертися й що не наповнює й не цікавить його; так скло, цілком прозоре, не є навіть і предмет для бачення ока; маючи перед собою таке скло, око наше все ще шукає предмета, який захопив би його здібності й зупинив би на собі його праг¬нення. Але позаяк почуття не знаходить предмета, — який би наповнював його, — серед чистої матеріальності, то воно шукає опертя в уяві та її привидах, тому що ці привиди все-таки вносять життя й зміст туди, де їх раніше не було.
Логічна форма доказів буття Божого настільки загальновідома, що можна було б тут і не наводити її. Ми ж усе-таки розкриємо її єдине з тією метою, щоби бачити, наскільки марні всі діалектичні тонкощі, якими часто силкувалися підпер¬ти або заперечити ці докази. Ми переконаємося, що ці тонкощі не можуть зміню¬вати значення й переваг, які мають ці докази за силою своєї логічної будови.
Усі докази буття Божого схожі в тому, що вони є непрямі, тобто доводять те¬зу не інакше, як заперечуючи протитезу. Онтологічний доказ говорить: "якби не було Бога, то наша ідея щонайдосконалішої істоти містила б у собі внутрішнє протиріччя". Космологічний і фізико-теологічний: "якби не було Бога, то світ був би будова без фундаменту й митця". При цьому, як видно само по собі, доказ он¬тологічний має розвиватися згідно з логічним принципом тотожності, а решта — згідно з принципом достатньої підстави. Моральнісний доказ, виступаючи з не¬обхідністю у формі непрямій, може розвиватися згідно як з тим, так і з тим прин¬ципом. У першому випадку він говорить, що без дійсного Бога будь-який моральнісний вчинок містив би у собі внутрішнє протиріччя; в останньому — що моральнісний ідеал лишався б назавжди нездійсненним, і саме моральнісне зако¬нодавство було б явище без підвалин, якби не було Наймудрішого світоправителя, Котрого воля, як свята, вимагає моральнісної досконалості від істот вільних і, як усемогутня, підпорядковує розвиток несвідомого світу моральнісним цілям, — або взагалі, як свята й усемогутня, керує світом згідно з ідеєю блага. Ось чому, зауважимо побіжно, моральнісний доказ набирає у різних системах філософії різних форм, натомість решта доказів повторюються філософами з незначними змінами. Такою є проста логічна будова доказів буття Божого. Щоб оцінити його належно, треба усунути тут один забобон, який часто захищають люди, навіть справді мислячі. А саме, багато хто вважає неможливим доводити буття Боже на тій підставі, нібито доводити взагалі — означає знаходити умови й причини для буття доводжуваного предмета. Так Якобі вчив: "доки ми хочемо розуміти й до¬водити, ми повинні під кожним предметом визнати ще вищий предмет, який його зумовлює, й тому доводити буття Боже значить шукати умови для безумовного і робити безумовне умовним". А оскільки наука є система тез цілком доведених, то вона, згідно зі своєю істотною якістю, має вести до атеїзму: інтерес науки — таким є загальновідомий порядок Якобі — вимагає, щоби не було Бога. Автор лексикона говорить: "щодо цього має рацію Якобі. Внутрішнє визнання буття верховного світу (тобто Верховної істоти) не може бути плодом умовисновків від даного шерегу явищ, позаяк доводити у такому розумінні можна лише дорівнюючим дорівнююче, або обмеженими предметами те, що також належить до царини обмеженого буття". А проте треба знати, що Якобі цілковито поми¬ляється зі своїм ученням про доведення, як відкриття причин та умов від буття предмета. Коли філософи до Канта навчали, що Бог є causa sui, або ens a se, то ці дивні визначення насправді перебували у зв'язку з поняттям про доведення, яке нібито має показувати умови й причини розглядуваного предмета; тому що, як легко бачити, у цих визначеннях — causa sui, ens a se — вказується причина бут¬тя Божого. Між тим у науці доведення має не цю окрему мету — пояснити поход¬ження предмета з його умов і причин: узагалі й загалом воно може репрезентува¬ти підстави, чому ми знаємо про буття предмета, а не чому предмет існує, або є. Доки філософія утверджувалася на припущенні рішучої тотожності між мислен¬ням і буттям, вона з необхідністю вимагала, щоби мислення, розуміючи предмет і доводячи буття його, рухалось у тому самому напрямі, в якому рухалася природа, коли поставав цей предмет. Але ця уявна перемога думки, яка нібито на кожному кроці відтворює процеси буття в їхньому передподаному порядку, є, вочевидь, довільне обмеження її діяльності, невідповідне до її форм та законів. Мислення може братися до предмета не так і не з того боку, як і з якого бралася до нього природа зі своїми умовами і причинами, щоби створити його. На цій властивості нашої думки грунтується можливість так званих не прямих доведень. Математик міркує: а не може бути ні більше, ні менше Ь, з таких-то і таких причин; отже, во¬но з необхідністю дорівнює Ь. Тут ми маємо не пряме доведення, яке, хоча й не говорить, чому о дорівнює Ь, або які причини та умови зробили о дорівнюючим Ь, проте дає нам повне й вірогідне підтвердження, що о дорівнює Ь. Так само й до¬кази буття Божого говорять нам не те, чому Бог є, але тільки передбачають дати нам вірогідне знання про те, що Бог дійсно існує. Автор лексикона не з'ясовує собі цієї специфічної натури нашого мислення й через те він твердить, що визнан¬ня буття Божого "не може бути плодом умовисновків від даного шерегу явищ", що доведення буття божого повинне бути по суті одне, тому що "єдина сутність Божа", нарешті, що переконання у бутті Божому виникає у нашому дусі тому, що ідея безумовного "сама себе у ньому розкриває й визначає", тобто сама себе мислить і доводить, або, згідно з іншим висловлюванням, "сама собі слугує в нас і доводжуваним, і доводжуючим". Усі ці пояснення випливають з хибної думки, буцімто доведення має починати з того, з чого починає природа, породжуючи предмет, і зрозуміло, що особливо в ученні про Бога такий погляд на доведення може призводити до найбезглуздіших визначень і суджень.
Приклад з математики, який ми навели вище, доводить, що не прямі докази можуть мати щонайстрогішу вірогідність. Тож чому не мають цієї безумовної вірогідності докази буття Божого? Як видно з того самого прикладу, не пряме до¬ведення позитивної думки дістає характер безумовно-логічної необхідності ли¬ше тоді, коли воно може заперечити всі випадки, які тільки можна протиставити обстоюваній думці. Так, а або дорівнює, або більше, або менше b: ці три випад¬ки обіймають усі відношення рівності між а та Ь, й четвертого випадку ми вже уявити не можемо. Тому, щойно ми довели, що другий і третій випадки немож¬ливі, ми з необхідністю визнаємо перший з них: для мислення більше немає жод¬ного вибору між мислимими можливостями. Або, не пряме доведення позитивної думки дає висновок безумовно-необхідний лише тоді, коли воно може приб¬рати форму розділювального судження, в якому члени розділу 1) навзаєм себе виключають і 2) вичерпують усю повноту припущень, — так що, заперечуючи усі члени, крім одного, ми цим самим спонукаємося з необхідністю утверджувати цей позосталий член. Ми міркуємо: а може дорівнювати або b, або с, або d; проте перших двох випадків припустити не можна, з таких-то причин, отже а може дорівнювати f, тоді наш висновок про те, що а дорівнює d, буде у логічному відно¬шенні довільним, хоча завжди треба пам'ятати, що він і при цьому може дати нам істину. Тепер, усі докази буття Божого взагалі й загалом недостатні тим, що вони не можуть прибрати цю форму розділювального судження, в якому члени розділу навзаєм себе виключали б і при цьому вичерпували б усю повноту можливих при¬пущень. Онтологічний доказ говорить: "або є Бог, або ідея щонайдосконалішої істоти не є те, що вона є (містить у собі протиріччя)". Космологічний й фізико-технічний: "або є Бог, або світ і його розумний лад не мають достатніх підстав"; і т. д. Проти першого Кант заперечує, що у ньому члени протиставлення не лише не виключають себе навзаєм, але навіть зовсім не існують: тому що у змісті ідеї нічо¬го не додається, якщо предмет, у ній мислимий, існує дійсно, але нічого не помен¬шає, якщо цей предмет не існує; так думка про сто талерів має один і той самий зміст, чи стосуватиметься вона талерів існуючих, чи лишень уявних. Тому думка про Бога, або ідея щонайдосконалішої істоти, залишиться однією й тією самою, чи є Бог, чи немає. Проти останніх доказів він заперечує, що у них члени протис¬тавлення не строго виключають один одного й не обіймають усієї повноти можли¬вих випадків: перший — тому, що світ, як явище, відсилає нашу думку й до причин феноменальних і не переводить нас безпосередньо до уявлення причин остан¬ньої, безумовної, що вона, як така, не є член цього світу, не є одна з ланок у без¬межному ланцюжку причинних відносин, і яку тому можна підкласти під явища де завгодно, не керуючись справжніми потребами пізнання; другий — тому, що дум¬ка про засади світу та його розумного ладу ще не збігається безпосередньо й цілковито з думкою про Бога, як це доводить історія філософських систем, які знаходили ці засади чи то у безумовних речах — субстанціях, монадах, атомах, — чи то у душі світу, чи у пластичному принципі речей, чи в уявленні митця, а не Творця світу, і т.д.
Тут насправді ми помічаємо прогалину, яку лишають по собі докази буття Бо¬жого й яку заповнити можна хіба що змістом, узятим з віри — з довіри до передання, авторитету, з потреб моральнісних та естетичних і т. д. Дві обставини не повинні ми втрачати з поля зору при усвідомленні логічної недостатності цих до¬казів. По-перше, брак безумовної спонукальної сили у доказі ще не є ознакою, що теза, ним доводжувана, є помилковою. Дуже часто теза істинна грунтується на засновках, які не змушують нас до згоди безперечно. Іншими словами, треба розрізняти у мисленні і пізнанні логічну правильність та істину. В наших пізнаннях сума істин, які виправдовуються безперечно примусовими силогізмами, дуже нез¬начна, й людський рід був би надто мізерний, якби його розумове видноколо об¬межувалося вузькою галуззю силогістичних знань. "Якби, — каже Спіноза, — люди керувалися тільки ясними й роздільними поняттями (тобто такими, які змушують нашу згоду безперечно), то вони мали б вимерти з голоду". Але позаяк, продовжимо ми, вони не вимирають з голоду, й причому тому, що керують¬ся поняттями не ясними й не роздільними, то це значить, що ці формальні недоліки понять нічого не говорять проти їх істини і що люди знають істину й у таких судженнях, яким вони не завжди вміють дати повне логічне виправдання. По-друге, дуже часто у житті, й притому в найважливіших його випадках, ми ке¬руємося міркуваннями й судженнями, які не мають усієї сили примусових умовисновків, — а проте ми досягаємо покладеної мети; наслідки довели, що наші міркування й судження були істинні, хоча їм і бракувало силогістичної строгості. Тільки надзвичайний інтерес, пов'язаний з переконанням у бутті Бога, змушує нас скаржитися, що для цього переконання бракує строгих, математично очевидних засновків; а проте ціле наше життя, все найкраще у цьому житті, моральнісні квіти й плоди його, найвища й найбільш правильна оцінка подій і справ грунтуються на таких самих переконаннях, які не народжуються із засновків з необхідністю логічною. Людський дух не є машина, яка виробляє умовисновки й лише цим ме¬ханічним прийомом відділяє істину від помилкового погляду, як зернину від луш¬пиння. Як особистість жива й самосвідома, він внутрішньо схоплює ту істину, яка роз'яснює для нього моральнісний та естетичний зміст. Він не тільки знає, або мо¬же пізнавати істину, — ні, цього було б замало для його цілей, — він зацікавле¬ний істиною, й цей живий інтерес, який вабить його до істини, ця любов його до істини дає йому змогу підступати до неї й знаходити її такими цілковито часткови¬ми й випадковими засобами, які ніяк не можна підвести під загальні правила силогістичного мислення: не можна, втім, тому, що для спостерігання цих багатоскладних, часткових і непомітних порухів духу, які приводять його до істини, ми не маємо ні особливого мікроскопа, ні збільшувального скла, щоби робити помітним для нас те, що тепер таке непомітне у нашій власній свідомості. Між тим з правильної і тривкої композиції цих порухів утворюється те, що називають так¬том, інстинктом, або почуттям істини: вся наша освіта й виховання мають, між іншим, призначення дати нам змогу безпосередньо й одразу оволодівати тією істиною у подіях світу й у житті людства, яка лише почасти й то повільно перехо¬дить у нашу свідомість шляхом рефлексивного мислення, яке робить висновки.
Ці два зауваження дають нам змогу побачити, що якщо у різні часи й з'являв¬ся атеїзм у науковій формі, то він виникав найчастіше від браку розрізнення між силами й засобами науки та силами й засобами людського духу, який не тільки є істота почуваючи, прагнуча, що в обох цих відношеннях цікавиться власне істи¬ною, а не її логічною формою. Ці самі зауваження роз'яснюють нам, чому живе людство не вважає свою віру сліпою, несвідомою й бездоказовою: ця віра у кож¬ному разі грунтується на тлумаченні явищ зовнішнього й внутрішнього досвіду; у ній у кожному разі дано і той зміст, який ввіходить у систему ясних і визначених пізнань людського духу. Саме цей момент у змісті віри, де він даний ще у зв'язку із знанням, і репрезентують так звані докази буття Божого; й ось чому ці докази, — попри прогалини, що їх вони лишають, — цікавили філософів і людей мисля¬чих у всі часи; їхня недостатність насправді не є й недостатність, а радше їхня при¬родна якість, яка визначається не слабкістю нашої думки, а тим особливим змістом, яким вони займаються.
Тема 2
Диалектика
Лао-цзи «ДАО ДЕ ЦЗИН»
§1. Дао, яке не може бути передане словами, не и по¬стійним дао. Ім'я, яке може бути названо, не є постійним ім'ям. Безіменне с початком неба і землі, те, що має ім'я,— матір усіх речей.
Через це той, хто вільний від пристрастей, бачить чудовну таємницю (дао), а хто обтяжений пристрастями, бачить його тільки у кінцевій формі. Обидва одного й того ж походження, але з різними назвами. Разом вони називаються найглибшими. (Перехід) від одного най¬глибшого до іншого — двері до всього чудесного.
§2. Коли всі у Піднебесній дізнаються, що прекрасне є прекрасним, з'являється потворне. Коли всі дізнають¬ся, що добре с добрим, виникає зло. Ось чому буття і небуття породжують одне одного, важке і легке створю¬ють одне одного, довге і коротке взаємно співвідносяться, високе і низьке взаємно визначаються, звуки, зливаючись, переходять у гармонію, попереднє і наступне йдуть слі¬дом одне за одним...
§4. Дао є порожнім, але у застосуванні воно невичерпне. О, найглибше! Воно здасться прабатьком усіх речей.
Якщо притупити його проникливість, звільнити його від хаотичності, зменшити його блиск, уподібнити його порошинці, воно здаватиметься виразно існуючим. Я не знаю, чиє^воно породження (я тільки знаю, що) воно передує небесному володареві.
§5. Небу й землі не притаманне людинолюбство во¬ни надають усім істотам можливість жити власним жит¬тям. Досконаломудрому не притаманне людинолюбство і він надає народові можливість жити власним життям.
§6. Перетворення невидимого (дао) нескінченні. (Дао) — найглибші брами народження. Найглибші бра¬ми народження — коріння неба і землі. (Воно) існує (віч¬но) , подібне до нескінченної ниті, і його дія невичерпна.
§7. Небо і земля — довговічні. Небо і земля довговічні, тому що вони існують не для себе.
Тому досконаломудрий ставить себе нижче інших, за¬вдяки чому він опиняється попереду. Він нехтує своїм життям, і саме це є оберегом його життя. Чи не відбу¬вається це тому, що він нехтує власними інтересами? Навпаки, (він діє) відповідно до своїх власних інтересів.
§10. Створювати і виховувати існуюче, створюючи, не володіти (тим, що створено); надаючи руху, не доклада¬ти до цього зусиль; керуючи, не вважати себе волода¬рем — ось що називається найглибшим де.
§11. З глини роблять посуд, але використання посуду залежить від порожнини у ньому. Пробивають двері й вікна, щоб зробити будинок, але користування будинком залежить від порожнини у ньому. Ось чому корисність (будь-чого) залежить від порожнини.
§16. Треба зробити (своє серце) максимально відчуже¬ним, твердо зберігати спокій, і тоді всі речі змінювати¬муться самі собою, а нам залишиться лише спостерігати за їхнім поверненням. (У світі) велике розмаїття речей, але всі вони повертаються до свого початку. Повернення до початку називається спокоєм, а спокій поверненням до суті. Повернення до суті називається постійністю. Знання постійності називається (досягненням) ясності, а незнання постійності призводить до безладдя і як на¬слідок до лиха. Той, хто знає постійність, стає доскона¬лим; той, хто досяг досконалості, стає справедливим; той, хто набув справедливості, стає володарем. Той, хто стає володарем, слідує небу. Той, хто слідує небу, слідує дао Той, хто слідує дао, вічний, і до кінця життя (такий во¬лодар) не наражатиметься на небезпеку. §17. Найкращий правитель той, про кого народ знає лиш те, що він існ §21. Зміст великого де підкоряється тільки дао. Дао безтілесне. Дао туманне і невизначене. Проте в його ту¬манності та невизначеності заховано сутність речей. Во¬но глибоке і темне. Одначе у його глибині й темряві за¬ховані найтонші частки. Ці найтонші частки мають най¬вищу істину й достовірність. Від стародавніх часів до наших днів його ім'я не зни¬кає. Тільки слідуючи йому, можна пізнати початок усіх речей. Яким чином ми пізнаємо початок усіх речей? Тільки завдяки йому. §22. У давнину казали: «Збиткове стає досконалим, криве — прямим, порожнє — повним, старезне заміню¬ється новим; прагнучи малого, досягаєш великого; праг¬нення отримати велике призводить до омани». Тому досконаломудрий керується цим повчанням, якому необ¬хідно слідувати у Піднебесній. Досконаломудрий вихо¬дить не тільки з того, що бачить сам, тому може бачити ясно; він не вважає правим тільки себе, тому може воло¬діти істиною; він не прославляє себе, тому має заслуже¬ну славу; він не возвеличує себе, тому він старший серед, інших. Він нічому не протидіє, тому він непереможний у Піднебесній. §23. Потрібно менше говорити, слідувати природності.
Швидкий вітер не віє весь ранок, сильний дощ не йде
весь день. Хто робить усе це? Небо і земля. Навіть небо
і земля не в змозі зробити будь-що довговічним, тим
більше — людина. Через це вона служить дао. Хто (служить) дао, той тотожний дао. Хто (служить) де, той тотожний де. Той, хто губить, тотожний втраті. Той, хто тотожний дао, набуває дао. Той, хто тотожний де, набуває де. Той, хто тотожний втраті, набуває втрачене. Тільки сумніви породжують зневіру. §25 Людина слідує (законам) землі. Земля слідує (за¬конам) неба. Небо слідує (законам) дао, а дао слідує самому собі. §30 Хто служить правителю через дао, не підкоряє інші країни за допомогою військ, бо це може обернути¬ся супроти нього. Там, де пройшли війська, ростуть терен і колючки. Після великих воєн настають голодні роки. §32. Коли дао знаходяться в світі, (все існуюче вливається у нього) подібно до того, як гірські потоки плинуть до річок і морів.
§33. Той, хто знає людей, с розсудливим. Освічений той, хто знає себе. Сильний той ,хто перемагає людей. Могутній той, хто перемагає самого себе. Той, хто знає достаток, є багатим. Той, хто діє із завзятістю, має волю. Хто не губить свою природу, є довговічним. Хто помер, та не забутий, той безсмертний.
§34. Велике дао розтікається всюди. Воно може пере¬бувати і праворуч, і ліворуч. Завдяки йому все існуюче народжується і не припиняє (свого розвитку). Воно здійс¬нює подвиги, але слави собі не жадає. З любов'ю виховуючи всі істоти, воно не вважає себе їхнім володарем. Воно ніколи не має власних бажань, тому його можна назвати незначним. Усе існуюче повертається до нього, але воно не вважає себе їхнім володарем. Його можна назвати великим, воно стає великим, тому що ніколи не вважає себе таким.
§38. Людина з найвищим до не прагне робити добрі справи, тому вона добродійна; людина з низьким де НЕ ПОЛИШАЄ (намірів) творити добрі справи, тому вона не добродійна; людина з найвищим де бездіяльна і здійснює недіяння; людина з низьким де діяльна, та її дії зумисні: той, кому притаманне найвище людинолюбство, діє, здійснюючи недіяння: людина найвищої справедливості діяльна, і її дії зумисні: людина, яка в усьому дотриму¬ється ритуалу, діє, (сподіваючись па взаємність). Якщо вона не зустрічає взаємності, вона вдається до покарання. Ось чому де з'являється тільки після втрати дао; людинолюбство — після втрати де: справедливість — після втрати людинолюбства: ритуал — після втрати спра¬ведливості. Ритуал — це ознака відсутності довіри і вза¬ємності. (У ритуалі) — початок розбрату.
§40, Перетворення па протилежне є дією дао, слабкість — властивість дао. У світі всі речі народжуються у бутті, а буття — у небутті.
§41. ...Великий квадрат не має кутів; волика посуди¬на довго виготовляється: сильний звук не можна почути: великий образ не має форми.
Дао сховано (від нас) і не має імені. Та тільки воно може допомогти (всім істотам) і привести їх до доско¬налості.
§42. Дао народжує одне, одне народжує два, два на¬роджує три, а три породжує всі істоти. Всі істоти носять у собі інь та ян, сповнені ці та створюють гармонію.
Люди не люблять (імена) «самотній», «сірий», «не¬щасний». Проте гуни і ванн цими (іменами) називають себе. Речі підносяться, коли їх принижують, і принижу¬ються, коли їх звеличують.
Чому вчать люди, тому навчаю і я: сильні іі жорстокі не вмирають своєю смертю. Цим я керуюся у своєму вченні.
§51. Дао народжує (речі), де вигодовує (їх). Речі оформлюються, форми довершуються. Тому не має речі, яка б не шанувала дао і не цінувала де. Дао шановане, де ціноване, тому що вони не наказують, а дотримуються природності.
Дао народжує (речі), де вигодовує (їх), вирощує, ви¬ховує, вдосконалює, робить зрілими, доглядає, підтри¬мує їх.
Створювати і не привласнювати, творити і не вихваля¬тися, будучи старшим і не панувати — ось що назива¬ється найглибшим де. §62. Дао — глибока основа всіх речей. Воно скарб для добрих і захист для недобрих людей...
§63. Потрібно здійснювати недіяння, дотримуватися спокою і задовольнятися позбавлений смаку. Значне Складається з малого... На ненависть треба відповідати добром.
Подолання важкого починається з легкого, здійснення великого починається з малого, бо у світі складне ство¬рюється з простого, а велике — з малого. Тому досконаломудрий починає не з великого, і саме цим ній здійснює велике. Хто багато обіцяє, той не заслуговує на довіру. Де багато легких справ, там безліч важких. Тому досконаломудрий ставиться до справи, як до важкої, і тому він не відчуває складності.
§64. Те, що спокійно, легко зберегти. Те, що ще не виявило ознак, легко спрямувати. Те, що слабке, легко розділити. Те, що дрібне, легко розсіяти. Дію треба роз¬починати з того, чого ще немає. Наведення ладу слід по¬чинати тоді, коли ще не настала розруха. Бо велике де¬рево виростає а малого, дев'ятиповерхову вежу починають зводити зі жменьки землі, подорож у тисячу лі починається з одного кроку. Хто діє — той зазнає поразки. Хто чимось володіє — загубить. Ось чому досконаломудрий є бездіяльним, і він не зазнає невдач. Він нічого не має і тому нічого пе губить. Ті, хто, роблячи справи, квапляться досягти успі¬ху, зазнають поразки. Хто обережно закінчує свою спра¬ву, подібно тому, як він її розпочав, у того завжди буде добробут. Ось чому досконаломудриіі не мас пристрасті, не цінує важкоздобуті предмети, вчиться у тих, хто не має знань, і прямує тим шляхом, яким пройшли інші. Він дотримується природності речей і не наважується (самовільно) діяти.
§66.Ріки й моря можуть панувати над рівнинами, бо вони можуть стікати донизу.
Коли (досконаломудрий) бажає піднестися над наро¬дом, він повинен ставити себе нижче за інших. Коли він бажає бути попереду людей, він повинен ставити себе позаду інших. Адже хоч він і стоїть над народом, для народу він не є тягарем; хоч він і перебуває попереду, па¬род йому не шкодить. Тому люди з радістю його підно¬сять і від нього не одвертаються. Вія не бореться, завдя¬ки чому у світі він непереможний.
§67. Усі кажуть, що моє дао велике і не зменшується. Якби воно зменшувалося, то після тривалого часу стало б маленьким. Не зменшується, тому що воно велике.
Я маю три скарби, якими дуже важу: перший — це людинолюбство; другий — заощадливість; а третій поля¬гає м тому, що я не маю права бути попереду інших. Я людинолюбний, тому можу стати хоробрим. Я ощадли¬вий, тому можу стати щедрим. Я не смію бути попереду інших, тому можу стати розумним вождем.
§68. Розумінні полководець не буває войовничим. Умілий воїн не буває гнівним. Той, хто вміє перемагати во¬рога, не нападає. Той. хто вміє правити людьми, не зне¬важає себе. Це я називаю де, яке уникає боротьби. Це сила в управлінні людьми. Це значить жити у відповід¬ності до природи і давнього початку (дао).
§69. Воєнне мистецтво твердить: я не смію першим починати, я повинен очікувати. Я не смію виступати хо¬ча б на вершок вперед, а відступаю на аршин назад. Це називається дією через недіяння. ударом без зусилля. В цьому випадку не буде ворога, і я зможу обходитись Г,, л солдатів Немає лиха тяжчого, ніж недооцінювати суперника. Недооцінка суперника зашкодить моєму по¬таємному (дао).
§71. Хто, маючи знання, робить вигляд, що не знає, той найвищий поміж усіма. Хто, не маючи знань, робить вигляд, що знає, той хворий. Хто, будучи хворим, вважає себе хворим, той нехворий. Досконаломудрий не хворий. Будучи хворим, він вважає себе хворим, тому він не хворий.
§73. Небесне дао не бореться, але вміє перемагати. Во¬но не говорить, але вміє відповідати. Воно само прихо¬дить. Воно спокійне і вміє правити (речами). Сіті при¬роди густі й нічого не пропускають.
§75. Нарід голодує через те, що влада бере надто ба¬гато податків. Ось чому (нарід) голодує. Важко правити народом, тому що влада надто діяльна. Ось чому важко правити. Нарід зневажає смерть через те, що у нього надто сильне прагнення до життя. Ось чому зневажають смерть. Той, хто нехтує своїм життям, саме цим цінує його.
§77. Небесне дао нагадує натягування тятиви. Коли знижується його верхня частина, вивищується нижня. Воно відбирає зайве і віддає відібране тому, хто мас у цьому потребу. Небесне дао відбирає у багатих і віддає бідним те, що у них відібрано. Людське ж дао — навпа¬ки. Воно відбирає у бідних і віддає багатим те, що ві¬дібрано. Хто може віддати іншим усе зайво? Це в змозі зробити тільки ті, які дотримуються дао. Тому досконаломудрий робить і не користується тим, що зроблено, здійснює подвиги і себе не прославляє. Він благородний, бо у нього немає пристрастей.
§78. Вода — найм’якша і найслабша істота в світі, але в подоланні твердого іі міцного вона непереможна... Слабкі перемагають сильних, м'якість долає твердість. Це знають усі, але не всі так чинять.
§81. Правдиві слова не вишукані. Красиві слова не заслуговують на довіру. Добрий не є красномовним. Красномовний не може бути добрим. Той, хто знає, не переконує, а той, хто переконує, не знає.
Досконаломудрий нічого не накопичує. Він усе робить для людей і все віддає іншим. Небесне дао приносить усім істотам користь і їм не шкодить. Дао досконаломудрого — це діяння без боротьби.
ПСЕВДО АРІСТОТЕЛЬ. Про Мелісса, Ксепофана, Гор-гія. розд. З — 4: Розд. З
(1) Якщо дещо є.— каже він. маючи на увазі бога,— то воно не могло виникнути. Насправді, необхідно, щоб те, що виникло, виникло з подібного або з неподібного. але пі те, пі інше неможливо, бо: а) бути породженням подібного подібному личить не більше, аніж породити нього (у однакових речей всі властивості тотожні й одна¬ково відносяться одна до одної); б) неподібне не може виникнути з неподібного.
(2) (Останнє) тому, що коли б з більш слабкого вини¬кало більш сильне або з меншого більше, або з гіршого — краще, або навпаки, з кращого — гірше, то тоді суще ви¬никало б із несущого, що неможливо. Таким чином, бог пічний.
(3) Далі, якщо бог — наймогутніша з усіх (істот), то йому належить бути одному,— говорить він. Бо якщо б (богів) було два або більше, то він уже не був би наймогутнішим і найкращим з усіх істот. Насправді, кожен з них, оскільки пін ñor. ріпним чипом був би таким. У то¬му і полягає суть бога і сила бога, щоб панувати, а не підкорятися, і бути наймогутнішим. Отже, оскільки він не володіє вищістю, остільки він не бог.
(4) Припустимо, що богів багато. Якщо при цьому вони в одному будуть перевищувати один одного, в іншому — поступатися, то вони не будуть богами, тому що божество за своєю природою не терпить над собою панування.
(5) Якщо ж вони рівні, то не будуть володіти приро¬дою бога, тому що бог повинен володіти перевагою нал усім, а рівне не краще і не гірше рівного. Тому, оскільки бог е, і оскільки він такий, то він повинен бути тільки один. Крім того, якщо б їх було багато, то він не володів би силою (створити) все, що побажає. Отже, він тільки один.
(6) Але оскільки він один, то повинен бути всюди упо¬дібненим: всюди бачити, всюди чути і всюди володіти рештою почуттів. Інакше частини його, оскільки вони — частини бога, знаходились би між собою у відносинах панування і підкорення, що неможливо.
(7) А оскільки він усюди уподібнений, то повинен бу¬ти кулеподібним, тому що справа полягає не в тому, що він тут такий, а там ні, а в тому, що він всюди (такий).
(8) Оскільки він вічний, один і кулеподібний, він і не нескінченний і нескінченний. (Насправді), нескінчен¬не — не-суще, бо саме воно не має ні середини, пі початку, ні кінця, ні якої-небудь іншої частини, а суть нескінченне. Але суще не могло би бути таким, як не-суще. (З іншого боку, бог і нескінченний), бо межувати один з одним (сущі) могли б тільки в тому випадку, якби їх було багато, (а бог один). Проте одне не подібне ні су¬щому, ні не-сущому, ні множинному; оскільки воно одне, йому немає з чим межувати.
(9) Таке одне, яким він вважає бога, і не рухається, і не нерухоме. Насправді, нерухоме — не-суще, адже ні в нього не може переміститися інше, ні воно в інше. Рухається ж те, що числом більше одного, бо рухатись по винно одне в інше. Отже, ніщо не може переміститися в не-суще.
(10) Бо не-сущого піде немає. Л якщо б відбувався перехід одного в інше, то єдине числом було б більше од¬ного. Таким чином, виходячи з цього, рухатися можуть два (сущі) або більше одного, а перебувати в спокої і бути нерухомим — ніщо.
(11) Але єдине і не перебуває в спокої, і не рухаєть¬ся, бо не схоже ні з не-сущим, ні з множинним. Відпо¬відно до всіх цих (аргументів), бог, оскільки він ВІЧНИЙ, один, однорідний і кулеподібний, не може бути НІ НЕ¬скінченним, ні скінченним, ні нерухомим, ні таким, що рухається.
СИМИЛІШЙ. Комент. до «Фізики», 1013, 4: Перший (аргумент) говорить: якщо рух е, то (тіло), Що рухаєть¬ся, за необхідністю повинно за скінченний проміжок (ЧА¬су) пройти нескінченність, але це неможливо. Отже, ру¬ху немає. Більшу посилку (цього доказу) він доводив так: рухоме тіло рухається на деяку відстань. Але оскіль¬ки всяка відстань ділиться до нескінченності, то рухоме (тіло) за необхідністю повинно спочатку пройти полови¬ну тієї відстані, на яку воно рухається, І (тільки) потім усю (відстань). Але до половини всієї відстані воно ПО¬винно пройти половину половини і знову ж таки полови¬ну цієї (останньої відстані). Таким чином, половини (від¬стані) нескінченні (за числом), бо в будь-якій даній від¬стані можна взяти половину, а нескінченні (за числом величини) неможливо пройти за скінченний проміжок часу,— цей постулат Зенон приймав як очевидний...
АРІСТОТЕЛЬ. «Фізика», 1, 9: Другий (аргумент) — так званий «Ахіллес». Він говорить, що найшвидший бі¬гун ніколи не наздожене найповільнішого, позаяк необ¬хідно, щоб той, хто наздоганяє, спочатку досягнув (тієї точки), звідки стартував той, хто тікає...
СИМПЛІКІЙ. Комент. до «Фізики», 1013, 31: «Ахіл-лесом» цей аргумент був названий за ім'ям Ахіллеса, котрий, як доводить аргумент, переслідуючи черепаху, не може її наздогнати. Насправді, необхідно, щоб той, хто наздоганяє, перш ніж він наздожене, спочатку досяг¬нув межі, з якої стартував той, хто тікає. Але за цей час, поки той, хто наздоганяє, приходить до неї, той, хто ті¬кає, просунеться на якусь відстань, хоча І меншу, ніж пройдена (за цей же час) тим, хто наздоганяє, бо біжить повільніше, але все ж таки просунеться, бо не стоїть на місці. І знову за той час, поки той, хто наздоганяє, буде проходити ту відстань, на яку просунувся той, хто тікає, за цей час той, хто тікає, знову пройде якусь відстань — настільки меншу пройденої ним минулого разу, наскіль¬ки він (біжить) повільніше того, хто наздоганяє. І так в кожен відтинок часу, за який той, хто наздоганяє, буде проходити ту відстань, на яку на цей момент просунув¬ся той, хто тікає і рухається повільніше; за цей відтинок часу буде просуватись на якусь відстань І той, ХТО ТІ- КАЄ. І ХОЧА З КОЖНИМ РАЗОМ ЦЯ ВІДСТАНЬ БУДЕ ВСЕ МЕНША І МЕНША, ВСЕ-ТАКИ В БУДЬ-ЯКОМУ ВИПАДКУ БУДЕ ПРОСУВАТИ¬СЯ НА ЯКУСЬ ВІДСТАНЬ І ТОЙ, ХТО ТІКАЄ, БО ВІН РУХАЄТЬСЯ ОСКІЛЬКИ ЧЕРЕЗ НЕСКІНЧЕННУ ПОДІЛЬНІСТЬ ВЕЛИЧИН МОЖНА БРАТИ ВСЕ МЕНШУ І МЕНШУ ВІДСТАНЬ ДО НЕСКІНЧЕННОСТІ, АХІЛЛЕС НЕ НАЗДОЖЕНЕ НЕ ТІЛЬКИ ГЕКТОРА, АЛЕ Й ЧЕРЕПАХУ.
АРІСТОТЕЛЬ. «ФІЗИКА», Z, 9, 238 В ЗО:
ТРЕТІЙ (АРГУМЕНТ) , ТІЛЬКИ ЩО ЗГАДАНИЙ, ГОВОРИТЬ, ЩО СТРІЛА, ЯКА ЛЕТИТЬ, СТОЇТЬ НА МІСЦІ. (ЦЕЙ ВИСНОВОК) ВИПЛИВАЄ З ПОСТУЛАТУ ПРО ТЕ, ЩО ЧАС СКЛАДАЄТЬСЯ З (ОКРЕМИХ) «ТЕПЕР»: БЕЗ ЦЬОГО ПРИПУЩЕННЯ ВИСНОВОК НЕМОЖЛИВИЙ.
СИМПЛІКІЙ. КОМЕНТ. ДО «ФІЗИКИ», 1011, 19: 1) АРГУМЕНТ ЗЕНОНА, ЩО (ВСЯКЕ ТІЛО), КОЛИ ВОНО ЗАЙМАЄ РІВНИЙ СОБІ ПРОСТІР, АБО РУХАЄТЬСЯ, АБО ПЕРЕБУВАЄ В СПОКОЇ; 2) НІЩО НЕ РУХАЄТЬСЯ В ОКРЕМОМУ «ТЕПЕР»; 3) (ТІЛО), ЩО РУХАЄТЬСЯ, ЗАВЖДИ ЗНАХОДИТЬСЯ В РІВНОМУ САМОМУ СОБІ ПРОСТОРІ В КОЖНЕ ОКРЕМЕ «ТЕПЕР»,— ОЧЕВИДНО, МІРКУВАВ ТАК: СТРІЛА, ЩО ЛЕТИТЬ В КОЖНЕ «ТЕПЕР», ЗАЙМАЄ РІВНИЙ СОБІ ПРОСТІР, А ОТЖЕ, І ПРОТЯГОМ ВСЬОГО ЧАСУ (ПОЛЬОТУ). ОДНАК ТЕ, ЩО В (ДАНЕ) «ТЕПЕР» ЗАЙМАЄ РІВНИЙ СОБІ ПРО¬СТІР, НЕ РУХАЄТЬСЯ, БО НІЩО НЕ РУХАЄТЬСЯ В (ОДНЕ) «ТЕПЕР». АЛЕ ТЕ, ЩО НЕ РУХАЄТЬСЯ, ПЕРЕБУВАЄ В СПОКОЇ, БО ВСЕ АБО РУХАЄТЬСЯ, АБО ПЕРЕБУВАЄ В СПОКОЇ. ОТЖЕ, СТРІЛА, ЩО ЛЕ¬ТИТЬ, ПОКИ ВОНА ЛЕТИТЬ, ПЕРЕБУВАЄ В СПОКОЇ ПРОТЯГОМ ВСЬОГО ЧАСУ ПОЛЬОТУ.
Емпедокл
ДІЯЛЬНІСТЬ ЕМПЕДОКЛА ПРОХОДИЛА В АКРАГАНТІ (АКРІГЕНТІ) НА СІЦІЛІЇ. ВІН ЗАЖИВ ВЕЛИКОГО АВТОРИТЕТУ У НАРО¬ДУ ЯК ЛІКАР, ПОЛІТИК, ПРОПОВІДНИК, ПОЕТ. ПІСЛЯ СМЕРТІ ТИРАНА ФЕРОНА (472 Р. ДО Н. Е.) ЕМПЕДОКЛ БЕРЕ УЧАСТЬ У БОРОТЬБІ ЗА ДЕМОКРАТІЮ. ВІН РОЗПУСТИВ ОЛІГАРХІЧНЕ ПОЛІ¬ТИЧНЕ ОБ'ЄДНАННЯ «РАДА ТИСЯЧІ» І ЗАПРОВАДИВ У СВОЄМУ МІСТІ НОВУ КОНСТИТУЦІЮ. НАРОД ВИРІШИВ НАДАТИ ЙОМУ КО¬РОЛІВСЬКІ ПРИВІЛЕЇ, ПРОТЕ ВІН ВІД НИХ ВІДМОВИВСЯ, «ЯК ВІЛЬНА ЛЮДИНА, ЩО ВІДКИДАЄ ВСЯКЕ ПАНУВАННЯ», ЯК СВІД¬ЧИТЬ АРІСТОТЕЛЬ. ЗГІДНО З РІЗНИМИ ВАРІАНТАМИ ІСНУЮЧИХ ЛЕГЕНД ЕМПЕДОКЛ СКІНЧИВ ЖИТТЯ САМОГУБСТВОМ, СТРИБ¬НУВШИ В ЖЕРЛО ВУЛКАНА ЕТНА. ЗАГАЛЬНИЙ ОБСЯГ РОБІТ, НА¬ПИСАНИХ ГЕКЗАМЕТРОМ («ПРО ПРИРОДУ» І «ОЧИЩЕН¬НЯ»), НАРАХОВУЄ, ЗА ДІОГЕНОМ ЛАЕРТІЄМ, 6000 РЯДКІВ. ДО НАС ДІЙШЛО 450 РЯДКІВ. ЗА СВОЇМИ ФІЛОСОФСЬКИМИ ПОГЛЯДАМИ
ЕМПЕДОКЛ ПРИМИКАЄ ДО МІЛЕТСЬКОЇ НАТУРФІЛОСОФІЇ (ФАЛЕС, АНАКСИМАНДР), А ТАКОЖ ЕЛЕЙСЬКОЇ, ВІД ЯКОЇ ВІН СПРИ¬ЙНЯВ ВЧЕННЯ ПРО СУЩЕ ЯК НЕЗМІННЕ І НЕРУХОМЕ БУТТЯ.
СЕКСТ ЕМПІРІК. ПРОТИ ВЧЕНИХ, VII, 115:
ЕМПЕДОКЛ З АКРАГАПТА, НА ДУМКУ ТИХ, ХТО ДОМАГАЄТЬСЯ БІЛЬШ ПРО¬СТОГО ТЛУМАЧЕННЯ ЙОГО ВЧЕННЯ, ГОВОРИТЬ ПРО ШІСТЬ КРИТЕ¬РІЇВ ІСТИНИ. А САМЕ: ПРИПУСТИВШИ ДВА ДІЯЛЬНИХ НАЧАЛА ВСІХ РЕЧЕЙ — ЛЮБОВ І НЕНАВИСТЬ — І В ТОЙ ЖЕ ЧАС ЗГАДАВ¬ШИ ПРО ЧОТИРИ МАТЕРІАЛЬНИХ (ЗЕМЛЮ, ВОДУ, ПОВІТРЯ І ВОГОНЬ), ВІН ВИЗНАВ ЇХ КРИТЕРІЯМИ ВСІХ РЕЧЕЙ. ЯК Я СКАЗАВ ВИЩЕ, УЯВЛЕННЯ ПРО ТЕ, ЩО ПОДІБНЕ ПІЗНАЄТЬСЯ ЧЕРЕЗ ПО¬ДІБНЕ, ДУЖЕ ДАВНЄ... СУДЯЧИ З УСЬОГО, ЕМПЕДОКЛ ТАКОЖ ДО¬ТРИМУЄТЬСЯ ЦЬОГО УЯВЛЕННЯ І СТВЕРДЖУЄ, ЩО ОСКІЛЬКИ Є ШІСТЬ ОСНОВ, КОТРІ СКЛАДАЮТЬ УСІ РЕЧІ, ТО Й КРИТЕРІЇВ (ПІЗНАННЯ РЕЧЕЙ) ПОВИННО БУТИ СТІЛЬКИ Ж, КОЛИ ВІН ПИШЕ, ДАЮЧИ ЗРОЗУМІТИ, ЩО ЗЕМЛЮ МИ ОСЯГАЄМО ЗАВДЯКИ ПРИЧЕТ¬НОСТІ ЗЕМЛІ, ВОДУ — ЧЕРЕЗ ПРИЧЕТНІСТЬ ВОДІ, ПОВІТРЯ — ЗАВДЯКИ ПРИЧЕТНОСТІ ПОВІТРЮ І ВІДПОВІДНО У ВИПАДКУ З ВОГНЕМ.
СИМПЛІКІЙ. КОМЕНТ. ДО «ФІЗИКИ», 157, 25: ПРО ЄДИНУ І ПРО СКІНЧЕННУ МНОЖИНУ, ПРО ПЕРІОДИЧНЕ ОНОВЛЕННЯ, А ТАКОЖ ПРО ВИНИКНЕННЯ І ЗНИЩЕННЯ ШЛЯХОМ З'ЄДНАННЯ І РОЗ'ЄДНАННЯ, ЕМПЕДОКЛ ГОВОРИТЬ У ПЕРШІЙ КНИЗІ «ПРО ПРИРОДУ» ТАК. У ЦИХ ВІРШАХ ВІН НАЗИВАЄ ЄДИНИМ ТЕ, ЩО УТВОРЮЄТЬСЯ З МНОЖИННОГО, ТОБТО З ЧОТИРЬОХ ЕЛЕМЕНТІВ, І ПОКАЗУЄ, ЩО ЛЮБОВ І НЕНАВИСТЬ ПЕРЕВАЖАЮТЬ ПОПЕРЕ¬МІННО. ТЕ, ЩО ЖОДНА З ЦИХ ДВОХ СИЛ НЕ ЩЕЗАЄ ЦІЛКОМ, ВИПЛИВАЄ ЗІ СЛІВ: «УСІ ВОНИ РІВНІ (МІЖ СОБОЮ) І РОВЕСНИ¬КИ ЗА НАРОДЖЕННЯМ» І «ДО НИХ НІЧОГО НЕ ДОДАЄТЬСЯ, ВІД НИХ НІЧОГО НЕ ВІДНІМАЄТЬСЯ». А «МНОЖИННЕ» ОЗНАЧАЄ ТІ ДЕКІЛЬКА ЕЛЕМЕНТІВ, З ЯКИХ УТВОРЮЄТЬСЯ ЄДИНЕ. ЄДИНЕ — ЦЕ ПЕ ЛЮБОВ, ОСКІЛЬКИ НЕНАВИСТЬ ТАКОЖ ПРИЗВОДИТЬ ДО ЄДИНОГО.
ПСЕВДО-АРІСТОТЕЛЬ. ПРО МЕЛІССА, КСЕНОФАНА, ГОРГІЯ, 2, 6, 975, 36: ДАЛІ, ЯКЩО АБСОЛЮТНО НЕМОЖЛИВЕ НІ ВИ¬НИКНЕННЯ НЕ-СУЩОГО, НІ ЗНИКНЕННЯ СУЩОГО, ТО ЩО ЗАВАДИТЬ ТОМУ, ЩОБ, ЯК ВВАЖАЄ ЕМПЕДОКЛ, ОДНІ (СУЩІ) БУЛИ ТАКИ¬МИ, ЩО ВИНИКЛИ, А ІНШІ — ВІЧНИМИ? АДЖЕ І ВІН (ЕМПЕДОКЛ) ТАКОЖ, ПРИЙНЯВШИ ВСІ ЦІ ПОСТУЛАТИ МЕЛІССА, А САМЕ, ЩО.
Фрагменты Гераклита //Материалисты древней Греции: Собрание текстов Гераклита, Демократа и Эпикура /Академия наук СССР. Институт философии; Общ. ред., вступ. ст. М. А. Дынника. – М.: Госполитиздат, 1955.
Хотя этот логос существует вечно, люди не понимают его - ни прежде, чем услышат о нем, ни услышав впервые. Ведь все совершается по этому логосу, а они уподобляются невеждам, когда приступают к таким словам и к таким делам, какие я излагаю, разделяя каждое по природе и разъясняя по существу. От остальных же людей скрыто то, что они делают бодрствуя, точно так же как они свои сны забывают.
8. [46 ] __ eth. Nic. VIII 2 1155 в 4.
Враждующее соединяется, из расходящихся - прекраснейшая гармония, и все происходит через борьбу.
10. [59] [Аристотель] de mundo 5.39в 7. Связи: целое и нецелое, сходящееся и расходящееся, согласное и разногласное, и из всего - одно, и из одного - все.
15. [127 ] __ -:_ 34 р. 26,6.
Если бы не в честь Диониса они совершали шествия и пели фаллический гимн, они бы поступали бесстыднейшим образом. Дионис же, ради которого они неистовствуют в вакханалиях, тождественен Аиду.
49а. [81] Геракл, alleg. 24 {после 62). В одну и ту же реку мы входим и не входим, существуем и не существуем.
50. [1] Ипполит Ref. IX 9.
[Все-едино: делимое-неделимое, рожденное-нерожденное, смертное-бессмертное, логос-вечность; отец-сын, бог-справедливость]; не мне, но логосу внимая, мудро признать, что все-едино.
51. [45; срв. 56] __ -- [после В 50].
Они не понимают, как расходящееся само с собой согласуется: возвращающаяся [к себе] гармония, как у лука и лиры.
53. [44] __ __
Война-отец всего и всего царь; одним она определила быть богами, другим-людьми; одних она сделала рабами, других-свободными.
58. [57, 58] __ __
И добро и зло [одно ]. Действительно, врачи, мучающие больных, режущие и жгущие всячески, требуют еще сверх того платы, хотя ее не заслужили, так как они делают то же самое: добро и болезни.
60. [69 ] __ __
Путь вверх и вниз-один и тот же.
62. [67 ] __ __
Бессмертные-смертны, смертные-бессмертны; смертью друг друга они живут, жизнью друг друга они умирают.
80. [62]- - У1 42
Следует знать, что война всеобща и правда-борьба и что все происходит через борьбу и по необходимости.
88. [78] __ consad Apoll. 10 р. 106 Е.
Одно и то же в нас - живое и мертвое, бодрствующее и спящее, молодое и старое. Ведь это, изменившись, есть то, и обратно, то, изменившись, есть это
Плотін «ЕННЕАДИ»
(ДІАЛЕКТИКА)
І 3,4 — 5. Діалектика є здатність давати в логосі (мислене і словесне) визначення кожної речі, що вона є і чим відрізняється від інших речей і що у неї спільне з ними і, окрім того, де місце кожної з них, і чи є вона сутність, і скільки існує сущих і, з іншого боку, не-сущнх, підмінних від сущих. Вона говорить і про благо, і про неблаго, і про те, що належить до блага, і про протилеж¬не йому, і про те, що вічне, і. певна річ, про те, що не таке: (говорить) про все вона на підставі знання, а не міркування. Відмовившись від блукань у сфері чуттєво¬го, вона стверджується у сфері умозбагненного і там займається тим, що відкидає неправду і живить душу в так званій обителі істини. Вона використовує Платонове ділення для розрізнення ідей, так само як і для визна¬чення смислової одиничності, далі, для (встановлення) перших родів( сущого), мисленно сполучаючи їх. доки не пройде всю сферу умозбагненного. і знову розчленовуючи їх, доки не дійде до першооснови.
Але звідки де знання пере епос, начало? Звичайно, ро¬зум дає очевидні начала, якщо тільки душа здатна їх збагнути. Потім душа те. що витікає з них, з'єднує, сполучає і розрізняє, доки не дійде до досконалого розуму. Справді, (діалектика), казав (Платон). в найбільш чисте в розумі і мисленні. Будучи найціннішою з усіх наших здібностей, вона з необхідністю досліджує суще і найбільш цінне, як мислення — суще, як розум — те, що за межами сущого. Але що таке філософія? Вона найцінніше. Та чи ж тотожна вона діалектиці? Ні. діалектика — найцінніша частина філософії. Справді, не треба думати, що діалектика є (лише) знаряддя філософа; вона не складається з порожніх положень і правил, а трактує/дро речі і має суще, неначе свою матерію; вона приступаєть¬ся до них методично, маючи разом з положеннями і речі.
(ПРО ПРИРОДУ І ДЖЕРЕЛО ЗЛА) 1
І 8,51. ...зло протилежне благу, виходить, знання блага буде також і знанням зла. У такому випадку, хто прагне пізнати зло, тому необхідно передусім пізнати благо, тим більше, що (в межах цього роду) краще передує гір¬шому, причому (сходини доброго становлять види цього роду), а (сходини злого, поганого) є не видами (цього роду у власному розумінні), а їх відсутністю.
...Благо — це те, від чого залежить і до чого прагне все суще, маючи його своїм початком і потребуючи його. Саме ж воно не знає щ в чому недостатку, задовольняє самого себе, нічого не потребує; воно міра і межа всього; воно виробило з себе розум і буття, душу і життя, і мис¬лення. Все це, (що знаходиться нижче нього),— прекрас¬но; саме ж воно — вище за прекрасне і по інший бік най¬кращого, цар умозбагненного (світу)».
...(Розум) є первинна енергія і первинна сутність (бла¬га), що перебуває в самому собі; він діє і начебто живе навколо блага. А навколо розуму — зовні — кружляє ду¬ша; розглядаючи його (з усіх боків) і проникаючи по¬глядом всередину нього, вона бачить крізь нього бога.
...якщо зло й існує (якимось чином), то існує воно в неіснуючих (речах), як деякий вид неіснуючого...
Неіснуюче ж — це не взагалі неіснуюче, але тільки відмінне від існуючого. ...Воно — як безмірність по від¬ношенню до міри, як безмежне по відношенню до грани¬ці, як безвидне по відношенню до видоутворюючого; як завжди потребуюче по відношенню до самодостатнього; воно завжди невизначене, зовсім нестійке, всесприймане. ненаситне, цілковита бідність.
...Отже, необхідно, щоб було дещо, безмежне само по собі і безвидне само по собі, і всі інші вищезгадані (яко¬сті того, що вміщує в себе)...
Так ось (матерію), що виражена через образи, види і форми, міру і межі, упорядковану чужорідним для неї порядком, таку, що не має в собі самій нічого благого...відшукує наш розум і вказує на неї як на первинне зло і зло само по собі.
...природа ж матерії безглузда настільки, що не тільки те, що перебуває в ній, а навіть і все, що тільки зверне на неї погляд, (вмить) наповнюється всім її злом. Бо во¬на зовсім не причетна до блага...
...душа, досконала і схильна до розуму, завжди чиста; вона відвертається від матерії; ні до чого безмежного, ні до чого безмірного, ні до чого лихого вона не наближа¬ється і погляду свого туди не звертає. Таким чином, вона, будучи чистою, цілком залишається в межах, встановле¬них розумом.
Душа ж, що не залишилась в цих «межах», вийшла за обриси самої себе,— вже не є досконалою і первинною душею, а тільки начебто недостатньою подобою тієї, пер¬шої; й оскільки вона має гандж, у неї вливається безмеж¬ність, і вона бачить пітьму.., така душа вже в собі самій містить матерію.
...не слід вважати початком зла нас самих, буцімто ми лихі самі по собі: ні, зло — навколо нас. Воно огортає людей проти їхньої волі; є, щоправда, засіб уникнути зла в людській душі для здатних до цього, проте здатні дале¬ко не всі.
... (зіткнувшись) із власне злом, душа вмирає — так, як може вмерти душа: для ще заглибленої в тіло душі смерть означає потонути в матерії і переповнитися нею; а для душі, що вийшла (з тіла) — означає бути похо¬ваною в матерії до тих пір, доки не вдасться їй яким-не-будь чином вибратися нагору і витягнути погляд свій із бруду; тоді вона приходить в Аїд і засинає там.
...саме матерія — причина хвороби душі та її зла. Са¬ме вона — одвічно лиха і саме вона — первинне зло. І як¬що душа стала сприйнятливою до матерії, якщо вона з'єд¬налась з матерією і стала лихою, цьому причина — тільки сама матерія, що перебувала поруч з душею: душа не стала б опускатися в неї, коли б не прийняла (в себе) становлення, через те, що перебувала поруч з матерією.
Отож, повинно існувати благо, і в першу чергу незмішане благо; потім — суміш із блага і зла, причому якщо в ньому більше зла, (ніж блага), то воно буде спрямова¬не до повного і справжнього зла, а якщо менше, то в міру того, як частка зла зменшується, воно спрямовується до блага. Але ж для душі самої по собі яке може бути зло? Для душі, котра не стикається а гіршою природою? Які мають бути у неї бажання, печалі, гнів, страхи? Адже острах буває у складного — коли б не розпастися, а пе¬чалі і страждання — у такого, що розпадається. Бажан¬ня виникають, коли що-небудь дратує таку складну сполуку або ж обіцяє ліки проти подібного роздратування. Уявлення — це удар по нерозумній частині душі зовні; вона здатна сприйняти і відчути такий удар тому, що не проста (як розумна частка душі). А хибні думки (вини¬кають у душі) від того, що душа виходить за межі істи¬ни; за межі ж істини вона виходить тому, що не чиста. Прагнення ж душі до розуму — зовсім інша справа: для цього їй треба тільки зосередитись і міцно утвердитись на розумі, припинивши хитатися з боку в бік і хилитися з боку в бік до гіршого, низького.
А зло завдяки силі і природі блага не залишається просто злом, бо з'являтися (погляду) воно може лише ув'язненим у певні окови краси, подібно до кайданника в золотих ланцюгах, котрі прикрашають його, аби лише сутність його не помітна була богам і щоб людям не до¬водилось побачити неприховане зло. але щоб кожного разу, коли вони на нього поглянуть, подоби прекрасного (в котре зло одягнуте), примушували згадувати про найпрекрасніше і тим самим поєднатися з ним.
Георг Вильгельм Фридрих Гегель. Кто мыслит абстрактно? //«Вопросы философии», 6 (1956)
Статья «Кто мыслит абстрактно?» написана Гегелем в Берлине, в последние годы жизни. Публикуемый текст взят из XX тома Сочинений Гегеля издания Глокнера (Штутгарт, 1930, отдел «Краткие статьи», стр. 445-450). Перевод с немецкого сделан Э.В. Ильенковым.
Мыслить? Абстрактно? – Sauve qui peut! – Спасайся кто может! – Я уже заранее слышу подобный вопль подкупленного врагом доносчика, который непременно раскричится на эту статью за то, что в ней речь идет-де о «метафизике». Ведь «метафизика» (как и «абстрактно» и даже чуть ли не «мыслить») – это пугающее слово, от которого каждый так или иначе бежит прочь, как от чумы.
Это сказано, однако, вовсе не с тем злым умыслом, который имелся бы в виду, если бы здесь и впрямь намеревались объяснять, что значит «мыслить» и что такое «абстрактно». Для света нет ничего более невыносимого, нежели объяснения. Мне и самому делается страшно, едва кто-нибудь начинает объяснять, – ведь если потребуется, я и сам уж как-нибудь сумею понять. Но пугаться не стоит, – здесь, наоборот, доказывается, что какие бы то ни было объяснения на этот счет совершенно излишни: именно потому, что свет прекрасно знает, что такое «абстрактное», он его и избегает. Ведь нельзя ни желать, ни ненавидеть то, о чем не имеешь ни малейшего представления. Кроме того, автор вовсе не намеревается примирить свет с мышлением или с «абстрактным» при помощи хитрости, состоящей в том, чтобы сначала тайком, под покрывалом светской беседы, протащить мышление и «абстрактное» в общество, не вызвав при этом отвращения, а потом, незаметно для общества оказавшись внутри него, открыть этого, некогда чуждого, гостя (а именно «абстрактное») в том, кого общество уже давно принимает и признает под каким-то другим именем как хорошего знакомого.
Кто мыслит абстрактно? Необразованный человек, а вовсе не образованный. Порядочное общество не мыслит абстрактно но той причине, что это слишком легко, по той причине, что это слишком неблагородно (неблагородно не в смысле принадлежности к известным сословиям), и не из надменного важничания перед тем, чего оно само не в силах делать, а по причине внутреннего ничтожества и пустоты этого занятия.
Почтение к абстрактному мышлению и предубеждение против него столь глубоки, что тонкие носы наверняка начнут здесь морщиться в предвкушении юмора или сатиры. И поскольку обладатели этих носов читают утренние газеты и знают, что за сатиру установлена премия, они скажут, что я мог бы претендовать на эту премию гораздо успешнее, чем я это делаю, когда излагаю свою затею сразу и без хитростей.
Я приведу лишь примеры, подтверждающие мое утверждение, из которых каждый сможет убедиться в его справедливости.
Ведут на казнь убийцу. Для обычной публики он убийца, и только. Дамы, присутствующие при этом, может статься, отметят, что он сильный, красивый, интересный мужчина. Публика найдет это замечание предосудительным: «Как? убийца красив? как можно думать столь дурно, как можно называть убийцу красивым? сами, должно быть, не намного лучше!» «Это – проявление нравственной испорченности, царящей в высшем свете», – прибавят, может быть, священник, привыкший заглядывать в глубину вещей и сердец.
По-иному поступит знаток людей. Он рассмотрит ход событий, сформировавший этого преступника, откроет в истории его жизни, в его воспитании влияния дурных отношений между отцом и матерью, обнаружит, что некогда этот человек за легкую провинность был наказан с чрезмерной суровостью, которая ожесточила ею против гражданского порядка, вызвала с его стороны противодействие, поставившее его вне общества и в конце концов сделавшее путь преступления единственно возможным для него способом самосохранения.
Упомянутая публика, случись ей это услышать, непременно скажет: «Он хочет оправдать убийцу!»
Однако мне вспоминается, как в дни моей молодости некий бургомистр жаловался на сочинителей, которые дошли-де до того, что пытаются потрясать основы христианства и правопорядка. Один из них даже защищает самоубийство! Подумать страшно! Из дальнейших разъяснений выяснилось, что бургомистр имел в виду «Страдания молодого Вертера».
Это и называется мыслить абстрактно – не видеть в убийце ничего сверх того абстрактного, что он убийца, устраняя в нем посредством этого простого качества [139] все прочие качества человеческого существа.
Ф. Энгельс Старое предисловие к «Анти-Дюрингу». О диалектике. 1878 г. //Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения, М. - 1961. Т. 20
Среди этих форм особенно плодотворными для современного естествознания могут стать две.
Первая, это – греческая философия. Здесь диалектическое мышление выступает еще в первобытной простоте, не нарушаемой теми милыми препятствиями, которые сочинила сама себе метафизика XVII и XVIII столетий, – Бэкон и Локк в Англии, Лейбниц в Германии, – и которыми она заградила себе путь от понимания единичного к пониманию целого, к проникновению во всеобщую связь сущего. Так как греки еще не дошли до расчленения, до анализа природы, то она у них рассматривается еще в общем как одно целое. Всеобщая связь явлений в мире не доказывается в подробностях: для греков она является результатом непосредственного созерцания. В этом недостаток греческой философии, благодаря которому она должна была впоследствии уступигь место другим видам мировоззрения. Но в этом же заключается ее превосходство над всеми ее позднейшими метафизическими соперниками. Если метафизика права по отношению к грекам в подробностях, то греки правы по отношению к метафизике в целом. Это одна из причин, в силу которых мы вынуждены будем в философии, как и во многих других областях, возвращаться постоянно к подвигам того маленького народа, универсальная одаренность и деятельность которого обеспечила ему такое место в истории развития человечества, на которое не может претендовать ни один другой народ. Другой же причиной является то, что в многообразных формах греческой философии имеются в зародыше, в возникновении, почти все позднейшие типы мировоззрения. Поэтому и теоретическое естествознание, если оно хочет познакомиться с историей возникновения и развития своих современных общих теорий, должно возвратиться к грекам. Понимание этого все более и более распространяется. Все реже становятся те естествоиспытатели, которые, сами оперируя отбросами греческой философии, – например, атомистикой, – как вечными истинами, смотрят по-бэко-новски свысока на греков на том основании, что у последних не было эмпирического естествознания. Было бы только желательно, чтобы это понимание углубилось и привело к действительному ознакомлению с греческой философией.
Второй формой диалектики. особенно близкой немецким естествоиспытателям, является классическая немецкая философия от Канта до Гегеля. Здесь лед как будто уж тронулся, ибо даже помимо уже упомянутого неокантианства становится снова модой возвращаться к Канту. С тех пор как открыли, что Кант является творцом двух гениальных гипотез, без которых не может обойтись современное теоретическое естествознание, – именно приписывавшейся прежде Лапласу теории возникновения солнечной системы и теории замедления вращения земли благодаря приливам, – с тех пор Кант снова оказался в почете у естествоиспытателей. Но изучать диалектику у Канта было бы без нужды утомительной и неблагодарной работой, с тех пор как в произведениях Гегеля имеется обширная энциклопедия диалектики, хотя и развитая из совершенно ложной исходной точки…
Энгельс Ф. Диалектика природы. //Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения, М. - 1961. Т. 20
(Развить общий характер диалектики, как науки о связях, в про-тивоположность метафизике).
Таким образом законы диалектики были отвлечены из истории природы и человеческого общества. Но они не что иное, как наи-более общие законы обеих этих фаз исторического развития, а
также самого мышления. По существу они сводятся к следующим трем законам:
Закон перехода количества в качество, и обратно.
Закон взаимного проникновения противоположностей.
Закон отрицания отрицания.
Все эти три закона были развиты Гегелем на его идеалистический манер как простые законы мышления: первый – в первой части «Логики» – в учении о бытии, второй занимает всю вторую и наиболее значительную часть его «Логики», учение о сущности, наконец, третий фигурирует в качестве основного закона при построении всей системы. Ошибка заключается в том, что законы эти не выведены из природы и истории, а навязаны последним как законы мышления. Отсюда вытекает вся вымученная и часто ужасная конструкция: мир – хочет ли он того или нет – должен согласоваться с логической системой, которая сама является лишь продуктом определенной ступени развития человеческого мышления. Если мы перевернем это отношение, то все принимает очень простой вид, и диалектические законы, кажущиеся в идеалистической философии крайне таинственными, немедленно становятся простыми и ясными.
Впрочем тот, кто хоть немного знаком с Гегелем, знает, что Гегель приводит сотни раз из естествознания и истории поразительнейшие примеры в подтверждение диалектических законов.
Мы не собираемся здесь писать руководство по диалектике, а желаем только показать, что диалектические законы являются реальными законами развития природы и значит действительны и для теоретического естествознания. Мы поэтому не будем заниматься вопросом о внутренней связи этих законов между собой.
1. Закон перехода количества в качество, и обратно. Закон этот мы можем для своих целей выразить таким образом, что в природе могут происходить качественные изменения – точно определенным для каждого отдельного случая способом – лишь путем количественного прибавления, либо количественного убавления материи или движения (так называемой энергии).
Все качественные различия в природе основываются либо на различном химическом составе, либо на различных количествах или формах движения (энергии), либо – что имеет место почти всегда – на том и другом. Таким образом невозможно изменить качество какого-нибудь тела без прибавления или отнимания материи, либо движения, т.е. без количественного изменения этого тела. В этой форме таинственное гегелевское положение не только приобретает рациональный вид, но кажется вполне ясным.
Энгельс Ф. Анти-Дюринг: Переворот в науке, произведенный господином Евгением Дюрингом. – М.: Политиздат, 1970.
XII. ДИАЛЕКТИКА. КОЛИЧЕСТВО И КАЧЕСТВО.
«Первая и важнейшая теорема о логических основных свойствах бытия относится к исключению противоречия. Противоречивое, это—категория, которая возможна только в комбинации мыслей, но не в действительности. В вещах нет никаких противоречий, или, иными словами, принятое за реальность противоречие есть сама вершина бессмыслицы... Антагонизм сил, противоборствующих друг другу в противоположном направлении, есть даже основная форма всех действий в природе и в ее проявлениях. Если уже простое механическое движение в пространстве содержит в себе противоречие, то оно является еще в большей степени в высших формах движения материи, и особенно в органической жизни и ее развитии. Мы видели выше, что жизнь прежде всего состоит в том, что данное существо в каждый данный момент представляется тем же и чем-то иным. Следовательно, жизнь точно так же есть существующее в самих вещах и явлениях, вечно создающееся и разрешающееся противоречие, и как только это противоречие прекращается, прекращается и жизнь, наступает смерть. Точно так же мы видели, что и в сфере мышления мы не можем обойтись без противоречий и что, например, противоречие между внутренне неограниченной человеческой способностью познания и ее действительным осуществлением в отдельных индивидуумах, крайне ограниченных извне и познающих только в ограниченной степени, разрешается в бесконечном (по крайней мере, практически для нас) ряде последовательных поколений, в бесконечном прогрессе.
Мы уже упоминали, что одним из главных оснований высшей математики является противоречие, заключающееся в тожестве, при известных условиях, прямой линии с кривой. Она также приводит к другому противоречию, которое состоит в том, что линии, которые пересекаются на наших глазах, тем не менее уже в 5—6 сантиметрах от точки своего пересечения должны считаться как бы параллельными, т. е. такими, которые не могут пересечься даже при бесконечном их продолжении. И, тем не менее, при посредстве этих и еще более сильных противоречий высшая математика достигает не только правильных, но и вовсе не доступных низшей математике результатов.
Но и низшая математика кишит противоречиями. Таким противоречием является, например, то, что корень из А может быть степенью А, а все-таки А ½= А. Противоречие представляет и то, что отрицательная величина может быть квадратом какой-либо величины, ибо каждая отрицательная величина, помноженная на себя самое, дает положительный квадрат. Поэтому квадратный корень из минус единицы есть не просто противоречие, но даже прямо абсурдное противоречие, действительная бессмыслица. И все же — 1 является во многих случаях необходимым результатом правильных математических операций; более того,— что было бы с математикой, как низшей, так и высшей, если бы ей было запрещено оперировать с 0 -1?
Сама математика, занимаясь величинами переменными, вступает в диалектическую область, и характерно, что именно диалектический философ Декарт произвел в ней этот прогресс. Как математика переменных относится к математике постоянных величин, так и диалектическое мышление вообще относится к метафизическому. Это, однако, не мешает тому, что подавляющее большинство математиков признает диалектику только в области математики и что многие из них с помощью добытых диалектическим путем методов оперируют на старый, ограниченный, метафизический лад.
ОТРИЦАНИЕ ОТРИЦАНИЯ.
«Этот исторический очерк (генезиса так называемого первоначального накопления капитала в Англии) представляет сравнительно самое лучшее место в книге Маркса и был бы еще лучше, если б он не опирался кроме научных еще и на диалектические костыли. Именно гегелевскому отрицанию отрицания приходится здесь, за недостатком лучших и более ясных средств, играть роль акушерки, которая выводит будущее из недр прошлого. Упразднение индивидуальной собственности, которое совершалось с XVI века указанным способом, представляет первое отрицание. За ним следует второе, которое характеризуется как отрицание отрицания и, вместе с тем, как восстановление «индивидуальной собственности», но в высшей форме, основанной на общем владении землей и орудиями труда. Если эта новая «индивидуальная собственность» названа у Маркса в то же время общественной собственностью, то в этом проявляется известное гегелевское высшее единство, в котором противоречие «снимается», т. е, по известной игре слов противоречие должно быть одновременно и превзойдено и сохранено... Экспроприация экспроприаторов является, по Марксу, как бы автоматическим результатом исторической действительности в ее материально внешних отношениях... Едва ли какой-либо разумный человек даст себя убедить в необходимости общности земли и капитала из доверия к гегельянской болтовне об отрицании отрицания... Впрочем, туманные межеумочные марксовы представления не удивят того, кто знает, какой результат может выйти из гегелевской диалектики как научной основы или, вернее, какая безтолковщина должна из нее получиться. Для незнакомого с этим искусством нужно подчеркнуть, что первое отрицание у Гегеля является заимствованным из катехизиса понятием о грехопадении, а второе — есть понятие об искуплении, ведущем к высшему единству
Какую же роль играет у Маркса отрицание отрицания? На странице 791 и следующих он резюмирует окончательные результаты произведенного на предшествующих 50 страницах экономического и исторического исследования о так называемом первоначальном накоплении капитала. В докапиталистическую эру, по крайней мере в Англии, существовало мелкое производство на основе частной собственности работника на средства производства. Так называемое первоначальное накопление капитала заключалось в экспроприации этих непосредственных производителей, т. е. в разложении частной собственности, основывавшейся на труде собственника. Это стало возможным потому, что вышеупомянутое мелкое производство совместимо только с ограниченным тесными естественными пределами состоянием производства и общества, и поэтому, на известной высоте своего развития, само создает материальные средства для своего собственного уничтожения. Это уничтожение, превращение индивидуальных н раздробленных средств производства в общественно-сконцентрированные, образует предъисторию капитала. Как только рабочие превращены в пролетариев, а средства производства — в капитал, как только капиталистический способ производства стал на собственные ноги, — дальнейшее стремление к обобществлению труда и обобществлению земли и других средств производства, а следовательно и дальнейшая экспроприация частных собственников, принимает новую форму. «Теперь остается экспроприировать уже не ведущих собственное хозяйство работников, но капиталиста, эксплоатирующего многих рабочих. Эта экспроприация совершается действием имманентных законов самого капиталистического производства, а именно вследствие концентрации капиталов. Один капиталист постепенно побивает многих других. Рука об руку с этой концентрацией или экспроприацией многих капиталистов немногими, развивается все в больших и больших размерах кооперативная форма рабочего процесса, сознательное техническое приложение науки, целесообразная эксплоатация земли, превращение орудий труда в такие, которые могут прилагаться только сообща, и экономизирование всех средств производства посредством употребления их как общих средств производства комбинированного общественного труда. Вместе с постоянно уменьшающимся числом магнатов капитала, которые похищают и монополизируют все выгоды этого процесса превращения, возрастают бедность, гнет, порабощение, унижение, эксплоатация, но также и возмущение рабочего класса, который постоянно растет и постоянно обучается, объединяется и организуется самим механизмом капиталистического процесса производства. Монополия капитала становится узами того способа производства, который развился вместе с ней под ее влиянием. Концентрация средств производства и обобществление труда достигли такой степени, что они не могут долее выносить своей капиталистической оболочки. Она разрывается. Бьет час капиталистической частной собственности. Экспроприаторов экспроприируют!»
Сартр Жан Поль. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии. // В.И. Колядко (пер.). – М.: Республика, 2004.
Наши исследования привели нас в недра бытия. Но они же и завели в тупик, поскольку мы не смогли установить связь между двумя областями бытия, которые обнаружили. Несомненно, мы выбрали не тот угол зрения для проведения расследования. Декарт оказался перед аналогичной проблемой, когда занимался отношением души и тела. Он тогда советовал искать решение этой проблемы на почве действительности, где мыслящая субстанция действует в единстве с протяженной, то есть в воображении. Его совет драгоценен. Таким образом, перед нами появляется новая составляющая реальности: небытие. Тем самым проблема усложняется, так как мы должны исследовать не только отношения человеческого бытия с бытием-в-себе, но также отношения бытия с небытием и отношения человеческого небытия с трансцендентным небытием. Но присмотримся получше.
2. Отрицания
Естественно, нам возразят, что бытие-в-себе не может дать отрицательных ответов. Не сами ли мы сказали, что оно находится по ту сторону как утверждения, так и отрицания? Впрочем, обычный опыт, кажется, не раскрывает нам небытие. Я думаю, что в моем бумажнике полторы тысячи франков, а я нахожу там только тысячу триста. Это вовсе не значит, скажут нам, что опыт обнаружил небытие пятнадцати сотен франков, но просто, что я насчитал тринадцать билетов по сто франков. Отрицание, собственно говоря, приписывается мне, оно появится только на уровне акта суждения, посредством которого я произвожу сравнение между ожидаемым результатом и результатом полученным. Так, отрицание было бы просто качеством суждения, а ожидание вопрошающего – ожиданием ответа-суждения. Что касается Ничто, то его источником стали бы отрицательные суждения. Это было бы понятие, устанавливающее трансцендентное единство всех этих суждений, пропозициональная функция типа: "х не есть". Видно, куда ведет эта теория: вас побуждают снова отметить, что бытие-в-себе есть полная положительность и не содержит в себе самом никакого отрицания. Это отрицательное суждение, с другой стороны, в качестве субъективного акта строго уподобляется суждению утвердительному: незаметно, например, чтобы Кант отличал в своем внутреннем построении отрицательный акт суждения от утвердительного, – в обоих случаях действует синтез понятий; просто этот синтез, который является конкретным и полным событием психической жизни, выражен здесь посредством связки "есть", а там – посредством связки "не есть". Таким же образом ручная операция разборки (разделения) и ручная операция сборки (соединения) суть два объективных образа действия, которым присуща та же самая эмпирическая реальность. Следовательно, отрицание будет "в конце" суждения, не будучи, тем не менее, "в" бытии. Оно – ирреальное, внедренное между двумя полными реальностями, ни одна из которых не берет его на себя: бытие-в-себе, вопрошаемое относительно отрицания, отсылает к суждению, поскольку оно не что иное, как то, что оно есть, и суждение, эта цельная психическая позитивность, отсылает к бытию, поскольку формулирует отрицание, касающееся бытия и, стало быть, трансцендентное. Отрицание – результат конкретных психических операций, – поддерживаемое в своем существовании этими операциями, не способно существовать само по себе, его существование – это ноэматический коррелят, его esse как раз пребывает в его percipi. И Ничто – концептуальное единство отрицательных суждений – не будет иметь ни малейшей реальности, кроме той, которую стоики приписывали своему "лектону"[10]. Можем ли мы принять эту концепцию?
Этот вопрос можно поставить в следующих словах: есть ли отрицание как структура суждения источника ничто или, наоборот, ничто как структура реального есть источник и основание отрицания? Так, проблема бытия отсылает нас к проблеме вопроса как человеческой установки, а проблема вопроса отсылает к проблеме бытия отрицания.
Очевидно, что небытие всегда возникает в рамках человеческого ожидания. Именно потому, что я ожидаю найти полторы тысячи франков, я нахожу не более чем тысячу триста. Потому, что физик ожидает именно такого подтверждения своей гипотезы, природа может сказать ему нет. Следовательно, было бы напрасным отвергать, что отрицание появляется на первоначальной основе отношения человека к миру: мир не обнаружит различных форм небытия иначе, как перед тем, кто сначала положил их как возможности. Но означает ли это, что указанные формы небытия должны быть сведены к чистой субъективности? И значит ли это, что им нужно придать значение и способ существования лектона" стоиков, гуссерлевской ноэмы? Мы так не считаем. Но откуда приходит ничто? И если оно главное условие вопрошающего поведения и вообще всякого философского или научного дознания, каково же исходное отношение человеческого бытия к ничто, каково исходное ничтожащее поведение?
3. Диалектическая концепция ничто
Еще слишком рано, чтобы мы могли требовать выявления смысла этого ничто, перед которым нас вдруг вытолкнуло вопрошание. Но есть некоторые уточнения, которые мы могли бы дать сейчас. Было бы неплохо, в частности, определить отношения бытия с преследующим его небытием. Действительно, мы констатировали определенный параллелизм между образом действия человека перед бытием и его поведением перед Ничто. И к нам тотчас пришло искушение рассматривать бытие и небытие в качестве двух взаимодополнительных составляющих реального, на манер тени и света: это означало бы, в сущности, что перед нами одновременно два наличествующих понятия, настолько тесно связанных в создании сущих, что было бы напрасным рассматривать их по отдельности. Чистое бытие и чистое небытие были бы двумя абстракциями, воссоединение которых и легло бы в основу конкретных реальностей.
Такова, несомненно, точка зрения Гегеля. И действительно, в "Логике" он как раз исследует отношения бытия и небытия и называет эту логику "системой чистых определений мышления". И он уточняет свое определение [11]: "Мысли, какими их обычно представляют, не являются чистыми мыслями, так как под мыслимым бытием понимают бытие, содержание которого получено из опыта. В логике мы понимаем мысли так, что они не имеют никакого другого содержания, кроме содержания, входящего в мысль и порожденного ею". Конечно, эти определения суть "то, что имеется самого глубокого в вещах, но в то же время, когда их рассматривают "в-себе и для-себя самих", их выводят из самой мысли и открывают в них их истину. Во всяком случае, задачей гегелевской логики будет "выявить неполноту понятий, которые она рассматривает поочередно, и, чтобы их постигнуть, возвыситься к понятию более полному, которое их превосходит, интегрируя данные понятия".
К Гегелю можно применить то, что Ле Сенн [12] сказал о философии Гамелена [13]: "Каждое из низших понятий зависит от понятия высшего, как абстрактное от конкретного, которое ему необходимо, чтобы реализовать себя". Истинно конкретное для Гегеля и есть сущее с его сущностью, то есть целое, образованное посредством синтетического включения всех абстрактных моментов, которые в нем себя превосходят, требуя своего дополнения. В этом смысле бытие будет самой абстрактной и самой бедной абстракцией, если мы его рассматриваем само по себе, то есть в отрыве от его перехода к сущности. В самом деле, "бытие относится к сущности как непосредственное к опосредованному. Вещи, в общем, "суть", но их бытие состоит в том, чтобы обнаруживать свою сущность. Бытие переходит в сущность; это можно выразить, сказав: "Бытие предполагает сущность". Хотя сущность появляется по отношению к бытию в качестве опосредованной, сущность тем не менее является истинной основой. Бытие возвращается в свое основание. Бытие возвышается в сущность".
Таким образом, бытие, оторванное от сущности, которая является его основанием, становится "простой пустой непосредственностью". И так его определяет, например, "Феноменология духа", которая представляет чистое бытие "с точки зрения истины" как непосредственное. Если началом логики должна быть непосредственность, мы найдем, следовательно, начало в бытии, которое есть "неопределенность, предшествующая всякому определению, неопределенное как абсолютная исходная точка".
Но определенное так бытие тотчас "переходит" в свою противоположность. "Это чистое бытие, – пишет Гегель в "Малой логике", – есть чистая абстракция и, следовательно, абсолютное отрицательное, которое, взятое также непосредственно, есть небытие". Не есть ли, в самом деле, ничто простое тождество с самим собой, совершенная пустота, отсутствие определений и содержания? Таким образом, чистое бытие и чистое ничто – одно и то же. Или правильнее сказать, что они различны. Но "так как различие здесь еще не определилось, ибо бытие и небытие составляют момент непосредственности, то оно здесь невыразимо, есть не что иное, как одно лишь мнение" [14]. Это конкретно означает, что "нет ничего ни на небе, ни на земле, что не содержало бы в себе и бытие и ничто" [15].
Противопоставлять бытие и ничто как тезис и антитезис, на манер гегелевского рассудка, значит предполагать между ними логическую одновременность. Следовательно, две противоположности появляются в одно и то же время как два крайних члена логического ряда. Но здесь нужно принять во внимание, что противоположности могут обладать этой одновременностью, поскольку они являются одинаково позитивными (или одинаково негативными). Однако небытие не является противоположностью бытия, оно ему противоречит. Это предполагает логическую вторичность ничто по отношению к бытию, раз оно сначала полагается бытием, а потом отрицается. Следовательно, бытие и небытие не могут быть понятиями одного и того же содержания, так как небытие предполагает необратимое действие ума. Какой бы ни была первоначальная нерасчлененность бытия, небытие есть та же самая нерасчлененность, подвергнутая отрицанию. То, что позволяет Гегелю "перевести" бытие в ничто, и есть неявное введение им отрицания в само определение бытия. Это само собой разумеется, так как определение является отрицательным, поскольку Гегель сказал нам, заимствуя формулу Спинозы, "omnis determinatio est negatio" [16]. И не писал ли он: "Любое определение или содержание, которое различало бы бытие другой вещи, полагало бы в ней содержание, не позволило бы удержать его в чистоте. Оно есть чистая неопределенность и пустота. Нельзя ничего схватить в нем..."? Таким образом, именно он извне ввел в бытие это отрицание, которое найдет потом, когда заставит бытие перейти в небытие. Только здесь имеет место игра слов с самим понятием отрицания. Ибо, если я отрицаю в бытии всякое определение и содержание, это можно сделать не иначе, как утверждая, что оно по крайней мере есть. Итак, отрицая в бытии все, что угодно, нельзя добиться, чтобы его не было, поскольку отрицают, что оно было тем или этим. Отрицание не может достичь ядра бытия в бытии, которое есть абсолютная полнота и совершенная положительность. Зато небытие является отрицанием, которое имеет в виду это ядро плотности самого бытия. Как раз в его сердцевине небытие отрицает себя. Когда Гегель пишет: "[Бытие и ничто] есть пустые абстракции и каждое из них столь же пусто, как и другое", он забывает, что пустое является пустым от чего-то .
Однако бытие пусто от всякого иного определения, чем тождество с самим собой. Но небытие пусто от бытия. Одним словом, здесь кое-что нужно вспомнить вопреки Гегелю, а именно: что бытие есть, а ничто нет.
Но, кроме того, чему служит утверждение, что Ничто является основанием отрицания, если не тому, чтобы создать потом теорию небытия, которое отрезает, согласно гипотезе, Ничто от всякого конкретного отрицания? Если я внезапно появляюсь в ничто по ту сторону мира, как это внемирское ничто может служить основанием этих маленьких канканов небытия, которые мы в каждый момент встречаем в недрах бытия? Я говорю, что "Пьера здесь нет", что "у меня нет больше денег" и т.д. Нужно ли, в самом деле, подниматься над миром к ничто и возвращаться потом к бытию, чтобы обосновать эти повседневные суждения? И как может осуществиться эта операция? Речь совсем не идет о том, чтобы заставить мир соскользнуть в ничто, но просто о том, чтобы, находясь в пределах бытия, отрицать какое-либо свойство у предмета.
5. Происхождение ничто
Сейчас нужно бросить взгляд назад и осмыслить пройденный путь. Мы вначале поставили вопрос о бытии. Потом вернулись к этому самому вопросу, понятому как вид человеческого образа действия, опросили бытие с нашей стороны.
Бытие, посредством которого Ничто прибывает в мир, должно ничтожить Ничто с его Бытием, и даже таким образом оно подвергало бы еще риску установления Ничто как трансцендентности в самом центре имманентности, если бы оно не ничтожило Ничто в его бытии по поводу его бытия. Бытие, посредством которого Ничто прибывает в мир, есть Бытие, в котором, в его Бытии, стоит вопрос о Ничто его Бытия, Бытие, посредством которого Ничто приходит в мир, должно быть своим собственным Ничто. И под этим нужно понимать не ничтожащее действие, которое требовало бы со своей стороны основания в Бытии, но онтологическую характеристику требуемого Бытия. Остается узнать, в какой деликатной и чудесной области Бытия мы обнаружили Бытие, которое есть свое собственное Ничто.
В нашем исследовании нам поможет более полное изучение образа действия, который служил для нас отправным пунктом. Следовательно, нужно возвратиться к вопросу. Мы видели, если вспомнить, что всякий вопрос полагает, по существу, возможность отрицательного ответа. В вопросе спрашивают бытие о его бытии или о его способе бытия. И этот способ бытия или бытие скрыты: всегда остается открытой возможность, чтобы оно раскрывалось как Ничто. Но поскольку видят, что Существующее всегда может открыться как ничто, всякий вопрос предполагает ничтожащее отступление по отношению к данному, которое становится простым представлением, колеблющимся между бытием и Ничто. Важно, следовательно, чтобы вопрошающий имел постоянную возможность оторваться от причинных рядов, которые создают бытие и которые только и могут создавать бытие. В самом деле, если бы мы допустили, чтобы вопрос определялся вопрошающим универсальным детерминизмом, он перестал бы быть не только понятным, но даже мыслимым. Реальная причина в действительности производит реальное следствие, и оно полностью включено причиной в позитивность: в той степени, в какой оно зависит в своем бытии от причины, оно не может иметь в себе ни малейшего зародыша ничто; поскольку вопрошающий может производить по отношению к вопрошаемому своего рода ничтожащее отступление, он избегает причинного порядка мира, он отрывается от бытия. Это значит, что посредством двойного движения ничтожения он ничтожит вопрошаемое, ставя его в нейтральное положение между бытием и небытием, и ничтожится сам по отношению к вопрошаемому, отрываясь от бытия, чтобы суметь извлечь из себя возможность небытия. Таким образом, с вопросом в мир вводится определенная доза отрицательности: мы видим, как ничто расцвечивает мир, сверкает на вещах. Но в то же время вопрос, исходящий от вопрошающего, который сам мотивируется в своем бытии как вопрошающий, отрывается от бытия. Он является, стало быть, по определению, человеческим процессом. Человек представляется, следовательно, по крайней мере в этом случае, бытием, которое осуществляет возникновение Ничто в мире, поскольку он сам поражен небытием с этой целью.
ТЕМА 3
Гносеология
Декарт. Р. Сочинения. В 2-х т. Т. 1. М., 1989. Т. 2. М., 1994
ОСНОВНЫЕ ПРАВИЛА МЕТОДА
привычка и пример убеждают нас больше, чем какое бы то ни было точное знание. Но при всем том большинство голосов не является доказательством, имеющим какое-нибудь значение для истин, открываемых с некоторым трудом, так как гораздо вероятнее, чтобы истину нашел один человек, чем целый народ. По этим соображениям я не мог выбрать никого, чьи мнения я должен был бы предпочесть мнениям других, и оказался как бы вынужденным сам стать своим руководителем.
Но как человек, идущий один в темноте, я решился идти так медленно и с такой осмотрительностью, что если и мало буду продвигаться вперед, то по крайней мере смогу обезопасить себя от падения. Я даже не хотел сразу полностью отбрасывать ни одно из мнений, которые прокрались в мои убеждения помимо моего разума, до тех пор пока не посвящу достаточно времени составлению плана предпринимаемой работы и разысканию истинного метода для познания всего того, к чему способен мой ум.
Будучи моложе, я изучал немного из области философии - логику, а из математики - анализ геометров и алгебру - эти три искусства, или науки, которые, как мне казалось, должны были служить намеченной мною цели. Но, изучив их, я заметил, что в логике ее силлогизмы и большинство других правил служат больше для объяснения другим того, что нам известно, или, как искусство Луллия, учат тому, чтобы говорить, не задумываясь о том, чего не знаешь, вместо того чтобы познавать это. Хотя логика в самом деле содержит немало очень верных и хороших правил, однако к ним примешано столько вредных и излишних, что отделить их от этих последних почти так же трудно, как извлечь Диану или Минерву из куска необработанного мрамора. Что касается анализа древних и алгебры современников, то, кроме того, что они относятся к предметам весьма отвлеченным и кажущимся бесполезными, первый всегда так ограничен рассмотрением фигур, что не может упражнять рассудок (entendement), не утомляя сильно воображение; вторая же настолько подчинилась разным правилам и знакам, что превратилась в темное и запутанное искусство, затрудняющее наш ум, а не в науку, развивающую его. По этой причине я и решил, что следует искать другой метод, который совмещал бы достоинства этих трех и был бы свободен от их недостатков. И подобно тому как обилие законов нередко дает повод к оправданию пороков и государство лучше управляется, если законов немного, но они строго соблюдаются, так и вместо большого числа правил, составляющих логику, я заключил, что было бы достаточно четырех следующих, лишь бы только я принял твердое решение постоянно соблюдать их без единого отступления.
Первое - никогда не принимать за истинное ничего, что я не признал бы таковым с очевидностью, т. е. тщательно избегать поспешности и предубеждения и включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и отчетливо, что никоим образом не сможет дать повод к сомнению.
Второе - делить каждую из рассматриваемых мною трудностей на столько частей, сколько потребуется, чтобы лучше их разрешить.
Третье - располагать свои мысли в определенном порядке, начиная с предметов простейших и легкопознаваемых, и восходить мало-помалу, как по ступеням, до познания наиболее сложных, допуская существование порядка даже среди тех, которые в естественном ходе вещей не предшествуют друг другу.
И последнее - делать всюду перечни настолько полные и обзоры столь всеохватывающие, чтобы быть уверенным, что ничего не пропущено.
Те длинные цепи выводов, сплошь простых и легких, которыми геометры обычно пользуются, чтобы дойти до своих наиболее трудных доказательств, дали мне возможность представить себе, что и все вещи, которые могут стать для людей предметом знания, находятся между собой в такой же последовательности. Таким образом, если воздерживаться от того, чтобы принимать за истинное что-либо, что таковым не является, и всегда соблюдать порядок, в каком следует выводить одно из другого, то не может существовать истин ни столь отдаленных, чтобы они были недостижимы, ни столь сокровенных, чтобы нельзя было их раскрыть. Мне не составило большого труда отыскать то, с чего следовало начать, так как я уже знал, что начинать надо с простейшего и легко познаваемого. Приняв во внимание, что среди всех искавших истину в науках только математикам удалось найти некоторые доказательства, т. е. некоторые точные и очевидные соображения, я не сомневался, что и мне надлежало начать с того, что было ими исследовано, хотя и не ожидал от этого другой пользы, кроме той, что они приучат мой ум питаться истиной и никак не довольствоваться ложными доводами. Однако я не намеревался изучать все те отдельные науки, которые составляют то, что называется математикой. Я видел, что, хотя их предметы различны, тем не менее все они согласуются между собой в том, что исследуют только различные встречающиеся в них отношения или пропорции, поэтому я решил, что лучше исследовать только эти отношения вообще и искать их только в предметах, которые облегчили бы мне их познание, нисколько, однако, не связывая их этими предметами, чтобы иметь возможность применять их потом ко всем другим подходящим к ним предметам. Затем, приняв во внимание, что для лучшего познания этих отношений мне придется рассматривать каждую пропорцию в отдельности и лишь иногда удерживать их в памяти или рассматривать сразу несколько, я предположил, что для лучшего исследования их по отдельности надо представлять их в виде линий, так как не находил ничего более простого или более наглядно представляемого моим воображением и моими чувствами. Но для того чтобы удерживать их или рассматривать по нескольку одновременно, требовалось выразить их возможно меньшим числом знаков. Таким путем я заимствовал бы все лучшее из геометрического анализа и из алгебры и исправлял бы недостатки первого с помощью второй.
И действительно, смею сказать, что точное соблюдение немногих избранных мною правил позволило мне так легко разрешить все вопросы, которыми занимаются эти две науки, что, начав с простейших и наиболее общих и пользуясь каждой найденной истиной для нахождения новых, я через два или три месяца изучения не только справился со многими вопросами, казавшимися мне прежде трудными, но и пришел к тому, что под конец мог, как мне казалось, определять, какими средствами и в каких пределах возможно решать даже неизвестные мне задачи. И при этом я, быть может, не покажусь вам слишком тщеславным, если вы примете во внимание, что существует лишь одна истина касательно каждой вещи и кто нашел ее, знает о ней все, что можно знать. Так, например, ребенок, учившийся арифметике, сделав правильно сложение, может быть уверен, что нашел касательно искомой суммы все, что может найти человеческий ум; ибо метод, который учит следовать истинному порядку и точно перечислять все обстоятельства того, что отыскивается, обладает всем, что дает достоверность правилам арифметики.
Но что больше всего удовлетворяло меня в этом методе - это уверенность в том, что с его помощью я во всем пользовался собственным разумом если не в совершенстве, то по крайней мере как мог лучше. Кроме того, пользуясь им, я чувствовал, что мой ум мало-помалу привыкает представлять предметы яснее и отчетливее, хотя свой метод я не связывал еще ни с каким определенным вопросом, я рассчитывал столь же успешно применять его к трудностям других наук, как это сделал в алгебре. Это не значит, что я бы дерзнул немедленно приняться за пересмотр всех представившихся мне наук, так как это противоречило бы порядку, который предписывается методом. Но, приняв во внимание, что начала наук должны быть заимствованы из философии, в которой я пока еще не усмотрел достоверных начал, я решил, что прежде всего надлежит установить таковые. А поскольку это дело важнее всего на свече., причем поспешность или предубеждение в нем опаснее всего, я не должен был спешить с окончанием этого дела до того времени, пока не достигну возраста более зрелого - а мне тогда было двадцать три года,- пока не употреблю много времени на подготовительную работу, искореняя в моем уме все приобретенные прежде неверные мнения, накопляя запас опытов, который послужил бы мне материалом для размышлений; пока, упражняясь постоянно в принятом мною методе, смог бы укрепляться в нем все более и более.
Беркли Дж. Сочинения. М., 1978
Учение о познании и идеях
Я более уверен в существовании и реальности тел, чем г-н Локк, поскольку он претендует только на то, что он называет чувственным познанием, в то время как я считаю, что представляя тела комбинациями сил в неизвестном субстрате, обладаю демонстративным познанием их...
Все познаваемые нами вещи есть, во-первых, мысли, во-вторых, способности воспринимать мысли, в-третьих, способности вызывать мысли, причем ничто из перечисленного в любом случае не может существовать в инертной, лишенной чувств вещи...
Идеи, которые наблюдаются связанными друг с другом, обычно рассматриваются с точки зрения отношения причины и действия, тогда как согласно строгой философской истине, они относятся только как знак к обозначаемой вещи. Ибо мы хорошо знаем наши идеи и поэтому понимаем, что одна идея не может быть причиной другой; знаем, что наши идеи чувств не являются причинами самих себя. Мы также знаем, что сами мы не вызываем их. Отсюда нам ясно, что идеи должны иметь иную действующую причину, отличную и от них самих, и от нас.
Там же. С. 140.
Berkeley D. A New Theory of Vision and other writing. London; New York, 1960.
Трактат про принципи людського знання
Дж. Берклі
(Фрагменти)
— Для будь-кого, хто розглядає об'єкти людського знання, очевидно, що вони являють собою ідеї, що актуально відбиваються відчуттями, або такі, що от¬римано завдяки спостереженню над емоціями і діями душі, або, нарешті, ідеї, сформовані за допомогою пам'яті та уяви, чи то шляхом об'єднання, поділу або просто репрезентації того, що було сприйнято вище зазначеними способами
— Я кажу, що стіл, на якому я пишу, існує, маючи на думці, що я бачу і відчуваю йо¬го; і, коли б я був поза моїм кабінетом, я б сказав, що стіл існує, маючи на думці, що, коли б я зайшов до кімнати, то міг би сприйняти його, або якийсь інший дух актуально сприймає його. Там був запах, себто я сприйняв його, був звук, себто його було чути, колір або фігура, їх було сприйнято зором або на дотик. І це все, що я можу розуміти під цими або подібними виразами. Бо те, що кажуть про безу¬мовне існування немислячих речей безвідносно до їх сприйняття, все це видаєть¬ся цілковитим непорозумінням. їхнє esse є реrсірі, і неможливо, щоб вони мали якесь існування поза душами, або мислячими речами, які їх сприймають. Серед людей дивним чином панує гадка, що будинки, гори, річки, словом, усі чуттєві об'єкти мають природне або реальне буття, відмінне від їхнього буття, сприйнятого розумом. Але хоч з якою б упевненістю та спільною згодою цей принцип утверджувався у світі, кожний, хто наважиться дослідити його, зможе, якщо не помиляюсь, побачити, що він містить у собі явне протиріччя. Адже що являють собою ці вище згадані об'єкти, як не речі, що ми сприймаємо відчуттями? І хіба це не безглуздо, щоб якісь з цих ідей або відчуттів, або їх комбінації могли існувати поза сприйняттями?
2. Мені здається, що цей догмат, коли його ретельно вивчити, врешті-решт залежить від вчення про абстрактні ідеї. Бо чи може нитка абстрагування бути тоншою за те, що відрізняє буття чуттєвих речей від їх сприйняття, тоншою настільки, щоб уявляти собі їхнє буття незалежно від цього сприйняття
3. Із сказаного випливає, що немає іншої субстанції, крім духу, або того, хто сприймає. Але для повнішого доведення цього положення візьмемо до уваги, що чуттєві якості — це колір, фігура, рух, запах, смак і т.п., тобто ідеї, що сприйма¬ються відчуттями. Тож думка, що ідея існує в речі, яку не сприймають, являє собою протиріччя, бо мати ідею те саме, що сприймати: те, в чому існують колір, фігура і подібні їм якості, мусить сприймати їх; з цього ясно, що не може бути немислячої субстанції, або немислячого субстрату цих ідей.
15. Коротко кажучи, нехай хтось зважить ці аргументи, які переконливо дово¬дять, що кольори або смакові якості існують тільки в душі, і він дійде висновку, що вони з такою ж силою доводять те саме стосовно протяжності, фігури або руху. Хоча треба визнати, що цей спосіб аргументації доводить не стільки те, що немає протяжності або кольору в зовнішньому об'єкті, скільки ге, що наші відчут¬тя не дають знання, якими насправді є протяжність і колір цього об'єкта. Але попередні аргументи ясно показують, що неможливо, аби будь-який колір, про¬тяжність чи то інша чуттєва якість могли б існувати в немислячому предметі поза душею, або правильніше, щоб могла існувати така річ, як зовнішній об'єкт.
Юм. Д. Исследование о человеческом познании // Сочинения. В 2-хт. Т. 1. М., 1966
Теория познания
Все перцепции [восприятия] человеческого ума сводятся к двум отличным друг от друга родам, которые я буду называть впечатлениями (impressions) и идеями... Каждый сам поймет разницу между чувствованием (feeling) и мышлением (thinking). Обычные степени того и другого легко различаются, хотя в отдельных случаях эти степени могут весьма значительно приближаться друг к другу...
Существует еще одно деление наших восприятий, которое следует сохранить и которое распространяется как на впечатления, так и на идеи, — это деление тех и других на простые и сложные...
Итак, мы обнаружили, что все простые идеи — впечатления сходны друг с другом, а так как сложные [идеи и впечатления] образуются из простых, то мы можем вообще утверждать, что эти два вида восприятий в точности соответствуют друг другу. Юм Д. Сочинения. В 2 т. Т. 1. M., 1966. С. 89—92.
Каждый раз, когда идеи являются адекватными представителями (representations) объектов, все отношения, противоречия и согласования между идеями приложимы и к объектам; мы можем вообще заметить, что это [положение] составляет основу всего человеческого знания...
Когда мы заключаем о существовании некоторого объекта на основании существования других объектов, какой-нибудь объект всегда должен быть налицо, или в памяти, или в восприятии, чтобы быть основой нашего заключения...
... быть может, удобнее было бы разделить человеческие познания на три рода: знание, доказательства (proofs) и вероятности. Под знанием я понимаю уверенность, возникающую из сравнения идей; под доказательствами — те аргументы, которые извлекаются из отношения причины и действия и которые совершенно свободны от сомнения и неуверенности; под вероятностью — ту очевидность, которая еще сопровождается неуверенностью.
...когда мы переносим определение нашей мысли на внешние
объекты и предполагаем между ними некоторую реальную и постижимую связь, тогда как это качество может принадлежать только уму, рассматривающему объекты.
Если мне скажут, что действия природы независимы от нашей мысли и рассуждений, то я соглашусь с этим...
Истина бывает двух родов: она состоит или в открытии отношений между идеями, как таковыми, или же в открытии соответствия наших идей объектов реальному существованию последних. Несомненно, что к истине первого рода мы стремимся не только как к таковой и что не сама по себе правильность наших заключений доставляет нам удовольствие.
Юм. Д. О происхождении идей // Сочинения. В 2-хт. Т. 1. М., 1966
О ПРОИСХОЖДЕНИИ ИДЕЙ
Всякий охотно согласится с тем, что существует значительное различие между восприятиями (perceptions) ума, когда кто-нибудь, например, испытывает боль от чрезмерного жара или удовольствие от умеренной теплоты и когда он затем вызывает в своей памяти это ощущение или предвосхищает (anticipates) его в воображении. Эти способности могут отображать, или копировать, восприятия наших чувств, но они никогда не могут вполне достигнуть силы и живости первичного ощущения. Даже когда они действуют с наивысшей силой, мы, самое большее, говорим, что они представляют (represent) свой объект столь живо, что мы почти ощущаем или видим его, но, если только ум не поражен недугом или помешательством, они никогда не могут достигнуть такой степени живости, чтобы совершенно уничтожить различие между указанными восприятиями. Как бы ни были блестящи краски поэзии, она никогда не нарисует нам природу так, чтобы мы приняли описание за настоящий пейзаж. Самая живая мысль все же уступает самому слабому ощущению.
Мы можем проследить подобное же различие и наблюдая все другие восприятия ума: разгневанный человек возбужден совершенно иначе, нежели тот, который только думает об этой эмоции; если вы мне скажете, что человек влюблен, я легко пойму, что вы под этим подразумеваете, и составлю себе верное представление о его состоянии, но никогда не спутаю это представление с действительным пылом и волнениями страсти. Когда мы размышляем о своих прежних чувствах и аффектах, наша мысль служит верным зеркалом, правильно отражающим свои объекты, но употребляемые ею краски слабы и тусклы в сравнении с теми, в которые были облечены наши первичные восприятия. Чтобы заметить различие тех и других, не нужно ни особой проницательности, ни метафизического склада ума.
И поэтому мы можем разделить здесь все восприятия ума на два класса, или вида, различающихся по степени силы и живости. Менее сильные и живые обычно называются мыслями или идеями, для другого же вида нет названия ни в нашем языке, ни в большинстве других; и это потому, думаю я, что ни для каких целей, кроме философских, не было надобности подводить данные восприятия под общий термин, или общее имя. Поэтому мы позволим себе некоторую вольность и назовем их впечатлениями, употребляя этот термин в смысле, несколько отличном от общепринятого. Итак, под термином впечатления я подразумеваю все наши более живые восприятия, когда мы слышим, видим, осязаем, любим, ненавидим, желаем, хотим. Впечатления отличны от идей, т. е. от менее живых восприятий, сознаваемых нами, когда мы мыслим о каком-нибудь из вышеупомянутых ощущений или душевных движений.
На первый взгляд ничто не кажется более свободным от ограничений, нежели человеческая мысль, которая не только не подчиняется власти и авторитету людей, но даже не может быть удержана в пределах природы и действительности. Создавать чудовища и соединять самые несовместимые формы и образы воображению не труднее, чем представлять (conceive) самые естественные и знакомые объекты. Тело приковано к одной планете, по которой оно передвигается еле-еле, с напряжением и усилиями, мысль же может в одно мгновение перенести нас в самые отдаленные области вселенной или даже за ее границы, в беспредельный хаос, где природа, согласно нашему предположению, пребывает в полном беспорядке. Никогда не виденное и не слышанное все же может быть представлено; мысли доступно все, кроме того, что заключает в себе безусловное противоречие.
Но хотя наша мысль по видимости обладает безграничной свободой, при более близком рассмотрении мы обнаружим, что она в действительности ограничена очень тесными пределами и что вся творческая сила ума сводится лишь к способности соединять, перемещать, увеличивать или уменьшать материал, доставляемый нам чувствами и опытом. Думая о золотой горе, мы только соединяем две совместимые друг с другом идеи - золота и горы, которые и раньше были нам известны. Мы можем представить себе добродетельную лошадь, потому что на основании собственного чувствования (feeling) способны представить себе добродетель и можем присоединить это представление к фигуре и образу лошади- животного, хорошо нам известного. Словом, весь материал мышления доставляется нам внешними или внутренними чувствами, и только смешение или соединение его есть дело ума и воли. Или, выражаясь философским языком, все наши идеи, т. е. более слабые восприятия, суть копии наших впечатлений, т. е. более живых восприятий.
Лейбниц Г. – В. Новые опыты о человеческом разумении // Сочинения. В 4 т. Т. 1. М., 1982
Теория познания
Но познание необходимых и вечных истин отличает нас от простых животных и доставляет нам обладание разумом и науками, возвышая нас до познания нас самих в Боге. Там же. Т. 2. С. 48—49, 295, 338.
Первоначальные истины, которые мы знаем благодаря интуиции, бывают, как и производные истины, двух родов. Они либо истины разума, либо истины факта. Истины разума необходимы, а истины факта случайны. Первоначальные истины разума — это те, которым я даю общее название тождественных, так как они, по-видимому, повторяют только то же самое, не сообщая нам ничего нового. Они бывают утвердительными или отрицательными...
Мнение, основанное невероятности, может быть, тоже заслуживает названия знания; в противном случае должно отпасть почти все историческое познание и многое другое. Но, не вдаваясь в спор о словах, я думаю, что исследование степеней вероятности было бы очень важным и отсутствие его составляет большой пробел в наших работах по логике. Действительно, если нельзя решить с абсолютной точностью какой-нибудь вопрос, то всегда можно определить степень вероятности его на основании данных обстоятельств, и, следовательно, можно правильно решить в пользу того или иного предположения. ... Таким образом, будет два вида знаний подобно тому, как есть два вида доказательств, из которых одни дают достоверность, а другие приводят лишь к вероятности.
Там же. С.369,381.
Что касается познания реального существования... то надо сказать, что мы обладаем интуитивным познанием нашего собственного существования, демонстративным познанием бытия божьего и чувственным познанием существования других вещей. И вообще мы имеем несравненно больше оснований быть довольными своей судьбой, чем жаловаться на нее, так как большинство наших бедствий зависит от нас самих. Особенно несправедливо было бы жаловаться на недостатки нашего познания, ибо мы так мало используем даже те знания, которые дает нам щедрая природа...
Я тоже думаю, что мы никогда не подвинемся настолько вперед, насколько это нам желательно; однако мне кажется, что с течением времени люди добьются значительных успехов в объяснении некоторых явлений, потому что огромное число опытов, которые мы в состоянии произвести, может доставить нам более чем достаточные для этого данные, так что не хватает только искусства использовать их. Однако я не теряю надежды, что слабые начатки его удастся развить...
Действительно, злоупотребление словами было одной из главных причин хаоса в наших познаниях не только в учении о нравственности и метафизике или в том, что Вы называете духовным миром, но и в медицине, где злоупотребление это все более и более усиливается.
Там же. С. 395—396, 398.
Будем довольствоваться тем, чтобы искать истину в соответствии между находящимися в духе предложениями и вещами, о которых идет речь. Правда, я приписываю истину также идеям, говоря, что идеи бывают истинными или ложными: но в этом случае я имею в виду в действительности истину предложений, утверждающих возможность объекта идеи.
... схоластическая форма аргументации обычно неудобна, недостаточна, громоздка, но одновременно с этим я утверждаю, что нет ничего более важного, чем искусство аргументировать по форме согласно истинной логике, т.е. полно с точки зрения содержания и ясно с точки зрения порядка и формы выводов как самоочевидных, так и доказанных раньше...
Даже в наиболее благородных ремеслах наука была очень удачно соединена с практикой, и это могло быть сделано еще лучше. ...И когда я думаю о росте человеческого знания за последний век или два и думаю о том, как легко было бы людям продвинуться несравненно дальше, чтобы стать более счастливыми, то я не отчаиваюсь в том, что человечество добьется значительных успехов в более спокойные времена...
Там же. С. 406, 498, 544—545.
Универсальный метод и его принципы
Искусство открытия состоит в следующих максимах.
(1) Чтобы познать какую-либо вещь, нужно рассмотреть все ее реквизиты, т.е. все, что достаточно для того, чтобы отличить эту вещь от всякой другой. И это есть то, что называется «определением», «природой», «взаимообратимым свойством».
(2) Раз найдя способ, как отличить одну вещь от другой, следует применить то же первое правило для рассмотрения каждого из условий, или реквизитов, которые входят в этот способ, а также ко всем реквизитам каждого из этих реквизитов. Это и есть то, что я называю истинным анализом или разделением, трудности на несколько частей. Ибо хотя уже и говорили о том, что следует разделять трудности на несколько частей, но еще не научили искусству, как это делать, и не обратили внимания на то, что имеются разделения, которые более затемняют, чем разъясняют.
(3) Когда анализ доведен до конца, т.е. когда рассмотрены реквизиты, входящие в рассмотрение некоторых вещей, которые, будучи постигаемы сами по себе, не имеют реквизитов и не нуждаются для своего понимания ни в чем, кроме них самих, тогда достигается совершенное познание данной вещи.
(4) Когда вещь того заслуживает, следует стремиться к такому совершенному ее познанию, чтобы оно все сразу присутствовало в духе; и достигается это путем неоднократного повторения анализа, который следует проделывать до тех пор, пока нам не покажется, что мы видим вещь всю целиком одним духовным взором. А для достижения такого эффекта следует в повторении анализа соблюдать определенную последовательность.
(5) Признаком совершенного знания будет, если в вещи, о которой идет речь, не остается ничего, чему нельзя было бы дать объяснения, и если с ней не может случиться ничего такого, чего нельзя было бы предсказать заранее.
((5)) Очень трудно доводить до конца анализ вещей, но не столь трудно завершить анализ истин, в которых нуждаются. Ибо анализ истины завершен, когда найдено ее доказательство, и не всегда необходимо завершать анализ субъекта или предиката, для того чтобы найти доказательство предложения. Чаще всего уже начала анализа вещи достаточно для анализа, или для совершенного познания истины, относящейся к этой вещи.
(6) Нужно всегда начинать исследования с вещей наиболее легких, каковыми являются вещи наиболее общие и наиболее простые, т.е. такие, с которыми легко производить опыты,находя в этих опытах их основание, как-то: числа, линии, движения.
(7) Следует всегда придерживаться порядка, восходя от вещей более легких к более трудным, и следует пытаться найти такое продвижение вперед в порядке наших размышлений, чтобы сама природа стала здесь нашим проводником и поручителем.
(8) Нужно стараться ничего не упускать во всех наших распределениях и перечислениях. А для этого очень хороши дихотомии с противоположными членами.
(9) Результатом нескольких анализов различных отдельных предметов будет каталог простых или близких к простым мыслей.
(10) Располагая таким каталогом простых мыслей, можно снова проделать все a priori и объяснить происхождение вещей, беря за основу некий совершенный порядок и некую связь или абсолютно законченный синтез. И это все, что способна делать наша душа в том состоянии, в котором она ныне находится.
Там же. Т.З. С. 98—99.
... если изобретение телескопов и микроскопов принесло столько пользы познанию природы, можно легко представить, насколько полезнее должен быть этот новый органон, которым, насколько это в человеческой власти, будет вооружено само умственное зрение.
Там же. С. 499.
Наши рассуждения основываются на двух великих принципах: принципе противоречия, в силу которого мы считаем ложным то, что скрывает в себе противоречие, и истинным то, что противоположно, или противоречит ложному.
И на принципе достаточного основания, в силу которого мы усматриваем, что ни одно явление не может оказаться истинным или действительным, ни одно утверждение справедливым без достаточного основания, почему именно дело обстоит так, а не иначе, хотя эти основания в большинстве случаев вовсе не могут быть нам известны.
Там же. T.I. С. 418.
... настоящее чревато будущим и обременено прошедшим, что все находится во взаимном согласии... и что в ничтожнейшей из субстанций взор, столь же проницательный, как взор божества, мог бы прочесть всю историю вселенной...
Ничто не происходит сразу, и одно из моих основных и достоверных положений — это то, что природа никогда не делает скачков. Я назвал это законом непрерывности...
... в силу этого закона всякий переход от малого к большому и наоборот совершается через промежуточные величины как по отношению к степеням, так и по отношению к частям.
Точно так же никогда движение не возникает непосредственно из покоя, и оно переходит в состояние покоя лишь путем меньшего движения... Придерживаться другого взгляда — значит не понимать безграничной тонкости вещей, заключающей в себе всегда и повсюду актуальную бесконечность.
Я указал также, что в силу незаметных различий две индивидуальные вещи не могут быть совершенно тождественными и что они должны всегда отличаться друг от друга не только нумерически.
... по существу все знают их [принципы — авт.] и что ежеминутно пользуются, например, принципом противоречия, не имея его в виду отчетливым образом. Не найдется такого невежды, который в серьезном для него деле не был бы возмущен поведением противоречащего себе лгуна. Таким образом, этими принципами пользуются, не отдавая себе в этом отчета.
Там же. Т. 2. С. 54, 56, 77.
Принцип индивидуации сводится у индивидов к принципу различия, о котором я только что говорил. Если бы два индивида были совершенно сходны и одинаковы, одним словом, неразличимы сами по себе, то не было бы принципа индивидуации, и я осмеливаюсь даже сказать, что в этом случае не было бы индивидуального различия или различных индивидов.
... индивидуальность заключает в себе бесконечность, и только тот, кто в состоянии охватить ее, может обладать знанием принципа индивидуации той или иной вещи; это объясняется влиянием (в правильном его понимании), оказываемом друг на друга всеми вещами вселенной...
Я вижу два главных вида систематизации всех научных истин; каждый из них имеет свои преимущества, и их было бы полезно соединить. Первая систематизация — синтетическая и теоретическая, и в ней истины были бы расположены в порядке доказательств, как это делают математики, так что каждое предложение следовало бы за теми, от которых оно зависит. Вторая — аналитическая и практическая, в ней начинали бы с целей людей, т.е. с благ, высшим из которых является счастье, и искали бы по порядку средств, служащих для приобретения этих благ или для избежания противоположных им бедствий.
Кант И. Критика чистого разума. М., 1994
Проблемы теории познания
Без сомнения, всякое наше познание начинается с опыта; в самом деле, чем же пробуждалась бы к деятельности познавательная способность, если не предметами, которые действуют, на наши чувства и отчасти — сами производят представления, отчасти побуждают наш рассудок сравнивать их, связывать или «разделять и таким образом перерабатывать грубый материал чувственных впечатлений в познание предметов, называемое опытом? Следовательно, никакое познание не предшествует во времени опыту, оно всегда начинается с опыта.
Но хотя всякое наше познание и начинается с опыта, отсюда вовсе не следует, что оно целиком происходит из опыта. Вполне возможно, что даже наше опытное знание складывается из того, что мы воспринимаем посредством впечатлений, и из того, что наша собственная познавательная способность (только побуждаемая чувственными впечатлениями) дает от себя самой, причем у это добавление мы отличаем от основного чувственного материî- ала лишь тогда, когда продолжительное упражнение обращает на него наше внимание и делает нас способными к обособлению его.
...мы будем называть априорными знания, безусловно независимые от всякого опыта, а не независимые от того или иного опыта. Им противоположны эмпирические знания, или знания, возможные только a posteriori, т.е. посредством опыта. Там же. С. 146, 149, 152.
Наше знание возникает из двух основных источников души: первый из них есть способность получать представления (восприимчивость к впечатлениям), а второй — способность познавать через эти представления предмет (спонтанность понятий). Посредством первой способности предмет нам дается, а посредством второй он мыслится в отношении к представлению (как одно лишь определение души). Следовательно, созерцания и понятия суть начала всякого нашего познания, так что ни понятия без соответствующего им некоторым образом созерцания, ни созерцания без понятий не могут дать знание. Созерцание и понятие бывают или чистыми, или эмпирическими. Эмпирическими — когда в них содержится ощущение (которое предполагает действительное присутствие предмета); чистыми же — когда к представлению не примешиваются никакие ощущения. Ощущения можно назвать материей чувственного знания. Вот почему чистое созерцание заключает в себе только форму, при которой что-то созерцается, а чистое понятие — только форму мышления о предмете вообще. Только чистые созерцания или чистые понятия могут быть априорными, эмпирические же могут быть только апостериорными.
Восприимчивость нашей души, т. е. способность ее получать представления, поскольку она каким-то образом подвергается воздействию, мы будем называть чувственностью; рассудок же есть способность самостоятельно произЕодить представления, т. е. спонтанность познания. Наша природа такова, что созерцания могут быть только чувственными, т. е. содержат в себе лишь способ, каким предметы воздействуют на нас. Способность же мыслить предмет чувственного созерцания есть рассудок. Ни одну из этих способностей нельзя предпочесть другой. Без чувственности ни один предмет не был бы нам дан, а без рассудка ни один нельзя было бы мыслить. Мысли без содержания пусты, созерцания без понятий слепы. Поэтому в одинаковой мере необходимо свои понятия делать чувственными (т.е. присоединять к ним в созерцании предмет), а свои созерцания постигать рассудком (verstandlich zu machen) (т. е. подводить их под понятия). Эти две способности не могут выполнять функции друг друга. Рассудок ничего не может созерцать, а чувства ничего не могут мыслить. Только из соединения их может возникнуть знание. Однако это не дает нам права смешивать долю участия каждого из них; есть все основания тщательно обособлять и отличать одну от другой. Поэтому мы отличаем эстетику, т. е. науку о правилах чувственности вообще, от логики, т.е. науки о правилах рассудка вообще. Там же. С. 154-155.
О времени
1. Время не есть эмпирическое понятие, выводимое из какого-нибудь опыта. В самом деле, одновременность или последовательность даже не воспринимались бы, если бы в основе не лежало априорное представление о времени. Только при этом условии можно представить себе, что события происходят в одно и то же время (вместе) или в различное время (последовательно).
2. Время есть необходимое представление, лежащее в основе всех созерцаний. Когда мы имеем дело с явлениями вообще, мы не можем устранить само время, хотя явления прекрасно можно отделить от времени. Следовательно, время дано a priori. Только в нем возможна вся действительность явлений. Все явления могут исчезнуть, само же время (как общее условие их возможности) устранить нельзя.
По этому вопросу я могу сослаться на пункт 3 параграфа о метафизическом истолковании, куда я ради краткости поместил то, что имеет, собственно, трансцендентальный характер. Здесь я прибавлю только, что понятие изменения в вместе с ним понятие движения (как перемены места) возможны только через представление о времени и в представлении о времени: если бы это представление не было априорным (внутренним) созерцанием, то никакое понятие не могло бы уяснить возможность изменения, т. е. соединения противоречаще- противоположных предикатов в одном и том же объекте (например, бытия и небытия одной и той же вещи в одном и том же месте). Только во времени, а именно друг после друга, два противоречаще- противоположных определения могут быть в одной и той же вещи. Таким образом, наше понятие времени объясняет возможность всех тех априорных синтетических знаний, которые излагает общее учение о движении, а оно довольно плодотворно.
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ЭСТЕТИКИ ГЛАВА ПЕРВАЯ
О пространстве
2. Метафизическое истолкование этого понятия
Посредством внешнего чувства (свойства нашей души) мы представляем себе предметы как находящиеся вне нас, и притом всегда в пространстве. В нем определены или определимы их внешний вид, величина и отношение друг к другу. Внутреннее чувство, посредством которого душа созерцает самое себя или свое внутреннее состояние, не дает, правда, созерцания самой души как объекта, однако это есть определенная форма, при которой единственно возможно созерцание ее внутреннего состояния, так что все, что принадлежит к внутренним определениям, представляется во временных отношениях. Вне нас мы не можем созерцать время, точно так же как не можем созерцать пространство внутри нас. Что же такое пространство и время? Есть ли они действительные сущности, или они суть лишь определения или отношения вещей, однако такие, которые сами по себе были бы присущи вещам, если бы даже вещи и не созерцались? Или же они суть определения или отношения, присущие одной только форме созерцания и, стало быть, субъективной природе нашей души, без которой эти предикаты не могли бы приписываться ни одной вещи? Чтобы решить эти вопросы, истолкуем сначала понятие пространства. Под истолкованием же (expositio) я разумею отчетливое (хотя и не подробное) представление о том, что принадлежит к понятию; я называю истолкование метафизическим, если оно содержит то, благодаря чему понятие показывается как данное a priori.
1. Пространство не есть эмпирическое понятие, выводимое из внешнего опыта. В самом деле, представление о пространстве должно уже заранее быть дано для того, чтобы те или иные ощущения были относимы к чему-то вне меня (т. е. к чему-то в другом месте пространства, а не в том, где я нахожусь), а также для того, чтобы я мог представлять себе их как находящиеся вне и подле друг друга, стало быть, не только как различные, но и как находящиеся в различных местах. Представление о пространстве не может быть поэтому заимствовано из отношений внешних явлений посредством опыта: сам этот внешний опыт становится возможным прежде всего благодаря представлению о пространстве.
2. Пространство есть необходимое априорное представление, лежащее в основе всех внешних созерцаний. Никогда нельзя себе представить отсутствие пространства, хотя нетрудно представить себе отсутствие предметов в нем. Поэтому, пространство следует рассматривать как условие возможности явлений, а не как зависящее от них определение; оно есть априорное представление, необходимым образом лежащее в основе внешних явлений.
3. Пространство есть не дискурсивное, или, как говорят, общее, понятие об отношениях вещей вообще, а чистое созерцание. В самом деле, представить себе можно только одно- единственное пространство, и если говорят о многих пространствах, то под ними разумеют лишь части одного и того же единственного пространства. К тому же эти части не могут предшествовать единому, всеохватывающему пространству словно его составные части (из которых можно было бы его сложить): их можно мыслить только находящимися в нем. Пространство в существе своем едино; многообразное в нем, а стало быть, и общее понятие о пространствах вообще основываются исключительно на ограничениях. Отсюда следует, что в основе всех понятий о пространстве лежит априорное (не эмпирическое) созерцание. Точно так же все геометрические основоположения, например что в треугольнике сумма двух сторон больше третьей стороны, всегда выводятся из созерцания, и притом a priori, с аподиктической достоверностью, а вовсе не из общих понятий о линии и треугольнике.
Многообразное [содержание] представлений может быть дано только в чувственном созерцании, т. е. в созерцании, которое есть не что иное, как восприимчивость, и форма его может a priori заключаться в нашей способности представления, будучи, однако, лишь способом, которым подвергается воздействию субъект.
Должно быть возможно, чтобы [суждение] я мыслю сопровождало все мои представления; в противном случае во мне представлялось бы нечто такое, что вовсе нельзя было бы мыслить, иными словами, представление или было бы невозможно, или по крайней мере для меня оно было бы ничем. Представление, которое может быть дано до всякого мышления, называется созерцанием. Все многообразное в созерцании имеет, следовательно, необходимое отношение к [суждению] я мыслю в том самом субъекте, в котором это многообразное находится. Но это представление есть акт спонтанности, т. е. оно не может рассматриваться как принадлежащее чувственности. Я называю его чистой апперцепцией, чтобы отличить его от эмпирической апперцепции; оно есть самосознание, порождающее представление я мыслю, которое должно иметь возможность сопровождать все остальные представления и быть одним и тем же во всяком сознании; следовательно, это самосознание не может сопровождаться никаким иным [представлением], и потому я называю его также первоначальной апперцепцией. Единство его я называю также трансцендентальным единством самосознания, чтобы обозначить возможность априорного познания на основе этого единства. В самом деле, многообразные представления, данные в некотором созерцании, не были бы все вместе моими представлениями, если бы они не принадлежали все вместе одному самосознанию; иными словами, как мои представления (хотя бы я их и не сознавал таковыми), они все же необходимо должны сообразоваться с условием, единственно при котором они могут находиться вместе в одном общем самосознании, так как в противном случае они не все принадлежали бы мне. Из этой первоначальной связи можно сделать много выводов.
Во-первых, это всеобщее тождество апперцепции данного в созерцании многообразного заключает в себе синтез представлений и возможно только благодаря осознанию этого синтеза. В самом деле, эмпирическое сознание, сопровождающее различные представления, само по себе разрозненно и не имеет отношения к тождеству субъекта. Следовательно, это отношение еще не возникает оттого, что я сопровождаю всякое представление сознанием, а достигается тем, что я присоединяю одно представление к другому и сознаю их синтез. Итак, лишь благодаря тому, что я могу связать многообразное [содержание] данных представлений в одном сознании, имеется возможность того, чтобы я представлял себе тождество сознания в самих этих представлениях; иными словами, аналитическое единство апперцепции возможно, только если предположить наличие некоторого синтетического единства апперцепции. Вот почему мысль, что все представления, данные в созерцании, в совокупности принадлежат мне, означает, что я соединяю их в одном самосознании или по крайней мере могу соединить их в нем, и хотя сама эта мысль еще не есть осознание синтеза представлений, тем не менее она предполагает возможность его; иными словами, только в силу того, что я могу постичь многообразное [содержание] представлений в одном сознании, я называю все их моими представлениями; в противном случае я имел бы столь же пестрое разнообразное Я (Selbst), сколько у меня есть сознаваемых мной представлений. Итак, синтетическое единство многообразного [содержания] созерцаний как данное a priori есть основание тождества самой апперцепции, которая a priori предшествует всему моему определенному мышлению. Однако не предмет заключает в себе связь, которую можно заимствовать из него путем восприятия, только благодаря чему она может быть усмотрена рассудком, а сама связь есть функция рассудка, и сам рассудок есть не что иное, как способность a priori связывать и подводить многообразное [содержание] данных представлений под единство апперцепции. Этот принцип есть высшее основоположение во всем человеческом знании.
При всяком подведении предмета под понятие представление о предмете должно быть однородным с понятием, т. е. понятие должно содержать в себе то, что представляется в подводимом под него предмете, так как именно такое значение имеет выражение предмет подчинен понятию. Так, эмпирическое понятие тарелки однородно с чистым геометрическим понятием круга, так как круглость, которая в понятии тарелки мыслится, в чистом геометрическом понятии созерцается.
Но чистые рассудочные понятия совершенно неоднородны с эмпирическими (и вообще чувственными) созерцаниями, и их никогда нельзя встретить ни в одном созерцании. Отсюда возникает вопрос, как возможно подведение созерцаний под чистые рассудочные понятия, т. е. применение категорий к явлениям; ведь никто не станет утверждать, будто категории, например причинность, могут быть созерцаемы также посредством чувств и содержатся в явлении. В этом столь естественном и важном вопросе и заключается причина, делающая необходимым трансцендентальное учение о способности суждения, которое должно показать, как возможно, чтобы чистые рассудочные понятия могли применяться к явлениям вообще. Во всех других науках, где понятия, посредством которых предмет мыслится в общем виде, не столь отличны от понятий, которые представляют его in concrete, и не столь неоднородны с ними, нет необходимости в особом исследовании применения первых понятий ко вторым.
Ясно, что должно существовать нечто третье, однородное, с одной стороны, с категориями, а с другой-с явлениями и делающее возможным применение категорий к явлениям. Это посредствующее представление должно быть чистым (не заключающим в себе ничего эмпирического) и тем не менее, с одной стороны, интеллектуальным, а с другой-чувственным. Именно такова трансцендентальная схема.
Рассудочное понятие содержит в себе чистое синтетическое единство многообразного вообще. Время как формальное условие многообразного [содержания] внутреннего чувства, стало быть, связывания всех представлений, a priori содержит многообразное в чистом созерцании. При этом трансцендентальное временное определение однородно с категорией (которая составляет единство этого определения), поскольку оно имеет общий характер и опирается на априорное правило. С другой же стороны, трансцендентальное временное определение однородно с явлением, поскольку время содержится во всяком эмпирическом представлении о многообразном. Поэтому применение категорий к явлениям становится возможным при посредстве трансцендентального временного определения, которое как схема рассудочных понятии опосредствует подведение явлении под категории.
К. Поппер. Избранные работы из книги: Логика и рост научного познания. – М.: Прогресс, 1983.
ГЛАВА 3. ЭПИСТЕМОЛОГИЯ БЕЗ ПОЗНАЮЩЕГОСУБЪЕКТА. Свой доклад я начну с некоторого признания. Хотя я очень удачливый философ, у меня на основе большого опыта чтения лекций нет иллюзий насчет того, что я могу передать в лекции. Поэтому я не буду пытаться убедить вас. Вместо этого я сделаю попытку лишь заставить вас засомневаться кое в чем и, если мне это удастся, заставить вас задуматься над некоторыми проблемами. 1. Три тезиса об эпистемологии и третьем мире Я, по-видимому, породил бы глубокие сомнения у тех, кто знает о моем отрицательном отношении к Платону и Гегелю, если бы назвал свою лекцию “Теория платоновского мира” или “Теория объективного духа”. Главной темой настоящего доклада будет то, что я называю — за неимением лучшего термина — “третьим миром”. Попытаюсь объяснить это выражение. Если использовать слова “мир” или “универсум” не в строгом смысле, то мы можем различить следующие три мира, или универсума: во-первых, мир физических объектов или физических состояний; во-вторых, мир состояний сознания, мыслительных (ментальных) состояний, и, возможно, диспозиций к действию; в-третьих, мир объективного содержания мышления, прежде всего содержания научных идей, поэтических мыслей и произведений искусства. Поэтому то, что я называю “третьим миром”, по-видимому, имеет много общего с платоновской теорией форм или идей и, следовательно, также с объективным духом Гегеля, хотя моя теория в некоторых решающих аспектах радикальным образом отличается от теорий Платона и Гегеля. Она имеет много общего и с теорией Больцано об универсуме суждений самих по себе и истин самих по себе, но отличается также и от этой теории. Мой третий мир по своему смыслу ближе всего находится к универсуму объективного содержания мышления Фреге.
Мой первый тезис состоит в следующем. Традиционная эпистемология исследует знание или мышление в субъективном смысле, то есть в духе обычного употребления слов “я знаю” или “я мыслю”. По-моему, это приводит людей, занимающихся эпистемологией, к несообразностям: стремясь исследовать научное знание, они фактически исследуют нечто такое, что не имеет отношения к научному знанию, ибо научное знание не есть просто знание в смысле обычного использования слов “я знаю”. В то время как знание в смысле “я знаю” принадлежит к тому, что я называю “вторым миром”, миром субъектов, научное знание принадлежит к третьему миру, к миру объективных теорий, объективных проблем и объективных рассуждений. Таким образом, мой первый тезис состоит в том, что традиционная эпистемология, то есть эпистемология Локка, Беркли, Юма и даже Рассела, не соответствует в некотором строгом смысле этого слова стоящей перед ней цели.
Мой первый тезис, следовательно, содержит утверждение о наличии двух различных смыслов понятий знания или мышления: (1) знание или мышление в субъективном смысле, состоящее из состояний ума, сознания или диспозиций действовать определенным образом; (2) знание или мышление в объективном смысле, состоящее из проблем, теорий и рассуждений, аргументов как таковых. Знание в этом объективном смысле в целом не зависит от чьего-либо требования нечто знать; оно также не зависит от чьей-либо веры или диспозиции соглашаться, утверждать или действовать. Знание в объективном смысле есть знание без того, кто знает: оно есть знание без познающего субъекта.
Мой второй тезис состоит в том, что эпистемология должна заниматься исследованием научных проблем и проблемных ситуаций, научных предположений (которые я рассматриваю просто как другое название для научных гипотез или теорий), научных дискуссий, критических рассуждений, той роли, которую играют эмпирические свидетельства в аргументации, и поэтому исследованием научных журналов и книг, экспериментов и их значения для научных рассуждений. Короче, для эпистемологии решающее значение имеет исследование третьего мира объективного знания, являющегося в значительной степени автономным. Эпистемологическое исследование, как я характеризую его в моем втором тезисе, не предполагает, что ученые претендуют на то, что их предположения истинны, что они “познали” их в субъективном смысле слова “познать” или что они убеждены в них. Поэтому хотя в целом они и не претендуют на то, что действительно знают, они, развивая свои исследовательские программы, действуют на основе догадок о том, что является и что не является продуктивным, и какая линия исследования обещает привести к обогащению третьего мира объективного знания.
Вместе с тем я выдвигаю еще и третий тезис. Он состоит в следующем: объективная эпистемология, исследующая третий мир, может в значительной степени пролить свет на второй мир субъективного сознания, особенно на субъективные процессы мышления ученых, но обратное не верно. Таковы мои три главных тезиса. Наряду с ними я формулирую три дополнительных тезиса. Первый из них состоит в том, что третий мир есть естественный продукт человеческого существа, подобно тому как паутина является продуктом поведения паука. Второй дополнительный тезис (я думаю, что он имеет очень важное значение) состоит в том, что третий мир в значительной степени автономен, хотя мы постоянно воздействуем на него и подвергаемся воздействию с его стороны. Он является автономным, несмотря на то, что он есть продукт нашей деятельности и обладает сильным обратным воздействием на нас, то есть воздействием на нас как жителей второго и даже первого миров. Третий дополнительный тезис состоит в том, что посредством этого взаимодействия между нами и третьим миром происходит рост объективного знания и что существует тесная аналогия между ростом знания и биологическим ростом, то есть эволюцией растений и животных.
Риккерт
СУБЪЕКТ И ОБЪЕКТ
К объективирующему мировоззрению обыкновенно склонны те, кто ориентирован на какую-нибудь специальную науку Что тела познаются нами только в качестве объектов, стало теперь уже само собою понятным Не иначе обстоит дело и с душевной жизнью, как то показала современная психология, которая не имеет более дела с душой, а только с психическими процессами Желая эти процессы научно описать и объяснить, мы должны их объективировать, подобно всякой другой действительности. Но кроме физической и психической действительности мы не знаем никакого иного бытия Этому различию двух родов действительности и соответствует, стало быть, противоречие объекта и субъекта, а это и решает, по-видимому, проблему понятия о мире То, что относится ко всем частям, относится также и ко всему целому, которое эти части составляет Понять мир таким образом — значит понять его как мир объектов, а для этого необходимо и субъект, который есть не что иное, как комплекс психических процессов, включить в общую связь объектов, подобно всем другим объектам Еще яснее это станет, если мы вспомним, что главная задача нашего знания — дать причинное объяснение явлений Это соображение приводит нас к следующему гносеологическому обоснованию объективирующего мировоззрения Как бы ни понимать сущность причинной связи, всякая причинная связь представляет из себя во всяком случае цепь частей объективной действительности (Objektwirkhchkeit), протекающую во времени. То, что не поддается включению в такую цепь, исключается тем самым вообще из ведения науки Единственно научное понятие о мире, таким образом, не что иное, как понятие причинной связи объектов Субъекты тоже члены этой причинной цепи, т е такие же объекты, как и все остальное бытие
С этой точки зрения всякий протест против такого объективизма основан на произвольном сужении понятия объекта Объективирующая философия, разумеется, не имеет ничего общего с материализмом Она вполне признает психическую жизнь во всем ее своеобразии. Она настаивает только на том, что все части этой психической жизни, так же как и то целое, которое мы называем "душой", тоже подчинены закону причинности, т е могут и должны быть включены в объективную действительность. Такое мировоззрение не должно также носить непременно натуралистический характер, т е. отождествлять действительность с природой, — оно вполне согласуется и с историческим, и даже с религиозным миропониманием Первое ясно для всякого, кто не отождествляет причинность с естественной закономерностью Причинные ряды поддаются в таком случае двоякому рассмотрению с помощью индивидуализирующего метода — тогда мы получаем единичные исторические ряды развития, и с помощью генерализирующего метода — тогда мы получаем постоянно возвращающуюся и неизменяющуюся природу Что же касается религии, то объективизм исключает только Бога-субъекта, существующего рядом с миром объектов на правах второй действительности. Если же, наоборот, искать Бога в самой действительности, в природе или в истории, то объективизм ничего не сможет возразить против него А ведь только такой Бог, в котором мы все живем, трудимся и существуем, и достоен имени Бога "Was war ein Gott, der nur von Aussen stiesse"?* Объективизм поэтому представляет собой не только единственно истинное научное и "объективное" мировоззрение, но также и единственный путь к удовлетворению правильно понятых нами "субъективных" запросов духа Панпсихизм и пантеизм являются для него, таким образом, последним словом философии Самое разумное, что мы можем желать,
— это растворить наше субъективное обособленное существование в великой одушевленной и божественной связи мира объектов
И тем не менее целый ряд мыслителей не хотят довольствоваться миром объектов, как бы широко и полно мы его ни мыслили. Для них объекты вообще не представляют собой самодовлеющей действительности, они зависят от субъекта, и потому только в этом последнем можем мы искать истины и сущности мира Прежде всего, в чем состоит то гносеологическое рассуждение, на котором основывается объективизм. Мы увидим, что его нетрудно обратить против него самого. Если верно, что специальные науки должно в целях научного объяснения явлений подчинить принципу причинности, то это только потому, что причинность является формой познающего субъекта. Только для этого субъекта и существует потому действительность объектов (Objektwirklichkeit) Мир объектов лишь "явление", так сказать, внешняя сторона мира. Пусть специальные науки довольствуются объективирующим описанием ее, объяснением и предвидением этих явлений Философия, стремящаяся к познанию мира, никогда не сможет этим ограничиться Даже отказ от возможности познать сущность мира как таковую (ибо внутренняя жизнь точно так же доступна нам лишь как явление) не лишает объекты их феноменального характера Впрочем, сомнения в возможности познать "сущность" (Wesen) лишь постольку можно считать справедливыми, поскольку под познанием понимают объективирующее познание Такое отождествление, однако, весьма односторонне и даже поверхностно Мы обладаем непосредственным познанием действительности, для этого нам нужно только углубиться в самих себя Только идя таинственным внутренним путем, сможем мы в конце концов раскрыть мировую тайну Объективируя, мы лишь ходим вокруг вещей Нет, мы по-настоящему должны войти в них, а для этого нам необходимо пройти чрез чистилище нашего Я
Оправдав таким образом свой принцип знания, субъективизм может перейти к положительному определению мирового начала, причем обнаружится, что он повсюду приходит к выводам, противоположным выводам объективирующей философии
Естественно-научный метод
Согласно традиционному воззрению, сущность всякого научного
образования понятий или изложения состоит прежде всего в
образовании общих понятий, под которые различные единичные
образования подводятся в качестве их экземпляров. Дело в том, что
последние элементы понятий во всяком случае общи и понятие хотя бы
уже потому может быть образовано только из общих элементов, что
слова,[67] которыми пользуется наука, должны, чтобы быть всем понятными,
иметь общие значения. Следовательно, что касается элементов
понятия, то на них нельзя строить никакие формальные различия в
методах наук. Поэтому вопрос может быть поставлен лишь
относительно научных понятий: не являются ли и научные понятия,
образуемые этими общими элементами, всегда общими, и, поскольку
речь идет о естественно-научном методе, мы должны и на этот вопрос
ответить утвердительно. Мы только должны будем тогда понимать
слово "природа" в кантовском, т. е. формальном, или логическом,
смысле, не ограничивая его телесным миром. Познавать природу при
этой предпосылке - значит на самом деле образовывать из общих
элементов общие понятия и, если возможно, высказывать безусловно
общие суждения о действительности, т. е. понятия естественных
законов, логической сущностью которых является то, что они не
содержат ничего такого, что встречается лишь в единичных и
индивидуальных явлениях.
Отрицать, что естественные науки пользуются подобным методом,
можно, лишь слишком узко представляя понятие общего или имея в
виду только один частный вид обобщения. Так как это и было на
самом деле, вследствие чего по поводу развиваемых здесь мыслей
возник целый ряд непонятнейших недоразумений, то я и хотел бы еще
вкратце коснуться всеобщности естественно-научных понятий.
Мы называем общим всякое понятие, в котором нет ничего такого,
что представляло бы собой нечто особенное или индивидуальное той
или иной определенной единичной действительности, и мы оставляем
без внимания различия в процессах, посредством которых создаются
общие понятия.
Само собой разумеется, что обобщающее естественно-научное
познание не исключает далее самого широкого углубления в частности
и детали.
Конечно, естественные науки не обязаны, далее,
довольствоваться одним только общим понятием для познания своего
объекта. Они часто обращаются к несущественному для общего понятия
"остатку" для подведения его под новые понятия, и когда это уже
выполнено, то они снова могут ощутить потребность подвергнуть
оставшееся от этого второго анализа еще третьему исследованию. С
формальной точки зрения нельзя указать, как далеко они должны
войти в многообразное содержание действительности, чтобы закончить
образование понятий, ибо это зависит от различных намерений и
целей, которые ставят себе различные отдельные дисциплины. Но
сколько бы ни образовывать понятий и как далеко ни продолжать с их
помощью анализ, сколько бы неизвестных подробностей
действительности ни выяснил нам этот анализ, все же и в этом
случае естествознание не сможет, во-первых, никогда изложить в
своих понятиях все особенности исследуемых объектов, ибо
количество их в каждой разнородной непрерывности неисчерпаемо, и,
во-вторых, оно будет, даже и при самом подробном знании,
основанном на каком угодно количестве образованных понятий, всегда
видеть несущественное в том, что присуще одному только объекту.
Поэтому даже сочетание решительно всех образованных путем
отвлечения от индивидуальной действительности естественно-научных
понятий никогда не сможет передать особенности и индивидуальности
хотя бы только одного-единственного объекта. Тот, кто полагает
противное, должен вместе с Платоном принимать общее за действительность и видеть в особенном и индивидуальном только комплекс общих понятий. Но мы теперь оставили уже этот реализм понятий. Действительность для нас
лежит в особенном и индивидуальном, и ни в коем случае нельзя ее
построить из общих элементов. По всем этим основаниям мы
можем назвать поэтому естественно-научный метод генерализирующим*,
чтобы тем самым выразить формальное понятие природы:
естествознание генерализирует. Можно, например, говорить о единстве "сознания", противопоставляя его множеству физической действительности. Если при этом, однако, имеется в виду логическое или гносеологическое
понятие сознания, то это исключительно формальное единство не
соединяет психическое многообразие каким-то принципиально иным
образом, нежели физическое, и поэтому для метода психологии форма
эта не имеет никакого значения. Так как психологическое
образование понятий ограничивается исключительно содержанием
психической действительности, то логическое единство сознания не
сможет никогда сделаться его объектом. Только тогда, когда вопрос о единстве будет поставлен с точки gpemh ценности, можно будет, пожалуй, утверждать, что генерализирующее рассмотрение необходимо разрушает это единство и что поэтому целостную душу следует рассматривать не только
естественно-научным образом, так как этим самым прекратилась бы
отнесенность к ценностям. Но отсюда еще совсем не следует, что
психическая жизнь, как таковая, противится естественно-научному
пониманию или что непостижимое для естественно-научного метода
единство проистекает из сущности психического, но только то, что
определенные виды душевной жизни не могут быть исчерпывающе
исследованы генерализирующим способом и мы отнюдь не намерены
отрицать здесь эту возможность. Напротив, в ней заключается
проблема науки о культуре. Но этого вопроса мы сможем коснуться,
только соединив чисто логические и формальные отличия методов с
материальным принципом деления на природу и культуру. Пока нам
нужно было только показать, что наука, исследующая психическую
жизнь исключительно с той точки зрения, что она - душевная, а не
телесная, не имеет основания пользоваться другим, кроме как в
логическом смысле естественно-научным методом. Итак, всякая
действительность, а следовательно, и психическая, может быть
рассматриваема генерализирующим образом как природа, значит, также
должна быть понята при помощи естественно-научного метода.
Вітгенштайн, Людвіг. Tractatus Logico-Philosophicus; Філософські дослідження. – К.: Основи, 1995. C. 22-86.
1. Образ є моделлю реальності.
1 Образ є фактом.
01) Те, що елементи образу певним способом пов’язуються одні з одними, показує, що так само пов’язуються одні з одними речі.
Назвімо цей зв'язок елементів образу його структурою, а можливості тієї структури – його формою відображення.
2.0272 Форма відображення – це можливість речей так само пов’язуватись одні з одним, як елементи образу.
2.04 Щоб бути образом, факт повинен мати щось тотожне з відображуваним.
2 Щоб змогти своїм способом відобразити – правдиво чи хибно – реальність, образ повинен мати з нею щось спільне, а саме: свою форму відображення.
2.024 Кожен образ є також логічним образом.
2.025 Логічний образ може відображати світ.
2.027 Образ і відображуване мають спільну логічну форму відображення.
2.032 Логічним образом фактів є думка.
2.033 Сукупність правдивих думок є образом світу.
2.034 Думка містить можливість ситуації, про яку думають. Те, про що можна подумати, може також існувати.
2.031 Ми не можемо думати ні про що нелогічне, бо інакше мали б думати не логічно.
Знак речення є фактом.
2.026 Речення не є сумішшю слів (як музична тема не є сумішшю звуків).
2.0251 У реченні думка може бути виражена так, що предметам думки відповідають елементи знаку речення.
2.023 Назва означає предмет. Предмет є її значенням. (А є тим самим знаком,що А).
2.063 Назва заступає в реченні предмет.
2.15
2.15 Я- так само як і Фреге й Рассел – сприймаю речення як функцію виразів, що містяться в ньому.
2.151 Знак є частиною символу, яку можна сприйняти органами чуття.
2.16 Знак визначає певну логічну форму тільки своїм логічно-синтаксичним уживанням.
2.17 Якщо знаку не вживають, то він не має значення.
2.182 Речення визначає місце в логічному просторі. Запорукою існування цього логічного місця є існування самих складових частин, існування змістовного речення.
2.19 Знак речення та логічні координати і є логічним місцем.
2.2 Думка є змістовним реченням.
3 Сукупність речень є мовою.
Ансельм Кентерберийский. Об истине //Сочинения. М., 1995.
Учитель. Возвратимся к правильности, или истине: этими двумя именами — раз мы говорим о правильности, воспринимаемой только сознанием, — обозначается единая вещь, которая является родом «справедливости»; и исследуем, одна ли единственная истина во всех тех (вещах), о которых мы говорим, что в них есть истина, или столь много есть истин, сколь много есть тех вещей, в которых, несомненно, есть истина. Ученик. Это я очень хочу знать.
Учитель. Установлено, что во всех вещах, в которых есть истина, она есть не что иное, как правильность. У ч е н и к . Не сомневаюсь в этом.
Учитель. Значит, если много есть истин, как много вещей, то много также есть правильностей. У ч е н и к . И это бесспорно.
Учитель. Если по разнообразию вещей должны быть с необходимостью различные правильности — значит, эти правильности имеют бытие свое соответственно (secundum) этим вещам; и сколько разных вещей — столько с необходимостью должно быть разных правильностей.
Ученик. Покажи это на примере одной вещи, о которой мы говорим, что в ней есть правильность, чтобы я понял и для остальных.
Учитель.Я хочу сказать, что если правильность обозначения тем отлична от правильности воли, что эта последняя находится в воле, а та в обозначении, то правильность согласно обозначению (rectitude propter significationem) имеет свое (собственное) бытие и соответственно ему изменяется.
Ученик. Это так. Ведь когда обозначается как существующее то, что существует (significatur esse quod est), или как несуществующее то, чего не существует, — обозначение правильно и, несомненно, есть правильность, без которой обозначение не может быть правильно. Но если бы обозначалось как существующее то, чего не существует, или существующее как несуществующее, или вовсе обозначалось бы ничто — то никакой не было бы правильности обозначения (nulla erit rectitude significationis), которая есть только в обозначении (quae nonnisi in significatione est). Поэтому правильность имеет бытие через обозначение и через обозначение изменяется: как цвет через тело имеет бытие и небытие. Иначе говоря, когда существует тело, цвет его необходимо существует; а когда тело уничтожается, не может сохраняться его цвет.
Но все-таки поясни мне, почему мы говорим об истине той или этой вещи как бы для того, чтобы выделить различия истин, если истины не воспринимают никакого расхождения (которое есть в вещах) от самих вещей? Ведь многие вряд ли согласятся с тем, что нет никакого различия между истиной воли и так называемой истиной действия или чего-нибудь другого?
Учитель. Не в собственном смысле говорится (об истине) этой или той вещи — ибо она имеет свое бытие не в самих вещах, в которых говорят, что она есть, и не из них, и не через них. Но когда сами вещи существуют согласно ей, ибо она всегда наличествует в тех (вещах), которые суть так, как должно им быть, — тогда говорится об «истине той или этой вещи»: например, об истине действия, воли. Это подобно тому, как говорится о «времени той или этой вещи», хотя одно и то же время у всех вещей, которые вместе существуют в одно и то же время, и если бы не было той или этой вещи, время ничуть не меньше было бы тем же самым. Ведь не потому говорится «время той или этой вещи», что время есть в самих вещах, но потому, что они суть во времени. И как время, рассмотренное само по себе, не называется временем чего-то, но когда мы рассматриваем вещи, в нем находящиеся, то говорим «время той или этой вещи»; так высшая истина, сама по себе существующая (per se subsistons) не принадлежит никакой вещи, но когда некоторая вещь существует согласно ей, то говорится о «ее истине» или «ее правильности».
Фуко М. Слова и вещи: археология гуманитарних наук. М., 1997.
Эта книга вызвана к жизни одним из произведений Борхеса *1).
(Борхес, Хосе Луис род. в 1899 году) -- аргентинский писатель, поэт,
прозаик, философ. -- Прим. ред.>
Точнее -- смехом, прозвучавшим под влиянием его чтения, смехом, который колеблет все привычки нашего мышления - нашего по эпохе и географии – сотрясает все координаты и плоскости, упорядочивающие для нас великое разнообразие существ, вследствие чего утрачивается устойчивость и надежность нашего тысячелетнего опыта Тождественного и Иного. В этом произведении цитируется "некая китайская энциклопедия", в которой говорится, что "животные подразделяются на: а) принадлежащих Императору, б) бальзамированных, в) прирученных, г) молочных поросят, д) сирен, е)сказочных, ж) бродячих собак, з) включенных в настоящую классификацию, и)буйствующих, как в безумии, к) неисчислимых, л) нарисованных очень тонкой кисточкой из верблюжьей шерсти, м) и прочих, п) только что разбивших кувшин, о) издалека кажущихся мухами". Предел нашего мышления - то есть совершенная невозможность мыслить т а к и м о б р а з о м - вот что сразу же открывается нашему взору, восхищенному этой таксономией; вот какое экзотическое очарование иного способа мыслить предстает перед нами под покровом аполога.
Что же именно нельзя осмыслить, о какой невозможности идет речь?
Каждой из этих необычных рубрик можно дать точную интерпретацию и
конкретное содержание; некоторые из них и в самом деле включают фантастические существа - сказочных животных или сирен; но, не выделяя их, китайская энциклопедия как раз препятствует возможности отождествить их со всеми прочими; она тщательно отличает реально существующих животных (буйствующих, как в безумии, или только что разбивших кувшин) от существующих лишь в воображении. опасные смещения предотвращены, гербы и басни нашли сове специфическое место; нет больше немыслимых амфибий, нет когтистых крыльев, нет омерзительной чешуйчатой кожи, нет и этих многоликих, бесовских, огнедышащих чудищ. Чудовищность облика не характеризует на существующих реально, ни воображаемых зверей; она не лежит в основе и какой-либо странной способности. Ее вообще не было бы в этой классификации, если бы она не проникла во все пробелы, во все промежутки, р а з д е л я ю щ и е одни существа от других. Невозможность кроется не в "сказочных"животных, поскольку они так и обозначены, а в их предельной близости к бродячим собакам или к тем животным, которые издалека кажутся мухами. Именно сам алфавитный ряд (а, б, в, г), связывающий каждую категорию со всеми другими, превосходит всякое воображение и всякое возможное мышление. Речь, впрочем, идет не о причудливости необычных сопоставлений. Известно, насколько ошеломляющим оказывается сближение крайностей или попросту неожиданное соседствование не связанных между собой вещей: уже само перечисление, сталкивающее их вместе, обладает магической силой. Что гарантирует нам полную надежность устанавливаемой нами продуманной классификации, когда мы говорим, что кошка и собака меньше похожи друг на друга, чем две борзые, даже если обе они приручены или набальзамированы, даже если они обе носятся как безумные и даже если они только что разбили кувшин? На каком "столе", согласно какому пространству
тождеств, черт сходства, аналогий привыкли мы распределять столько различных и сходных вещей? В чем состоит эта логичность, которая явно не определяется а п р и о р н ы м и необходимым сцеплением и не обусловливается непосредственно чувственными содержаниями? Ведь дело здесь идет не о связи следствий, но о сближении и выделении, об анализе, сопоставимости и совместимости конкретных содержаний; нет ничего более зыбкого, более эмпирического (во всяком случае, по видимости), чем попытки установить порядок среди вещей; ничто не требует более внимательных глаз, более надежного и лучше развитого языка; ничто не призывает нас более настойчиво опираться на многообразие качеств и форм. А ведь даже неискушенный взгляд вполне смог бы соединить несколько похожих фигур и отличить от них какие-то другие в силу тех или иных особенностей - фактически даже при самой наивной практике любое подобие, любое различие вытекает из вполне определенной операции и применения предварительно установленного критерия. Для установления самого простого порядка необходима "система элементов", то есть определение сегментов, внутри которых смогут возникать сходства и различия, типы изменений, претерпеваемых этими сегментами, наконец, порог, выше которого будет иметь место различие, а ниже -- подобие. Порядок - это то, что задается в вещах как их внутренний закон, как скрытая сеть, согласно которой они соотносятся друг с другом, и одновременно то, что существует, лишь проходя сквозь призму взгляда, внимания, языка; в своей глубине порядок обнаруживается лишь в пустых клетках этой решетки, ожидая в тишине момента, когда он будет сформулирован. Основополагающие коды любой культуры, управляющие ее языком, ее схемами восприятия, ее обменами, ее формами выражения и воспроизведения, ее ценностями, иерархией ее практик, сразу же определяют для каждого человека эмпирические порядки, с которыми он будет иметь дело и в которых будет ориентироваться. На противоположном конце мышления научные теории или философские интерпретации объясняют общие причины возникновения любого порядка, всеобщий закон, которому он подчиняется, принципы, выражающие его, а также основания, согласно которым установился именно данный порядок, а не какой-нибудь другой. Но между этими столь удаленными друг от друга областями находится такая сфера, которая выполняет функцию посредника, не являясь при этом менее основополагающей: она менее четко очерчена, более непостижима и, пожалуй, менее доступна анализу. В этой сфере любая культура, незаметно отрываясь от предписываемых ей первичными кодами эмпирических порядков, впервые занимая по отношению к ним определенную дистанцию, заставляет их терять свою изначальную прозрачность, перестает пассивно подчиняться их проникновению, освобождается от их непосредственного и незримого влияния, освобождается в достаточной мере, чтобы отметить, что эти порядки, возможно, не являются ни единственно возможными, ни наилучшими. Таким образом, оказывается, что она сталкивается с темэлементарными фактом, что под ее спонтанно сложившимися порядками находятся вещи, сами по себе доступные упорядочиванию и принадлежащие к определенному, но не выраженному порядку, короче говоря, что и м е ю т с я элементы порядка. Итак, в каждой культуре между использованием того, что можно было бы назвать упорядочивающими кодами, и размышлениями о порядке располагается чистая практика порядка и его способов бытия.
Гегель Г.В.Ф. Предисловие // Энциклопедия философских наук. Т.1. М.,
ПРЕДИСЛОВИЕ
[I. Научная задача нашего времени. — 1.Истина как научная система.] — Объяснение в том виде, в каком его принято предпосылать произведению в предисловии, — по поводу цели, которую ставит себе в нем автор, а также по поводу его побуждений и того отношения, в каком данное произведение, по его мнению, стоит к другим, прежним или современным, опытам разработки того же предмета, — такое объяснение в философском сочинении как будто не только излишне, но по сути дела даже не соответствует и противоречит цели его. Ибо то, как в предисловии было бы уместно говорить о философии и что было бы уместно сказать, — дать, например, историческое разъяснение тенденции и точки зрения, общего содержания и результатов, показать связь разноречивых утверждений и уверений, касающихся истинного, — это не может считаться тем способом, каким следовало бы излагать философскую истину [II. Развитие сознания до уровня науки. — 1. Понятие абсолютного как субъекта]. — На мой взгляд, который должен быть оправдан только изложением самой системы, все дело в том, чтобы понять и выразить истинное не как субстанцию только, но равным образом и как субъект. В то же время надо заметить, что субстанциальность в такой же степени заключает в себе всеобщее, или непосредственность самого знания, как и ту [непосредственность], которая есть бытие, или непосредственность для знания. [2. Становление знания.] — Чистое самопознавание и абсолютном инобытии, этот эфир как таковой, есть основание науки или знание в общем виде. Это движение чистых существенностей составляет природу научности вообще. Рассматриваемое как связь его содержания, оно есть необходимость и разрастание этого содержания до органического целого. Путь, которым достигается понятие знания, благодаря этому движению точно так же делается необходимым и полным становлением, так что эта подготовительная работа перестает быть случайным философствованием, касающимся тех или иных предметов, отношений и мыслей несовершенного сознания, в зависимости от того, как подскажет случай, или пытающимся обосновать истинное при помощи разрозненных рассуждений, выводов и заключений из определенных мыслей; благодаря движению понятия этот путь охватит полностью мировместимость (vollstandige Weltlichkeit) сознания в ее необходимости.
Такого рода изложение составит в дальнейшем первую часть науки, потому что наличное бытие духа, будучи первым, есть только непосредственнее или начало, начало же еще не есть его возвращение в себя. Стихия непосредственного наличного бытия есть поэтому та определенность, которою эта часть науки отличается от других, — Указание этого различия ведет к уяснению некоторых установившихся мыслей, которые при этом обычно возникают. Познание в понятиях.] — Философия, напротив, не рассматривает несущественного определения, а рассматривает определение, поскольку оно существенно; не абстрактное или недействительное — ее стихия и содержание, а действительное, само-себя-полагающее и внутри-себя-живущее, наличное бытие в своем понятии. Наука должна организоваться только собственной жизнью понятия; в ней определенность, которая по схеме внешне наклеивается на наличное бытие, есть сама себя движущая душа наполненного содержания. Движение сущего состоит в том, что, с одной стороны, оно становится чем-то иным и тем самым — своим имманентным содержанием; с другой стороны, сущее возвращает в себя это развертывание или это свое наличное бытие, т.е. превращает себя само в некоторый момент и упрощается до определенности. В таком движении негативность есть различение и полагание наличного бытия. В этом возвращении в себя она есть становление уже определенной простоты. Если бы требовалось назвать царский путь к науке9, нельзя было бы указать пути более удобного, чем путь, заключающийся в том, чтобы положиться на здравый человеческий смысл и — дабы, впрочем, не отстать от времени и философии, — читать рецензии на философские произведения, да, пожалуй, предисловия и первые параграфы этих произведений. Ибо в предисловиях и первых параграфах даются общие принципы, на которых все строится, а в рецензиях — наряду с историческими сведениями также критика, которая, — именно потому, что она критика, — стоит даже выше критикуемого. Этот обыденный путь проходит в домашнем платье; но возвышенное чувство вечного, священного, бесконечного шествует в первосвященнических облачениях — по пути, который сам уже является скорее непосредственным бытием в самом центре, гениальностью глубоких оригинальных идей и словно молнией озаренных высоких мыслей. Но подобно тому как такая глубина еще не открывает родника сущности, так и эти ракеты еще не есть эмпирей. Истинные мысли и научное проникновение можно приобрести только в работе понятия. Оно одно может породить ту всеобщность знания, которая есть не обыкновенная неопределенность и скудость здравого человеческого смысла, а развитое и совершенное познание, и не необыкновенная всеобщность дарований разума, развращающихся косностью и самомнением гения, а истина, достигшая свойственной ей формы, — словом, всеобщность, которая способна быть достоянием всякого разума, обладающего самосознанием. Так как, впрочем, в эпоху, когда всеобщность духа так окрепла, а единичность, как и должно быть, стала гораздо равнодушнее, всеобщность также придерживается полного своего объема и развитого богатства и требует его, а участие, которое в общем произведении духа выпадает на долю деятельности индивида, может быть только незначительным, то индивид, как того требует уже природа науки, должен тем более забыть о себе; и хотя он должен стать тем, чем может, и делать то, что может, все же от него следует требовать тем меньше, чем меньше он сам смеет ждать от себя и требовать для себя.
Гуссерль Э. Феноменология // Логос. - №1. – 1911.
Феноменология
Статья в Британской энциклопедии
(Источник: журнал "Логос" . 1/1911
ФЕНОМЕНОЛОГИЯ означает новый, дескриптивный, философский метод, на основе которого в конце прошлого столетия была создана:
1) априорная психологическая наука, способная обеспечить единственно надежную основу, на которой может быть построена строгая эмпирическая психология.
2) универсальная философия, которая может снабдить нас инструментарием для систематического пересмотра всех наук.
1. Феноменологическая психология.
Современная психология как наука о "психическом" в конкретной связи пространственно-временных реальностей рассматривает в качестве своего материала то, что присутствует в мире в виде EGO, т.е. как "переживающее" (воспринимающее, мыслящее, водящее и т.д.), как обладающее способностями и привычками. И поскольку психическое дано просто как определенный слой существования людей и животных, психология может рассматриваться как ветвь антропологии или зоологии. Но животный мир есть часть физической реальности, а последняя есть тема [чистого] естествознания. Возможно ли тогда достаточно четко отделить психическое от физического для того, чтобы параллельно [чистому] естествознанию создать чистую психологию?
Феноменологическая психология получает свое именование от "феноменов", с психологическим аспектом которых она имеет дело; слово "интенциональный" заимствовано у схоластики, чтобы обозначить существенно соотносительный характер феноменов. Всякое сознание "интенционально".
В нерефлективном сознании мы "направлены" на объекты, мы "интендируем" их; и рефлексия открывает это как имманентный процесс, характерный для всякого переживания, хотя и в бесконечно разнообразной форме. Осознавать нечто - не означает пустое обладание этим нечто в сознании. Всякий феномен имеет свою собственную интенциональную структуру, анализ которой показывает, что она есть постоянно расширяющаяся система индивидуально интенциональных и интенционально связанных компонентов. В восприятии куба, например, обнаруживается сложная и синтезированная интенция: непрерывная вариантность в "явлении" куба в зависимости от угла зрения и соответствующие различия в "перспективе", а также различие между "передней стороной", видимой в данный момент, и "задней стороной", в данный момент невидимой, которая остается следовательно несколько "неопределенной", но которая в то же время равным образом полагается существующей. Наблюдение за этим "потоком" различных явлений-аспектов и за способом их синтеза показывает, что каждая фаза и интервал есть уже в себе "сознание-о" чем-то. При этом постоянный приход новых фаз не нарушает ни на один момент синтетическое единство целостного сознания, фактически оно остается сознанием одного и того же объекта. Интенциональная структура протекания восприятия имеет свою сущностную типику, [которая с необходимостью должна быть осуществлена в своей сложности //S. 280 (т.е. см.: Husserliana, Bd. IX, Haag, 1962; прочие ссылки смотри в конце статьи)], даже если нужно просто воспринять физический предмет. И если один и тот же объект будет дан в других модусах, если он дан в воображении, воспоминании или как репродукция, то все его интенциональные формы воспроизводятся вновь, хотя характер их изменится по сравнению с тем, чем они были в восприятии, для того, чтобы соответствовать новым модусам. То же самое остается верным для любого рода психических переживаний. Суждение, оценка, стремление - они также суть не пустое обладание в сознании соответствующими суждениями, ценностями, целями и средствами, но подобным образом суть переживания, состоящие из интенционального потока, каждое - в соответствии со своим устойчивым типом."
2. Феноменолого-психологическая и эйдетическая редукции.
Феноменологическая психология включает в себя изучение опыта своего собственного "Я" и на его основе опыта других Я, а также опыта сообщества. Однако еще не ясно, может ли она при этом быть полностью свободной от каких бы то ни было психо-физических примесей. Можно ли достичь подлинно чистого опыта своего Я и чисто психических данных. Даже после брентановского открытия интенциональности как основного свойства психического, эта трудность делала слепыми психологов в отношении возможности феноменологической психологии. Психолог находит свой собственный опыт всюду в соединении с "внешним" опытом и внепсихическими реалиями. Данное в опыте внешнее не принадлежит интенциональной "внутренней жизни", хотя сам опыт принадлежит ей как опыт внешнего. Феноменолог, который хочет лишь фиксировать феномены и познавать исключительно свою собственную "жизнь", должен практиковать эпохэ. Он должен наложить запрет на любую обычную объективную "позицию" и отказаться от любого суждения, касающегося объективного мира. Опыт сам по себе останется таким, каким он был, опытом этого дома, этого тела, этого мира в целом, в том или ином присущем ему образе. Ибо невозможно описать никакое интенциональное переживание, пусть даже оно является "иллюзорным", переживанием самопротиворечащего суждения и т.п., не описывая того, что, как таковое, присутствует в переживании как объект познания.
Наше универсальное эпохэ заключает, как мы говорим, мир в скобки, исключает мир (который просто здесь есть), из поля субъекта, представляющего на его месте так-то и так-то переживаемый-воспринимаемый-вспоминаемый-выражаемый в суждении-мыслимый-оцениваемый и пр. мир как таковой, "заключенный в скобки" мир. Является не мир или часть его, но "смысл" мира. Чтобы войти в сферу феноменологического опыта, мы должны отступить от объектов, полагаемых в естественной установке, к многообразию модусов их явлений, к объектам "заключенным в скобки".
Феноменологическая редукция к феноменам, к чисто психическому требует двух уровней. Первый - систематическое и радикальное эпохэ всякой объективирующей "позиции" в переживании, как в отношении рассмотрения отдельных феноменов, так и в отношении целостной структуры душевной жизни. Второй - максимально полная фиксация, постижение и описание тех многообразных "явлений", которые уже не суть "объекты", но "единицы" "смысла". Таким образом, феноменологическое описание имеет два направления: поэтическое, или описание акта переживания, и ноэматическое, или описание "того, что пережито". Феноменологический опыт есть единственный опыт, который может быть назван "внутренним" в полном смысле слова; его осуществление практически не имеет границ. И так как подобное "заключение в скобки" объективного и описание того, что затем "является" ("ноэма" в "ноэсисе") может быть произведено и над "жизнью" другого Я, которую мы можем себе представить, "редуктивный" метод может быть распространен из сферы своего собственного опыта на опыт других Я. И далее, общность, опыт которой нам дает сознание общности, может быть редуцирована не только к интенциональным полям индивидуального сознания, но также посредством интерсубъективной редукции к тому, что их объединяет, а именно, феноменологическому единству жизни общности. Расширенное таким образом психологическое понятие внутреннего опыта достигает своей полноты.
Однако к душе относится нечто большее, чем только единство многообразия "интенциональной жизни", с ее нераздельными комплексами "смысловых единиц". Ибо от интенциональной жизни неотделим "эго-субъект", который сохраняется как идентичное эго, или "полюс", по отношению ко всем отдельным интенциям и формирующимся на их основе "склонностям". Таким образом, феноменологически редуцированная и конкретно постигнутая интерсубъективность есть "общность" "личностей", участвующих в интерсубъективно сознательной жизни.
Феноменологическая психология может быть очищена от всех эмпирических и психофизических элементов, но будучи таким образом очищенной, она не может получить доступ к "обстоятельствам дел" ("matters of fact"). Любое замкнутое поле может быть рассмотрено в отношении его "сущности", его эйдоса, и мы можем пренебречь фактической стороной наших феноменов и использовать их только как "примеры". Мы не будем обращать внимания на индивидуальную душевную жизнь и общности для того, чтобы изучить их a priori, их "возможные" формы. Наша установка будет "теоретической", она всматривается в инвариантное, изучая вариации, и открывает типическую сферу a priori. Становится явной типическая особенность любого психического факта. Психологическая феноменология должна основываться на эйдетической феноменологии (1).
Феноменология восприятия тел, например, не будет отчетом о тех или иных реально имеющих место или ожидающихся восприятиях, но выявлением инвариантной "структуры", без которой невозможно ни отдельное восприятие тела, ни длительность их взаимосвязи. Феноменологическая редукция открывает феномены действительно внутреннего опыта; эйдетическая редукция - сущностные формы сферы психического бытия. В настоящее время требуют, чтобы философия соответствовала точности естествознания. Будучи когда-то неопределенным, индуктивным и эмпирическим, естествознание обязано современными своими характеристиками априорной системе форм постижимой природы как таковой, которая развита в таких дисциплинах, как чистая геометрия, законы движения, времени и т.д. Методы естествознания и психологии совершенно различны, но последняя, так же как первая, достигает точности посредством рационализации "сущностного".
["Конечно, феноменологическое Априори не есть полное Априори психологии, поскольку психофизическая связь как таковая имеет собственное Априори. Однако ясно, что последнее Априори предполагает Априори чисто феноменологической психологии, а, с другой стороны, предполагает чистое Априори физической (и, особенно, органической) природы"] (2).
3. Трансцендентальная феноменология.
Можно сказать, что трансцендентальная философия началась с Декарта, а феноменологическая психология - с Локка, Беркли и Юма, хотя последняя появилась вначале не как метод или дисциплина, служащая целям психологии, но как попытка решения трансцендентальной проблемы, сформулированной Декартом. Тема, развитая в "Метафизических размышлениях", осталась доминирующей темой в той философии, которая из нее возникла. Согласно этой философии, любая реальность и мир в целом, который мы воспринимаем как существующий, существует, можно сказать, только в качестве содержания наших собственных представлений, как нечто высказанное в суждениях или, лучше сказать, прошедшее проверку в процессе познания. Этого импульса было достаточно для всех известных нам правомерных и неправомерных вариантов [трансцендентальной проблемы] (Ibid, S.287; в английском переводе говорится о трансценденции - В.М.).
Декартовское сомнение открыло прежде всего "трансцендентальную субъективность", первой концептуальной обработкой которой и было его EGO COGITO. Но картезианское трансцендентальное "MENS" стало затем "Человеческим разумом", исследование которого предпринял Локк; исследование же Локка, в свою очередь, оказалось психологией внутреннего опыта. И поскольку Локк полагал, что его психология может охватить трансцендентальные проблемы, ради которых он и принялся за свое исследование, он стал основателем ложной психологической философии, которая оказалась живучей потому, что никто не исследовал понятия "субъективного" в его двойственном значении. Но если поставить трансцендентальную проблему должным образом, то двусмысленность "субъективного" становится явной, и при этом устанавливается, что феноменологическая психология имеет дело с одним его значением, тогда как трансцендентальная феноменология - с другим.
В этой статье основное внимание уделяется феноменологической психологии, отчасти потому, что она представляется удобной ступенью для перехода к философии, и отчасти потому, что она находится ближе к обыденной установке, чем трансцендентальная феноменология. Психология, в рамках как эйдетических, так и эмпирических дисциплин, - это "позитивная" наука, с ее "естественной установкой" и миром как основанием, из которого она черпает все свои темы, тогда как трансцендентальный опыт трудно реализовать, ибо это "предельный" и "немирской" опыт. Феноменологическая психология, будучи сравнительно новой и совершенно новой в той мере, в какой она пользуется интенциональным анализом, открыта для любой из позитивных наук. И от тех, кто обучился ее методу, требуется лишь постоянное использование возможно более строгим образом ее формального механизма редукции и анализа для раскрытия трансцендентальных феноменов.
Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск 1994.
Оценка гегелевской философии
Только в романтической философии впервые наступает персмена. Как ни настаивает Гегель на абсолютной значимости своего метода и учения — в его системе все же отсутствует критика разума, только и делающая вообще возможной философскую научность. А в связи с этим находится то обстоятельство, что философия эта, как и вся романтическая философия вообще, в последующее время оказала дурное действие в смысле ослабления или искажения исторического влечения к построению строгой философской науки.
Что касается последнего, т. е. тенденции к искажению, то, как известно, гегельянство вместе с усилением точных наук вызвало те реакции, в результате которых натурализм XVIII века получил чрезвычайно сильную поддержку и со всем скептицизмом, исключающим всякую абсолютную идеальность и объективность оценки (der Geltung), решающим образом определил мировоззрение и философию новейшего времени.
С другой стороны, гегелевская философия оказала воздействие в смысле ослабления философского стремления к научности, благодаря своему учению об относительной истинности всякой философии для своего времени — учению, которое, разумеется, внутри системы, притязавшей на абсолютное значение, имело совершенно иной, не исторический смысл, как его восприняли целые поколения, которые с верой в гегелевскую философию утратили и веру в абсолютную философию вообще. Благодаря превращению метафизической философии истории Гегеля в скептический историцизм определилось в существенном возникновении новой «философии мировоззрения», которая именно в наши дни, по-видимому, быстро распространяется и в общем, со своей по большей части антинатуралистической и иногда даже антиисторической полемикой, хочет быть именно скептической. А поскольку она оказывается свободной от того радикального стремления к научному учению, которое составляло великое свойство новой философии вплоть до Канта, поскольку все сказанное выше об ослаблении философско-научных стремлений относилось к ней.
Нижеследующие соображения проникнуты мыслью, что великие интересы человеческой культуры требуют образования строго научной философии; что, вместе с тем, если философский переворот в наше время должен иметь свои права, то он во всяком случае должен быть одушевлен стремлением к новообоснованию философии в смысле строгой науки. Это стремление отнюдь не чуждо современности. Оно вполне жизненно и притом именно в самом господствующем натурализме. С самого начала со всей значительностью преследует он идею строго научной реформы философии и даже постоянно уверен, что уже осуществил ее, как в своих более ранних, так и в своих современных образованиях. Но все это, если рассматривать дело принципиально, совершается в такой форме, которая теоретически ложна в своем основании, равно как и практически знаменует собою растущую опасность для нашей культуры. В наши дни радикальная критика натуралистической философии является важным делом. В особенности же велика, по сравнению с просто опровергающей критикой следствий, необходимость в критике основоположения и методов. Она одна только способна удержать в целости доверие к возможности научной философии, которое, увы, подорвано познанием бессмысленных следствий строящегося на строгой, опытной науке натурализма.
Фреге Г.Мысль: логическое исследование. М., 2007.
МЫСЛЬ: ЛОГИЧЕСКОЕ ИССЛЕДОВАНИЕ
Эстетика соотносится с прекрасным, этика - с добром, а логика- с истиной. Конечно, истина является целью любой науки; но для логики истина важна и в другом отношении. Логика связана с истиной примерно так же, как физика - с тяготением или с теплотой. Открывать истины - задача любой науки; логика же предназначена для познания законов истинности. Слово «закон» можно понимать в двух аспектах. Когда мы говорим о законах нравственности или законах определенного государства, мы имеем в виду правила, которым необходимо следовать, но с которыми происходящее в действительности не всегда согласуется. Законы же природы отражают общее в явлениях природы; следовательно, все, что происходит в природе, всегда соответствует этим законам. Именно в этом последнем смысле я и говорю о законах истинности. Правда, речь в этом случае идет не о событии [Geschehen], а о некотором бытии [ein Sein]. Из законов истинности выводятся в свою очередь правила, определяющие мышление, суждения, умозаключения. И таким образом, можно говорить о существовании законов мышления. Здесь, однако, возникает опасность смешения двух различных понятий. Можно представить себе, что законы мышления подобны законам природы и отражают общее в психических явлениях, имеющих место при мышлении. Законы мышления в этом случае были бы психологическими законами. Рассуждая таким образом, можно было бы прийти к заключению, что в логике изучаются психологический процесс мышления и те психологические законы, в соответствии с которыми он происходит. Но задача логики была бы в этом случае определена совершенно неверно, поскольку роль истины при таком понимании оказалась бы несправедливо пре уменьшенной. Заблуждение или суеверие, точно так же как и истинное знание, имеют свои причины. Истинное и ложное умозаключения в равной мере происходят в соответствии с психологическими законами. Выводы из этих законов и описание психического процесса, который приводит к некоторому умозаключению, не могут прояснить то, к чему относится соответствующее умозаключение. Может быть, логические законы также участвуют в этом психическом процессе? Не стану оспаривать; но, если речь идет об истине, одной возможности еще недостаточно. Возможно, что и нелогическое участвует в этом процессе, уводя в сторону от истины. Только после того, как мы познаем законы истинности, мы сможем решить эту проблему; однако в случае, когда нам необходимо установить, справедливо ли умозаключение, к которому этот процесс приводит, можно, вероятно, обойтись и без описания психического процесса. Чтобы исключить всякое неправильное понимание и воспрепятствовать стиранию границ между психологией и логикой, я буду считать задачей логики обнаружение законов истинности, а не законов мышления. В законах истинности раскрывается значение слова «истинный».
Прежде всего, однако, я хотел бы попытаться дать самое общее представление о том, что я в дальнейшем буду называть истинным. Тогда можно будет полностью отвлечься от тех употреблений данного слова, которые окажутся за рамками нашего определения. Слово «истинный» [wahr] будет употребляться не в смысле «настоящий, подлинный» [wahrhaftig] или «правдивый» [wahrheitsliebend] и не так, как оно иногда употребляется при обсуждении проблем искусства, когда, например, говорят о правде [Wahrheit] искусства, когда провозглашается, что целью искусства является правда, когда обсуждается правдивость какого-либо произведения искусства или достоверность впечатления. Часто также слово «wahr» прибавляют к некоторому другому слову, желая подчеркнуть, что это последнее надлежит понимать в его собственном, прямом смысле. Такие употребления тоже не относятся к исследуемой здесь теме. Мы имеем в виду лишь ту истину, познание которой является целью науки.
Слово «истинный» в языке является прилагательным, то есть обозначает свойство. В связи с этим возникает желание более строго определить ту область, где вообще может быть применимо понятие истинности. Истинность может быть свойственна изображениям [Bildem], представлениям, предложениям и мыслям. Кажется неожиданным, что в этом ряду объединены вещи [Dinge], воспринимаемые зрением или слухом, и вещи [Sachen], которые недоступны чувственному восприятию. Это указывает на то, что мы имеем дело с некоторым смысловым сдвигом. Действительно, разве изображение может быть истинным как таковое, то есть в качестве видимой и осязаемой вещи? Можно ли сказать, что камень или лист неистинны? Разумеется, мы не могли бы назвать изображение истинным, если бы за ним не стоял некоторый замысел. Изображение должно чему-то соответствовать. Точно так же и наше (мысленное) представление признается истинным не само по себе, а лишь в зависимости от того, совпадает ли оно с чем-либо еще или нет. Отсюда можно было бы заключить, что истинность состоит в совпадении изображения с изображаемым. Совпадение есть отношение. Этому, однако, противоречит употребление слова «истинный», которое в языке не выражает никакого отношения и не содержит указаний на второй элемент отношения.
.
Мысль - это нечто внечувственное, и все чувственно воспринимаемые вещи должны быть исключены из той области, в которой применимо понятие истинности. Истинность не является таким свойством, которое соответствует определенному виду чувственных впечатлений. Таким образом, она резко отличается от свойств, которые мы обозначаем словами «красный», «горький», «ароматный» и т. и. Но разве мы при этом не видим, что это истинно? Тот факт, что солнце взошло, - это не предмет, испускающий лучи, которые попадают в мои глаза; это невидимый предмет, подобный самому солнцу. Тот факт, что солнце взошло, признается истинным благодаря чувственным ' впечатлениям. Однако истинность не является чувственно воспринимаемым свойством. Точно так же магнетизм приписывается вещи на основе чувственных впечатлений, хотя этому свойству, подобно истинности, соответствуют особого рода чувственные впечатления. В этом указанные свойства совпадают. Вместе с тем для определения магнитных свойств тела чувственные впечатления нам необходимы; если же я нахожу истинным, например, что в данный момент я не ощущаю никакого запаха, то делаю это не на основе чувственных впечатлений.
Все же есть основания считать, что мы не можем ни одной вещи приписать какое-либо свойство, не признав одновременно истинной мысль о том, что данная вещь имеет данное свойство. Таким образом, со всяким свойством вещи связано некоторое свойство мысли, а именно свойство истинности. Следует также обратить внимание на то, что предложение «Я чувствую запах фиалок» имеет то же содержание, что предложение «Истинно, что я чувствую запах фиалок». Таким образом, кажется, что приписывание мысли свойства истинности ничего не прибавляет к самой мысли. Вместе с тем это не так: мы склонны говорить о незаурядном успехе в ситуации, когда, после долгих колебаний и мучительных поисков, исследователь наконец получает право утверждать: «То, что я предполагал, истинно!» Значение слова «истинный», как уже отмечалось, является в высшей степени своеобразным. Быть может, оно соответствует тому, что в обычном смысле никак не может быть названо свойством? Несмотря на это сомнение, я буду в дальнейшем следовать языковому употреблению, как если бы истинность действительно была свойством, до тех пор пока не будет найдено более точного способа выражения.
Кун Т. Структура научных революций
ПРИОРИТЕТ ПАРАДИГМ
Чтобы раскрыть отношение между правилами, парадигмами и нормальной наукой, посмотрим прежде всего, каким образом историк науки выделяет особые совокупности предписаний, которые только что были описаны как принятые правила.
Отсутствие стандартной интерпретации или общепринятой редукции к правилам не будет препятствовать парадигме направлять исследование. Нормальная наука может быть детерминирована хотя бы частично непосредственным изучением парадигм. Этому процессу часто способствуют формулировки правил и допущений, но он не зависит от них. В самом деле, существование парадигмы даже неявно не предполагало обязательного наличия полного набора правил1.
Первым следствием этих положений неизбежно является постановка проблем. Что удерживает ученого в рамках той или иной частной традиции нормального научного исследования при отсутствии прочного фундамента правил? Что может означать фраза: “непосредственное изучение парадигм”? Более или менее удовлетворительные ответы на подобные вопросы, хотя и в совершенно другом контексте, дал Л. Витгенштейн в поздний период своих исследований. Поскольку контекст его рассуждений более элементарный и более известный, будет легче рассмотреть прежде всего его форму аргументации. Что необходимо знать, спрашивает Л. Витгенштейн, чтобы недвусмысленно и без излишних аргументов использовать такие слова, как “стул”, “лист” или “игра”?2
Короче говоря, для Л. Витгенштейна игры, стулья и листья составляют естественные группы, каждая из которых установлена благодаря сетке частично совпадающих и пересекающихся сходных свойств.
Нечто подобное может иметь силу и для различных исследовательских проблем и технических приемов, которые связаны с отдельно взятой традицией нормального научного исследования. Общее между ними состоит не в том, что они удовлетворяют некоторому эксплицитному или даже полностью выявленному ряду правил и допущений, которые определяют характер традиции и укрепляют ее в научном мышлении, а в том, что их можно отнести на основании сходства или путем моделирования к той или иной части научного знания, которую какое-то научное сообщество признает в качестве одного из установленных достижений.
Данный процесс обучения путем теоретических или практических работ сопровождает весь ход приобщения к профессии ученого. По мере того как студент проходит путь от первого курса до докторской диссертации и дальше, проблемы, предлагаемые ему, становятся все более сложными и неповторимыми. Но они по-прежнему в значительной степени моделируются предыдущими достижениями, так же как и проблемы, обычно занимающие его в течение последующей самостоятельной научной деятельности. Никому не возбраняется думать, что на этом пути ученый иногда пользуется интуитивно выработанными им самим правилами игры, но оснований для того, чтобы верить в это, слишком мало. Хотя многие ученые говорят уверенно и легко о собственных индивидуальных гипотезах, которые лежат в основе того или иного конкретного участка научного исследования, они характеризуют утвердившийся базис их области исследования, ее правомерные проблемы и методы лишь немногим лучше любого дилетанта. О том, что они вообще усвоили этот базис, свидетельствует главным образом их умение добиваться успеха в исследовании. Однако эту способность можно понять и не обращаясь к предполагаемым правилам игры.
Указанные последствия научного образования имеют оборотную сторону, которая служит основанием для третьей причины, позволяющей предположить, что парадигмы направляют научное исследование как благодаря непосредственному моделированию, так и с помощью абстрагированных из них правил. Нормальная наука может развиваться без правил лишь до тех пор, пока соответствующее научное сообщество принимает без сомнения уже достигнутые решения некоторых частных проблем. Правила, следовательно, должны постепенно приобретать принципиальное значение, а характерное равнодушие к ним должно исчезать всякий раз, когда утрачивается уверенность в парадигмах или моделях. Любопытно, что именно это и происходит. Для допарадигмального периода в особенности характерны частые и серьезные споры о правомерности методов, проблем и стандартных решений, хотя они служат скорее размежеванию школ, чем достижению согласия.
Когда ученые спорят о том, были ли решены фундаментальные проблемы в их области, поиски правил приобретают такое значение, которого эти правила обычно не имели. Однако пока парадигмы остаются в силе, они могут функционировать без всякой рационализации и независимо от того, предпринимаются ли попытки их рационализировать.
Мы можем подвести итог этому разделу, указав четвертую причину для признания за парадигмами приоритета первичности по отношению к общепринятым правилам и допущениям. Во введении к данной работе мы предположили, что революции в науке могут быть большими и малыми, что некоторые революции затрагивают только членов узкой профессиональной подгруппы и что для таких подгрупп даже открытие нового и неожиданного явления может быть революционным. В следующем разделе будут рассмотрены отдельные революции этого типа, а пока далеко не ясно, как они могут возникать. Если нормальная наука является столь жесткой и если научные сообщества сплочены так тесно, как подразумевалось выше, то как может изменение парадигмы когда-либо затронуть только маленькую подгруппу? Сказанное до сих пор может навести на мысль, что нормальная наука есть единый монолит и унифицированное предприятие, которое должно устоять или рухнуть вместе с любой из ее парадигм или со всеми вместе. Но в науке, по-видимому, редко бывает что-нибудь подобное или вообще не бывает. Если рассматривать все области науки вместе, то она часто кажется, скорее, шатким сооружением со слабой согласованностью между различными звеньями. Однако все, что мы говорим, не следует рассматривать как противоречие с этим хорошо известным наблюдением. Наоборот, замена парадигм на правила должна облегчить понимание разделения между научными областями и специальностями. Эксплицитные правила, когда они существуют, оказываются обычно общими для весьма большой научной группы, но для парадигм это совсем не обязательно. Исследователи в весьма далеких друг от друга областях науки, скажем в астрономии и таксономической ботанике, получают образование на основе совершенно разных достижений, изложенных в самых разных книгах. И даже ученые, которые работают в тех же или тесно примыкающих областях, приступив к изучению одних и тех же учебников и достижений, вероятнее всего, приобретут различные парадигмы в процессе профессиональной специализации.
В качестве одного из возможных примеров рассмотрим довольно большое и пестрое сообщество, в которое входят все ученые-физики. В настоящее время каждый член этой группы изучает, скажем, законы квантовой механики и большинство из них использует эти законы в процессе исследования или преподавания. Но не все они заучивают одни и те же приложения этих законов, и, следовательно, не все они в своих взглядах будут одинаково подвержены воздействиям изменений в квантово-механических исследованиях. На пути к профессиональной специализации некоторые из ученых-физиков встречаются только с основными принципами квантовой механики. Другие детально изучают парадигмальные применения этих принципов к химии, а кое-кто — к физике твердого тела и т. д. То, что означает квантовая механика для каждого из них, зависит от того, какие курсы он прослушал, какие учебники читал и какие журналы изучал.
Рикер П. Конфликт интерпретации. Очерки по герменевтике. М., 1995
Естественно-научный метод
Согласно традиционному воззрению, сущность всякого научного образования понятий или изложения состоит прежде всего в образовании общих понятий, под которые различные единичные образования подводятся в качестве их экземпляров Дело в том, что последние элементы понятий во всяком случае общи и понятие хотя бы уже потому может быть образовано только из общих элементов, что слова, [67] которыми пользуется наука, должны, чтобы быть всем понятными, иметь общие значения. Следовательно, что касается элементов понятия, то на них нельзя строить никакие формальные различия в методах наук. Поэтому вопрос может быть поставлен лишь относительно научных понятий: не являются ли и научные понятия, образуемые этими общими элементами, всегда общими, и, поскольку речь идет о естественно-научном методе, мы должны и на этот вопрос ответить утвердительно. Мы только должны будем тогда понимать слово "природа" в кантовском, т. е. формальном, или логическом, смысле, не ограничивая его телесным миром. Познавать природу при этой предпосылке - значит на самом деле образовывать из общих элементов общие понятия и, если возможно, высказывать безусловно общие суждения о действительности, т. е. понятия естественных законов, логической сущностью которых является то, что они не содержат ничего такого, что встречается лишь в единичных и индивидуальных явлениях.
Отрицать, что естественные науки пользуются подобным методом, можно, лишь слишком узко представляя понятие общего или имея в виду только один частный вид обобщения. Так как это и было на самом деле, вследствие чего по поводу развиваемых здесь мыслей возник целый ряд непонятнейших недоразумений, то я и хотел бы еще вкратце коснуться всеобщности естественно-научных понятий.
Мы называем общим всякое понятие, в котором нет ничего такого, что представляло бы собой нечто особенное или индивидуальное той или иной определенной единичной действительности, и мы оставляем без внимания различия в процессах, посредством которых создаются общие понятия. Само собой разумеется, что обобщающее естественно-научное познание не исключает далее самого широкого углубления в частности и детали. Конечно, естественные науки не обязаны, далее, довольствоваться одним только общим понятием для познания своего объекта. Они часто обращаются к несущественному для общего понятия "остатку" для подведения его под новые понятия, и когда это уже выполнено, то они снова могут ощутить потребность подвергнуть оставшееся от этого второго анализа еще третьему исследованию. С формальной точки зрения нельзя указать, как далеко они должны войти в многообразное содержание действительности, чтобы закончить образование понятий, ибо это зависит от различных намерений и
целей, которые ставят себе различные отдельные дисциплины. Но сколько бы ни образовывать понятий и как далеко ни продолжать с их помощью анализ, сколько бы неизвестных подробностей действительности ни выяснил нам этот анализ, все же и в этом случае естествознание не сможет, во-первых, никогда изложить в своих понятиях все особенности исследуемых объектов, ибо количество их в каждой разнородной непрерывности неисчерпаемо, и,
во-вторых, оно будет, даже и при самом подробном знании, основанном на каком угодно количестве образованных понятий, всегда видеть несущественное в том, что присуще одному только объекту. Поэтому даже сочетание решительно всех образованных путем отвлечения от индивидуальной действительности естественно-научных понятий никогда не сможет передать особенности и индивидуальности хотя бы только одного-единственного объекта. Тот, кто полагает противное, должен вместе с Платоном принимать общее за действительность и видеть в особенном и индивидуальном только комплекс общих понятий. Но мы теперь оставили уже этот реализм понятий. Действительность для нас лежит в особенном и индивидуальном, и ни в коем случае нельзя ее построить из общих элементов. По всем этим основаниям мы можем назвать поэтому естественно-научный метод генерализирующим*, чтобы тем самым выразить формальное понятие природы: естествознание генерализирует. Можно, например, говорить о единстве "сознания", противопоставляя его множеству физической действительности. Если при этом, однако, имеется в виду логическое или гносеологическое понятие сознания, то это исключительно формальное единство не соединяет психическое многообразие каким-то принципиально иным образом, нежели физическое, и поэтому для метода психологии форма эта не имеет никакого значения. Так как психологическое
образование понятий ограничивается исключительно содержанием психической действительности, то логическое единство сознания не
сможет никогда сделаться его объектом. Только тогда, когда вопрос о единстве будет поставлен с точки gpemh ценности, можно будет, пожалуй, утверждать, что генерализирующее рассмотрение необходимо разрушает это единство и что поэтому целостную душу следует рассматривать не только
естественно-научным образом, так как этим самым прекратилась бы отнесенность к ценностям. Но отсюда еще совсем не следует, что психическая жизнь, как таковая, противится естественно-научному пониманию или что непостижимое для естественно-научного метода единство проистекает из сущности психического, но только то, что определенные виды душевной жизни не могут быть исчерпывающе исследованы генерализирующим способом и мы отнюдь не намерены отрицать здесь эту возможность. Напротив, в ней заключается проблема науки о культуре. Но этого вопроса мы сможем коснуться, только соединив чисто логические и формальные отличия методов с материальным принципом деления на природу и культуру. Пока нам нужно было только показать, что наука, исследующая психическую жизнь исключительно с той точки зрения, что она - душевная, а не телесная, не имеет основания пользоваться другим, кроме как в логическом смысле естественно-научным методом. Итак, всякая действительность, а следовательно, и психическая, может быть рассматриваема генерализирующим образом как природа, значит, также должна быть понята при помощи естественно-научного метода.
Джеймс В. Прагматизм. К., 1995
Прагматизм, как он ни привержен фактам, отличается, однако, тем от обычного эмпиризма, что не тяготеет, подобно ему, к материализму. Больше того, он ничего не имеет против употребления абстракций, если ими пользуются лишь с той целью, чтобы лучше разбираться в конкретных фактах, и если они действительно ведут к чему-либо. Так как он принимает лишь такие выводы, которые вырабатываются совместно нашим духом и нашим опытом, то он не имеет априорных предубеждений против религии. Если окажется, что религиозные идеи имеют ценность для действительной жизни, то, с точки зрения прагматизма, они будут истинны б меру своей пригодности для этого. Что же касается вопроса о том, можно ли им приписать большую меру истинности, то решение его будет целиком зависеть от их отношений к другим истинам, которые тоже должны быть признаны.
Если бы перед нами был какой-нибудь иной, лучший, образ жизни и если бы вера в какую-нибудь идею помогала нам вести этот образ жизни, тогда действительно было бы для нас лучше верить в эту идею, - исключая, разумеется, тот случай, когда вера в нее пришла бы в столкновение с другими, более важными, жизненными интересами.
"То, во что было бы для нас лучше верить!" Это звучит вполне как определение истины. Это очень похоже на то, как если бы сказать: "то, во что мы обязаны верить": а в этом определении никто из вас не найдет ничего дикого. Разве мы не обязаны всегда верить в то, во что для нас лучше верить. И можем ли мы-тогда на долго разлучить понятие того, что для нас лучше, от того, что для нас истинно?
Прагматизм дает на это отрицательный ответ, и я с ним вполне согласен. Вероятно, вы также с этим согласитесь, поскольку вопрос ставится в абстрактной, общей форме. Но у вас остается подозрение, что, если мы на практике будем верить во все, что хорошо для нашей личной жизни, то мы начнем снисходительно относиться ко всякого рода фантастическим измышлениям насчет этого мира и ко всякого рода сентиментальным суевериям насчет того мира. Ваше подозрение, несомненно, вполне основательно, и очевидно, что при переходе от абстрактной формулы к конкретной действительности происходит нечто, усложняющее положение вещей. Я сказал сейчас перед этим, что то, во что для нас лучше верить, истинно, исключая тот случай, когда эта вера приходит в столкновение с каким-нибудь другим жизненным интересом. Но в действительной жизни с какими жизненными интересами особенно легко способно прийти в столкновение какое-нибудь определенное частное убеждение? Очевидно, с жизненными интересами, вызываемыми другими убеждениями, если эти последние оказываются несовместимыми с первыми. Иначе говоря, величайшим врагом любой из наших истин является вся масса наших прочих истин.
вакаций.
Теперь вы понимаете, что я имел ввиду, когда назвал прагматизм посредником и миротворцем и когда - заимствуя это выражение у Папини - сказал, что он делает наши теории "менее тугими". Действительно, прагматизм не имеет никаких предубеждений, никаких стесняющих свободное исследование догматов, никаких неизменных канонов и критериев. Прагматизм вполне свободен, открыт всему. Он считается со всякой гипотезой, прислушивается ко всяким аргументам. Отсюда, что следует, что в религиозной области он имеет огромное преимущество как перед позитивистким эмпиризмом с его антирелигиозной тенденцией, так и перед религиозным рационализмом с его исключительным тяготением к отчужденному от мира, благородному, простому, абстрактному.
Словом, прагматизм расширяет поприще для искания Бога. Рационализм прилепляется к логике и к небесам. Эмпиризм прилепляется к внешним чувствам. Прагматизм же готов остановиться на чем угодно, готов следовать за логикой или за чувствами и считаться с самыми скромными, самыми личными переживаниями. Прагматизм готов считаться и с мистическим опытом, если он имеет практические следствия. Он готов принять Бога, живущего в глубочайшей тьме личной жизни, если только окажется, что здесь возможно найти его.
Истиной прагматизм признает то, - и это единственный его критерий истины - что лучше всего "работает" на нас, ведет нас, что лучше всего подходит к каждой части жизни и соединимо со всей совокупностью нашего опыта, - причем ничего не должно быть опущено. Если религиозные идеи выполняют эти условия, если, в частности, окажется, что понятие о Боге удовлетворяет им, то на каком основании прагматизм будет отрицать бытие Божие? Для него это будет просто бессмыслицей, если признавать "неистинным" понятие, столь плодотворное в прагматическом отношении. Разве для прагматизма имеется какой-нибудь другой вид истины, как не подобное согласие с конкретной действительностью?
Тулмин Ст. Человеческое понимание. М., 1984.
Познание и наука
Философское объяснение концептуального познания всегда вводит какие-нибудь предположения (хотя и неразработанные) о тех механизмах, благодаря которым «чувственные импульсы» «протекают» в нервной системе, однако нейрофизиология в свою очередь должна иметь в виду, что функции центральной нервной системы являются инструментом совершенствования познания Точно так же мы можем ясно понять интеллектуальный авторитет наших познаний только в том случае, если мы имеем в виду социально-исторические процессы, благодаря которым они развиваются в жизни культуры или сообщества: однако более ясный анализ этого интеллектуального авторитета в свою очередь дает нам средства для развития более точных идей о самих этих процессах.
Социальные и политические понятия в принципе ничем не отличаются от понятий естественных наук, и в обеих областях всеобъемлющая «рациональность» существующих в них процедур или институтов зависит от того, есть ли в самой инициативе сфера их критики и изменения.
Конечно, длительная причастность к науке дает о себе знать несколькими различными способами. Группа людей, которые работают в качестве физиков-атомщиков, цитологов или нейроанатомов, связаны в генеалогии ученых как руководители и их ученики; аналогичным образом связаны в институциональные генеалогии научные общества или исследовательские центры в каждой науке; в то же время другие генеалогии соединяют экспериментальную технику, модели объяснения, терминологию, математические методы, предметы исследования предшествующих и более поздних стадий данной науки. В том или ином контексте, возможно, будет полезно описать историческое развитие науки в терминах какой-либо из этих последовательностей, либо усовершенствования оборудования и улучшения методик расчетов, либо расширения эмпирической сферы. Трудность состоит в том, чтобы понять, какая из этих различных областей имеет наибольшее значение, а может быть, подобно волокнам каната, они воздействуют на науку совокупно, причем ни одним из них нельзя пренебречь.
Проблемы, на которых концентрируется работа последующих поколений ученых, образует своего рода диалектическую последовательность; несмотря на все изменения актуальных для них понятий и методов, стоящие перед ними проблемы в своей совокупности образуют длительно существующее генеалогическое дерево Именно «генеалогия проблем» соответственно лежит в основе всех иных генеалогий, с помощью которых можно охарактеризовать развитие науки.
Наука, рассматриваемая в качестве целостной человеческой инициативы, не является не только компендиумом идей и аргументов, не только системой институтов и заседаний. В тот или иной момент интеллектуальная история научной дисциплины, институциональная история научной специальности и индивидуальных биографий ученых, очевидно, соприкасаются, взаимодействуют и сливаются друг с другом. Ученые усваивают, применяют и модифицируют свои интеллектуальные методы «ради» интеллектуальных требований своей науки, а их институциональная деятельность в действительности принимает такие формы, которые позволяют эффективно действовать «во главе» науки. Следовательно, дисциплинарные (или интеллектуальные) и профессиональные (или человеческие) аспекты науки должны быть тесно взаимосвязанными, но ни один из них не может быть полностью первичным или вторичным по отношению к другому.
Современная область любой науки — объекты, свойства или события, которые образуют проблемы науки и таким образом обогащают ее «явления», — определяется не столько природой, сколько теми интеллектуальными установками, с которыми люди в настоящее время подходят к природе; не столько природой в качестве «вещи в себе», как, возможно, сказал бы Кант, сколько характером нынешних «представлений» о природе. В результате свойства окружающего мира, которые ученые одного поколения отнюдь не находили таинственными, становятся загадочными и «проблематичными» для людей следующего поколения — просто потому, что круг их устремлений стал более широким.
Фейерабенд П. Против методологического принуждения». М., 1995.
Наука
Различие между наукой и методологией, являющееся очевидным фактом истории, указывает на слабость последней, а также, быть может, на слабость «законов разума». То, что в сравнении с такими законами представляется как «расплывчатость», «хаотичность» или «оппортунизм», играло очень важную роль в разработке тех самых теорий, которые сегодня считаются существенными частями нашего познания природы. Эти «отклонения» и «ошибки» являются предпосылками прогресса. Они позволяют выжить в сложном и трудном мире, в котором мы обитаем; они позволяют нам оставаться свободными и счастливыми деятелями. Без «хаоса» нет познания. Без частого отказа от разума нет прогресса. Идеи, образующие ныне подлинный базис науки, существуют только потому, что живут еще предрассудки, самонадеянность, страсть — именно они противостоят разуму и по мере возможности проявляются. Отсюда мы должны заключить, что даже в науке разум не может и не должен быть властным и должен подчас оттесняться или устраняться в пользу других побуждений. Нет ни одного правила, сохраняющего свое значение при всех обстоятельствах, и ни одного побуждения, к которому можно апеллировать всегда.
Теперь мы должны вспомнить, что этот вывод был получен при условии, что наука, которую мы знаем сегодня, остается неизменной и что используемые ею процедуры детерминируют также и ее будущее развитие. Если наука дана, то разум не может быть универсальным и неразумность не может быть исключена. Эта характерная особенность науки является серьезным свидетельством в пользу анархистской эпистемологии. Однако наука не священна. Ограничения, которые она налагает (а таких ограничений много, хотя их не всегда легко сформулировать), вовсе не являются необходимыми для создания стройных и плодотворных концепций относительно мира. Существуют мифы, существуют догмы теологии, существуют метафизические системы и множество иных способов построения мировоззрения. Ясно, что плодотворный обмен между наукой и такими «ненаучными» мировоззрениями нуждается в анархизме даже в большей мере, чем сама наука. Таким образом, анархизм не только возможен, но и необходим как для внутреннего прогресса науки, так и для развития культуры в целом. В конце концов, именно Разум включает в себя такие абстрактные чудовища, как Обязанность, Долг, Мораль, Истина и их более конкретных предшественников, богов, которые использовались для запугивания человека и ограничения его свободного и счастливого развития. Так будь же он проклят!..
ПРОДОВЖЕННЯ и статті " ПРАКСЕОЛ,, ФІЛ,ПРИР, , ФІЛ,НАУКИ, , Ф,АНТРОП," |
