Эрих Фромм
Революция надежды. Избавление
от иллюзий. – М., 2005.
Человеческая природа и ее различные проявления
Человек готов с легкостью принимать и благосклонно относить себя к гуманному роду по своей сущности. Человеку удается это до определенной степени, и в зависимости от этой степени он определяет свою человечность в рамках общества, с которым он себя идентифицирует. Однако если таково правило, то существуют и исключения из него. Всегда были люди, выходив-шие за пределы своего общества, и если их могли называть безумцами или преступниками при жизни, то в анналах человеческой истории их место в списках великих людей. Выявилось нечто, что можно назвать универсально человеческим и что не соответствует, по мнению определенного общества, человеческой природе. Всегда были люди смелые и наделенные богатым во-ображением, дававшим им возможность видеть, что происходит за предела-ми их собственного социального существования.
Было бы кстати вспомнить несколько определений «человек», которые могут содержать одно слово, указывающее на специфически человеческое. Человека определяли как homo faber – создатель орудий труда. Человек дей-ствительно создатель орудий труда, но наши предки, прежде чем стать пол-ностью человеческими существами, тоже были создателями орудий труда .
Человека определяли как homo sapiens (человек разумный), но в этом определении все зависит от того, что имеется в виду под разумом. Использо-вание мысли в поисках лучшего способа выживания и средств для достиже-ния желанного – так эта способность есть у животных, в лучшем случае су-ществует лишь количественная разница между человеком и животным, когда речь идет об этом роде достижений. Если же под понятием sapiens имеется в виду знание, постигающее суть явления, мысль, проникающую сквозь об-манчивую наружность к тому, что «действительно реально», мысль, цель ко-торой не манипулирование, а понимание, тогда понятие homo sapiens было бы корректной дефиницией.
Человека определяли как homo ludens – человек играющий, в значении игры как нецелеустремленной деятельности, выходящей за рамки непосред-ственных потребностей для выживания. На самом деле со времен создателей пещерной живописи до настоящего времени человек погружен в нецелевые виды деятельности.
К перечисленным определениям можно добавить еще два других. пер-вое – homo negans: человек, умеющий сказать «нет», хотя большинство лю-дей говорит «да», когда их выживание или их благополучие этого требует. Исходя из статистического взгляда на человеческое поведение, человек сле-дует назвать более «да-человек», чем «человек-нет». Но сточки зрения чело-веческого потенциала, человек отличен от всех других животных своей спо-собностью говорить «нет», утверждая истину, любовь, честность даже ценой своего физического выживания.
Вторым определением человека может быть homo esperans – человек надеющийся. Как я уже отмечал, надеяться – существенное условие челове-ческого бытия. Если человек отказался от всякой надежды, он вошел во врата ада – знает он об этом или нет – и отказался от своей собственной человечно-сти.
Возможно, самое значимое определение видовой характеристики чело-века дано Марксом, который определил ее как «свободную, сознательную деятельность» …
Можно еще добавить подобные определения к только что упомянутым, но они не станут объективным ответом на вопрос: что значит быть гуман-ным? Они выделяют только отдельные элементы бытия человека, не пытаясь дать более полный и последовательный ответ.
Всякая попытка дать ответ немедленно встретится с возражением, что в лучшем случае такой ответ есть не более чем метафизическая спекуляция, возможно опоэтизированная, но скорее это выражение субъективного пред-почтения, чем убедительное определение реальности. Эти дефиниции вызы-вают в памяти образ физика-теоретика, оперирующего термина, имеющими отношение к объективной реальности, и все же не предъявляющего какого-либо окончательного утверждения о природе предмета. Также нельзя сейчас сделать конечного вывода о том, что такое быть человечным: возможно, ни-когда нельзя будет сделать такое заключение, даже если человеческая эво-люция была бы слишком далеко продвинута от настоящей точки истории, ко-гда человек отважно начал путь к подлинной человечности. Но скептическое отношение к возможности высказывания конечных заявлений о природе че-ловека, не означает, что нельзя сделать ряд промежуточных заявлений, имеющих научный характер, т.е являющихся обобщением наблюдения за со-бытиями, выводами, верными вопреки факту, что мотивацией для поисков ответа было желание счастливой жизни; напротив, как это сформулировал Уайтхед, «функция мысли – способствовать искусству жизни».
Какие знания нам нужны, чтобы ответить на вопрос: что значит быть человечным? Ответ на этот вопрос нельзя искать в направлении, которое обычно выбирают для таких ответов: человек хороший или плохой, любящий или агрессивный, легкомысленный или думающий и так далее. Конечно, че-ловек может иметь все эти качества, как может быть музыкальным или ли-шенным музыкального слуха. Восприимчивым к художеству или невоспри-имчивым к цвету,  святым или негодяем. Все эти и многие другие  качества – всего лишь разнообразные возможности человеческого существа. На самом деле все они есть в каждом из нас. Быть гуманным означает уверенность в том, что как Терентий сказал, «Я человек , и ничто человеческое мне не чуж-до»; что каждый несет в себе всю человечность – как святой, так и преступ-ник. Гете так выразил эту мысль: нет такого преступления,  автором которого не мог бы вообразить себя каждый. Все эти проявления человеческого не яв-ляются ответом на вопрос, что значит быть человечным. Он отвечают на во-прос: какими разными можем мы быть и все же быть человечными? Если мы хотим знать, что значит быть человечным, нам придется приготовиться дать ответ не в перечислении разных человеческих возможностей, а исходя из условий человеческого существования, способствующих или нет альтер-нативным возможностям. Эти условия устанавливаются не в результате ме-тафизической спекуляции, а путем анализа данных антропологии, истории, детской психологии, индивидуальной и социальной психопатологи.


 
Эрнст Кассирер Опыт о человеке: введение в
философию человеческой культуры //
Проблема человека в западной
философии. – М., 1988.


У человека между системой рецепторов и эффекторов, которые есть у всех видов животных, есть и третье звено, ко¬торое можно назвать символиче-ской системой. Это новое приобре¬тение целиком преобразовало всю челове-ческую жизнь. По сравне¬нию с другими животными человек живет не просто в более широ¬кой реальности — он живет как бы в новом измерении реально-сти. Существует несомненное различие между органическими реакция¬ми и человеческими ответами. В первом случае на внешний стимул дается прямой и непосредственный ответ; во втором ответ задер¬живается. Он прерывается и запаздывает из-за медленного и слож¬ного процесса мышления. На первый взгляд такую задержку вряд ли можно считать приобретением. Многие фи-лософы предостере¬гали человека от этого мнимого прогресса. «Размыш-ляющий человек,— говорит Руссо,— просто испорченное животное»: вы¬ход за рамки органической жизни влечет за собой ухудшение, а не улучшение че-ловеческой природы.
Однако средств против такого поворота в естественном ходе вещей нет. Человек не может избавиться от своего приобретения. Он может лишь принять условия своей собственной жизни. Че¬ловек живет отныне не только в физическом, но и в символическом универсуме. Язык, миф, искусство, рели-гия — части этого универ¬сума, те разные нити, из которых сплетается символическая сеть, сложная ткань человеческого опыта. Весь человече-ский прогресс в мышлении и опыте утончает и одновременно укрепляет эту сеть. Человек уже не противостоит реальности непосредствен¬но, он не стал-кивается с ней лицом к лицу. Физическая реаль¬ность как бы отдаляется по мере того, как растет символическая активность человека. Вместо того, чтобы обратиться к самим ве¬щам, человек постоянно обращен на самого себя. Он настолько погружен в лингвистические формы, художественные образы, ми-фические символы или религиозные ритуалы, что не может ни¬чего видеть и знать без вмешательства этого искусственного по¬средника. Так обстоит дело не только в теоретической, но и в практической сфере. Даже здесь человек не может жить в мире строгих фактов или сообразно со своими непосредствен-ными жела¬ниями и потребностями. Он живет, скорее, среди воображаемых эмоций, в надеждах и страхах, среди иллюзий и их утрат, среди соб¬ственных фантазий и грез. «То, что мешает человеку и тревожит его,— говорил Эпик-тет,— это не вещи, а его мнения и фантазии о вещах».
 С этой достигнутой нами теперь точки зрения мы можем уточ¬нить и расширить классическое определение человека.  Вопреки всем усилиям современного иррационализма это определение че¬ловека как рационально-го животного ничуть не утратило своей силы.   Рациональность — черта,   действительно   внутренне   при¬сущая  всем   видам  человеческой  деятель-ности.  Даже  мифоло¬гия — не просто необработанная масса суеверий или нагромож¬дение заблуждений; ее нельзя назвать просто хаотичной, ибо она обладает   систематизированной   или   концептуальной   формой 19. С другой стороны, однако, нельзя характеризовать структуру мифа как рациональ-ную. Часто язык отождествляют с разумом или с подлинным источником разума. Но такое определение, как легко заметить, не покрывает все поле. Это pars pro toto; оно предлага¬ет нам часть вместо целого. Ведь наряду с концептуальным язы¬ком существует эмоциональный язык,  наряду с логи-ческим или научным   языком   существует   язык   поэтического   воображе-ния. Первоначально язык выражал не мысли или идеи, но чувства и аф-фекты. И даже религия «в пределах чистого разума» как ее понимал и разрабатывал Кант — это тоже всего лишь абстрак¬ция. Она дает только идеальную форму, лишь тень того, что пред¬ставляет собой действительная конкретная  религиозная жизнь. Великие  мыслители,   которые  определя-ли  человека   как  animal rationale,  не были эмпириками,  они  и  не пыта-лись дать эмпи¬рическую картину человеческой природы. Таким определени-ем они скорее выражали основной моральный императив. Разум — очень неадекватный термин для всеохватывающего обозначения форм человече-ской культурной жизни во всем ее богатстве и разнооб¬разии.   Но  все эти  формы  суть  символические  формы.   Вместо того чтобы определять чело-века как animal rationale, мы долж¬ны, следовательно, определить его как animal symbolicum. Имен¬но так мы сможем обозначить его специфическое от-личие, а тем самым и понять новый путь, открытый человеку,— путь цивили-зации.


Пьер Тейяр де Шарден Феномен человека. – М.,1987.
С чисто позитивистской точки зрения человек самый таинствен¬ный и сбивающий с толку исследователей объект науки. И сле¬дует признать, что в своих изображениях универсума наука дейст¬вительно еще не нашла ему места. Физике удалось временно очер¬тить мир атома. Биология сумела навес-ти некоторый порядок в конструкциях жизни. Опираясь на физику и биоло-гию, антропо¬логия в свою очередь, кое-как объясняет структуру человече-ского тела и некоторые механизмы его физиологии. Но полученный при объе-динении всех этих черт портрет явно не соответствует действи¬тельности. Че-ловек в том виде, каким его удается воспроизвести сегодняшней науке,— животное, подобное другим. По своей анатомии он так мало отличается от человекообразных обезьян, что современные классификации зооло-гии, возвра¬щаясь к позициям Линнея, помещают его вместе с ними, в од-но и то же семейство гоминоидных. Но если судить по биологи¬ческим ре-зультатам его появления, то не представляет ли он собой как раз нечто со-вершенно иное?
Ничтожный морфологический скачок и вместе с тем невероят¬ное по-трясение сфер жизни — в этом весь парадокс человека... По¬этому совершенно очевидно, что в своих реконструкциях мира нынешняя наука пренебрегает существенным фактором, или, луч¬ше сказать, целым измерением универ-сума.
Согласно общей гипотезе, направляющей нас с первых стра¬ниц данной книги к цельному и выразительному истолкованию нынешнего внеш-него облика Земли, в этой новой части, посвя¬щенной мысли, я хотел бы по-казать, что для выявления естествен¬ного положения человека в мире, каким он нам дан в опыте, необ¬ходимо и достаточно принять во внимание как внешнюю, так и внутреннюю стороны вещей. Этот метод уже позволил нам оценить величие и смысл развития жизни. Этот же метод согласует в нашем представлении ничтожность и высшее значение феноме¬на человека в ряду, гармонически нисходящем к жизни и материи.
Что же случилось между последними слоями плиоцена, где еще нет че-ловека, и следующим уровнем, где ошеломленный геолог находит первые об-тесанные кварциты? И какова истинная вели¬чина скачка?..
Как среди биологов до сих пор господствует неуверенность относи-тельно наличия направления и тем более определенной оси эволюции, так по сходным причинам между психологами все еще имеют место са-мые серьезные разногласия по вопросу о том,  отличается ли специфически (по «природе») человеческая психика от психики существ, появившихся до него. Действитель¬но, большинство «ученых» скорее отрицает наличие по-добного разрыва. Чего только не писали и не пишут сегодня о разуме жи-вотных!
Для окончательного решения вопроса о «превосходстве» человека над животными (его необходимо решить в интересах эти¬ки жизни, так же как в интересах чистого знания...) я вижу только одно средство — решительно устранить из совокупности челове¬ческих поступков все второстепенные и двусмысленные проявле¬ния внутренней активности и рассмотреть централь-ный феномен — рефлексию.
С точки зрения, которой мы придерживаемся, рефлексия — это при-обретенная сознанием способность сосредоточиться на са¬мом себе и овла-деть самим собой как предметом, обладающим своей специфической ус-тойчивостью и своим специфическим значением,— способность уже не про-сто познавать, а познавать самого себя; не просто знать, а знать, что знаешь. Путем этой инди¬видуализации самого себя внутри себя живой элемент, до того распыленный и разделенный в смутном кругу восприятий и дейст¬вий, впервые превратился в точечный центр, в котором все пред¬ставления и опыт связываются и скрепляются в единое целое, осознающее свою организацию.
Каковы же последствия подобного превращения? Они необъят¬ны, и мы их так же ясно видим в природе, как любой из фактов, зарегистрированных физикой или астрономией. Рефлектирующее существо в силу самого сосре-доточивания на самом себе внезап¬но становится способным развиваться в новой сфере. В действи¬тельности это возникновение нового мира. Абстрак-ция, логика, обдуманный выбор и изобретательность, математика, искусство, рассчитанное восприятие пространства и длительности, тревоги и мечта-ния любви... Вся эта деятельность внутренней жизни не что иное, как возбуж-дение вновь образованного центра, воспламе¬няющегося в самом себе.
Установив это, я спрашиваю: если действительно «разумное» существо характеризуется «рефлектирующей способностью», как это вытекает из предшествующего изложения, то можно ли серьез¬но сомневаться, что разум — эволюционное достояние только че¬ловека? И следовательно, можем ли мы из какой-то ложной скром¬ности колебаться и не признавать, что обладание разумом дает человеку коренной перевес над всей предшествующей ему жиз-нью? Разумеется, животное знает. Но, безусловно, оно не знает о своем зна-нии — иначе оно бы давным-давно умножило изобретатель¬ность и развило бы систему внутренних построений, которая не ус¬кользнула бы от наших на-блюдений. Следовательно, перед живот¬ным закрыта одна область реально-сти, в которой мы развиваемся, но куда оно не может вступить. Нас разделяет ров или порог, не¬преодолимый для него. Будучи рефлектирующими, мы не только отличаемся от животного, но мы иные по сравнению с ним. Мы не простое изменение степени, а изменение природы, как результат изменения состояния...
Если история жизни, как мы сказали, есть, по существу, разви¬тие соз-нания, завуалированное морфологией, то неизбежно у вер¬шины ряда, по со-седству с человеком формы психики должны доходить до уровня разума. Это как раз и происходит.
И тогда проясняется сам «парадокс человека». Смущенные тем, как ма-ло «антропос», несмотря на свое неоспоримое умствен¬ное превосходство, отличается анатомически от других антропо¬идов, мы — по крайней мере у точки возникновения — чуть ли не отказываемся их разделять. Но это уди-вительное сходство — не это ли в точности должно было случиться?..
Когда вода при нормальном давлении достигает 100°, то при дальнейшем нагревании сразу наступает беспорядочная экспансия высво-бождающихся и испаряющихся молекул без изме¬нения температуры. Если по восходящей оси конуса произво¬дить друг за другом сечения, площадь ко-торых постоянно умень¬шается, то наступает момент, когда при еще одном бесконечно ма¬лом перемещении поверхность исчезает и становится точкой. Так, посредством этих отдаленных сравнений мы можем представить себе механизм критической ступени мышления.
С конца третичного периода на протяжении более 500 мил¬лионов лет в клеточном мире поднималась психическая темпе¬ратура. От ветви к ветви, от пласта к пласту, как мы видели, нерв¬ные системы, pari passu, все более ус-ложнялись и концентриро¬вались. В конечном счете у приматов сформирова-лось столь заме¬чательно гибкое и богатое орудие, что непосредственно сле-дующая за ним ступень могла образоваться лишь при условии полной пере-плавки и консолидации в самой себе всей животной психики. Но развитие не остановилось, ибо ничто в структуре организма это¬му не препятствовало. Ан-тропоиду, «по уму» доведенному до 100°, было добавлено несколько калорий. В антропоиде, почти достиг¬нувшем вершины конуса, свершилось последнее усилие по оси. Этого было достаточно, чтобы опрокинулось внутреннее рав-нове¬сие. То, что было лишь центрированной поверхностью, стало центром. В результате ничтожно малого «тангенциального» при¬роста «радиальное» преобразовалось и как бы сделало скачок вперед, в бесконечность. Внешне почти никакого изменения в орга¬нах. Но внутри — великая революция: соз-нание забурлило и брыз¬нуло в пространство сверхчувственных отношений и представле¬ний, и в компактной простоте своих способностей оно обрело спо¬собность замечать самое себя. И все это впервые.

.
Карл Ясперс Философская вера // Смысл и назначение
истории. – М., 1991.

Человека нельзя выводить из чого-то другого, он – непосредственная основа всех вещей. Понимание этого означает свободу человека, которая в любой другой тотальной зависимости его бытия утрачивается и лишь в этой тотальности зависимости полностью обретает себя. Все виды зависимости в мире и все процессы биологического развития затрагивают как бы все веще-ство человека, но не его самого. Нельзя предугадать, как далеко еще зайдет исследование в познании развития этого человеческого материала. И вряд ли существует область, которая бы больше увлекала и волновала нас.
Каждое знание о человеке, будучи абсолютизировано в минимальное знание о человеке в целом, ведет к исчезновению его свободы. Так обстоит дело и с теми теориями о человеке, которые глубокомысленно предлагаются для ограниченных горизонтов психоанализом, марксизмом, расовой теорией. Они заслоняют самого человека, как только хотят большего, чем исследова-ния аспектов его явления и только их…
Абсолютизация всегда остающегося частным знания о человеке ведет к небрежности, к искажению образа человека. А искаженность образа человека ведет к искаженности самого человека, ибо образ человека, который мы счи-таем истинным, сам становится фактором нашей жизни. Он предрешает ха-рактер нашего обращения с нами самими и с другими людьми, жизненную настроенность и выбор задач.
Что есть человек – это мы все, и каждый отдельный человек знаем, ос-новываясь на предпосылках и результатах исследования. Это дело нашей свободы, которая знает, что связана с необходимым познанием, но сама в ка-честве предмета исследования не включена в него. Ибо постольку, поскольку мы исследуем себя, мы уже не видим свободу, а видим определенное бытие, конечность, образ, связь, каузальную необходимость. Сознаем же мы наше человеческое бытие из нашей свободы.
Резюмирую еще раз, чтобы укрепить мост для сознания свободы.
Человек не может быть понят как «развивающийся» из животных…
Мир бездонен. Однако человек находит в себе то, что он не находит нигде в мире, - нечто непознаваемое, недоказуемое, всегда непредметное, не-что ускользающее от всякой исследовательской науки: свободу и то, что с ней связано. Здесь я обретаю опыт не посредством знания о чем-то, а посред-ством действования. Здесь путь ведет через мир и нас самих к трансценден-ции.
Свобода не может быть доказана тому, кто ее отрицает, наподобие то-го, как доказываются встречающиеся в мире вещи. Но так как в свободе за-ключены истоки наших действий и сознания нашего бытия, то, что есть че-ловек не только содержание знания, но и вера. То, как человек уверен в своем бытии человеком, составляет основную черту философской веры.
Свобода человека неотделима от осознания конечности человека.
Наметим вкратце основные черты: конечность человека есть, во-первых, конечность всего живого,.. во-вторых, его зависимость от других людей и от созданного человеческим сообществом исторического мира,.. в-третьих, в познании, в его зависимости от данного ему опыта, прежде всего от созерцания, которое никогда не может обходиться без свидетельств чувств.
Человек осознает свою конечность, прилагая к ней масштаб того, что не подвластно конечности, а именно безусловного и бесконечного.
Безусловное становиться для него действительным в его решении, вы-полнение которого указывает ему на иное происхождение, отличное от того, которое он познает посредством исследования в своем конечном существо-вании.
Бесконечного касаются, хотя и не схватываю его, прежде всего в мысли о бесконечности, затем в представлении о существенно отличном от конеч-ного познания человека божественном познании, наконец, в мысли о бес-смертии. Непостижимое, но все-таки осознаваемое им бесконечное позволяет выйти за пределы его конечности благодаря тому, что он ее осознает.
Посредством наличия безусловного и бесконечного конечность не ос-тается для человека только неосознанной данностью его наличного бытия; благодаря свету трансценденции она становится для него основной чертой в сознании того, что он создан. Конечность человека, не будучи устранена, прорывается.
Но если в безусловности своего решения, противостоящего всему ко-нечному мира, увериться вследствие своей независимости в своей бесконеч-ности как в подлинном самобытии, то в этом появиться новый модус его ко-нечности. Эта конечность в качестве экзистенции означает: человек и в каче-стве самого себя изначально не может быть обязан самому себе. Подобно то-му как он обретает свое наличное бытие в мире не по своей воле, он и в каче-стве самого себя подарен себе трансценденцией. Он должен быть постоянно вновь дарован себе, чтобы не утратить себя. Если человек внутренне утвер-ждается в своей судьбе, если он непоколебим даже в смерти, то всего этого достигает не только своими силами. Но то, что ему помогает, – иного рода, чем всякая помощь в мире. Трансцендентная помощь открывает себя ему только в том, что он может быть самим собой. Тем, что он зависит от самого себя, он обязан непостижимой, ощутимой только в свободе поддержке трансценденции…
Путь мыслящего человека – это жизнь в философствовании. Поэтому философствование присуще человеку как таковому. Человек – единственное существо в мире, которому в наличном бытии открывается бытие. Он не мо-жет выразить себя в наличном бытии как таковом, не может удовлетвориться наслаждением наличным бытием. Он прорывает всю как будто завершенную в мире действительность наличного бытия. Он действительно знает себя как человека только тогда, когда, будучи открыт для бытия в целом, живет внут-ри мира в присутствии транценденции. Принимая своем наличное бытие, он все же настойчиво стремиться к бытию. Ибо он не может понять себя в мире просто как результат мирового процесса. Поэтому он преступает пределы своего наличного бытия и мира, достигая их основ, стремясь туда, где он становиться уверенным в своих истоках, как бы соучаствуя в творении. Он не защищен в истоках и не достигает цели. Он ищет в своей жизни вечное меж-ду истоками и целью…


Мартин Хайдеггер Сущность истины //
Разговор на проселочной
дороге М., 1991.

Определение сущностной связи между истиной и свободой приводит нас к вопросу о сущности человека в том направлении, в котором нам гаран-тирует опыт скрытой основы сущности человека (des Daseins), так что он приведет нас прежде всего в сферу первоначальной сущности истины. Здесь обнаруживает себя и свобода. Свобода является основанием внутренней воз-можности для правильности лишь в силу того, что она получат свою собст-венную сущность от более первоначальной сущности единственно сущест-венной истины. Свобода сначала была определена как свобода для открове-ния открытого. Как следует понимать эту сущность свободы? Очевидно то, чему приравнивается высказывание и что заключает в себе представление как правильное, это – встречающееся каждый раз в открытом поведении про-стое сущее. Свобода к очевидности простоты позволяет каждому сущему быть сущим. Свобода раскрывается теперь как допущение бытия сущего.
О допущении бытия мы говорим обычно, когда мы, например, стоим в стороне от намеченного мероприятия. «Мы допускаем нечто в его бытии» - означает: мы больше не касаемся этого и нам нечего здесь больше делать. Допущение бытия чего-либо имеет здесь отрицательный смысл невнимания к чему-либо, отказа от чего-либо, равнодушия и даже пренебрежения.
Однако, нужные нам здесь слова – допущения бытия сущего - обозна-чает здесь упущение или безразличие, а как раз наоборот. Допустить бытие – это значит принять участие в сущем. Правда, это понимается опять-таки не только как хлопоты, ограждение от чего-нибудь, забота или планирование каждый раз встречающегося или отыскиваемого сущего. Допущение бытия – сущее именно как сущее, которое является таковым, - означает: подойти к простоте простого (открытому открытости), в которой находиться всякое сущее и которое равным образом несет его в себе. западноевропейское мыш-ление понимало сначала это открытое как несокрытое. Если мы это греческое слово переведем не словом «истина», а словом «несокрытости», то это пере-вод не только будет «буквальным», но и будет содержат указание на то, что-бы переосмыслить привычное понятие истины в духе правильности высказы-вания и перенести назад безпонятийности обнаружения и раскрытия сущего. Это допущение бытия к обнаружению сущего не теряется в последнем, а пе-реходит в отступление перед сущем, для того чтобы оно открылось в том,  что оно есть и каково оно есть, и сделалось бы руководством при употребле-нии представления вещи. Сущее в такой форме, как допущение бытия, пред-стает перед сущим как таковым и переносит все поведения в простоте. допу-щение бытия, т.е. свобода является вы-ставляющее, эк-зистентной. Сущности истины, которую можно увидеть со стороны сущности свободы, проявляет себя как вхождение (в-ставление) в сферу обнаружения сущего.
Свобода – это не только то, что здравый смысл охотно принимает за значение этого слова: появляющееся иногда желание отказаться от выбора того или иного предложения. Свобода – это не связанность действия или возможности не выполнить что-либо, но свобода это также и не только лишь готовность выполнить требуемое и необходимое (и, таким образом, в какой-то мере сущее). Свобода, предворя все это («негативную» и «позитивную» свободу), является частью раскрытия сущего как такового. Само обнаруже-ние дано в эк-зистентном участии, благодаря которому простота простого, т.е. «наличие» (das «Da»), есть то, что оно есть. В бытии последнего человеку дана долгое время остающаяся необоснованной основа сущности, которая позволяет емуек-зистировать (ek-sistieren). «Экзистенция» не означает здесь existential в смысле события и «наличного бытия» сущего. «Экзистенция» здесь также и не «экзистенциальный» в смысле нравственных усилий чело-века, направленных на самого себя и основанных на его телесной и психиче-ской структуре. Экзистенция уходящая своими корнями в истину, как в сво-боду, представляет собой в-ход в обнаружение сущего как такового. Не нуж-даясь еще ни в понятийности, не даже в обосновании сущности, эк-зистенция исторического человека начинается в тот момент, когда первый мыслитель, вопрошая останавливается перед лицом несокрытости сущего с вопросом, что же такое сущее. С помощью этого вопроса впервые узнают несокры-тость. Сущее в целом раскрывается как «природа», которая здесь понимается еще не как часть сущего, а как сущее в целом, как таковое, в значении зарож-дающегося присутствия. Лишь там, где само сущее собственно возвышается до своей несокрытости и сохраняется в ней, лишь там, где это сохранение по-стигается из вопрошания о сущем начинается история.
Первоначальное раскрытие сущего в целом, вопрос о сущем как тако-вом и начало западно-европейской истории – это одно и то же, они также  одновременны во-«времени», которое само, будучи не измеримым, только теперь открывает простоту для кого-либо измерения.
Если же эк-зистентное наличное бытие как допущение сущего освобо-ждает человека для его «свободы» лишь благодаря тому, что она – свобода – вообще лишь только предоставляет ему выбор возможного (сущего) и пред-лагает ему необходимое (сущее), то человеческая воля не располагает свобо-дой. Человек обладает свободой не как свойством, а как раз наоборот: свобо-да, эк-зистентное, раскрывающееся бытие наличного владеет человеком и при том изначально, так что исключительно она гарантирует человечеству соотнесенность с сущем в целом как таковую, соотнесенность, которая обос-новывает и характеризует историю. Только эк-зистентный человек истори-чен. «Природа» не имеет истории.

             

Фридрих Вильгельм Иозеф Шеллинг Философские письма о дог-матизме
и критицизме // Сочинения в 2 т. –
М., 1987. Т. 1.

Вы правы, остается еще одно – знать, что существует объективная сила, кото-рая грозит уничтожением нашей свободе, и с этой твердой, непоколебимой уверенностью в сердце бороться против нее, бороться со всей силой своей свободы и в этой борьбе погибнуть. Вы вдвойне правы, друг мой, поскольку и тогда, когда эта возможность давно уже исчезнет для света разума, ее надо бу-дет сохранить для искусства, для высшего в искусстве.
Часто спрашивали, как разум греков мог вынести противоре¬чия, за-ключенные в их трагедиях:  смертный,  предназначенный роком стать пре-ступником, борется против рока и все-таки страш¬но  карается  за  преступ-ление,  которое  было  велением  судьбы! Основание этого противоречия, то, что   позволяло выносить его, коренилось  глубже,  чем  его  искали,  оно  коренилось  в  борьбе человеческой свободы с силой объективного мира, в борьбе, в ко¬торой смертный  необходимо должен был — если эта сила есть всемогущество  (фатум) — погибнуть и тем не менее, поскольку он не погибал без борьбы, должен был понести кару за саму свою гибель.  То,   что  преступник,  лишь  подчинившийся  могуществу судьбы, все-таки карался, было признанием человеческой свобо¬ды, чести, признанием, ко-торого заслуживала свобода. Греческая трагедия  чтила  человеческую свободу  тем,  что она  допускала борьбу своих героев с могуществом судьбы; чтобы не преступать границы искусства, греческая трагедия должна была представ¬лять своих героев побежденными, но, чтобы уст-ранить это вы¬нужденное законами искусства унижение человеческой сво-боды, она карала и за то преступление, которое было предопределено судьбой. Пока человек еще свободен, он твердо стоит под ударами могуще-ственной судьбы.  Побежденный, он  перестает быть сво¬бодным.  Поги-бая, он все еще обвиняет судьбу в том, что она лишила его свободы. Примирить свободу и гибель не могла и гре¬ческая трагедия. Лишь сущест-во, лишенное свободы, могло подчи¬ниться судьбе. В том, что кара добро-вольно принимается и за неизбежное  преступление  и  тем  самым   в  са-мой  утрате  своей свободы доказывается именно эта свобода, что в са-мой гибели выражается свободная воля человека,— во всем этом заклю-чена высокая мысль.
Как во всех областях, так и здесь греческое искусство долж¬но служить образцом. Нет народа, который и в этом был бы на¬столько ве-рен человеческому характеру, как греки.
Пока человек пребывает в области природы, он в собственном смыс-ле слова — господин природы так же, как он может быть господином са-мого себя. Он отводит объективному миру опреде¬ленные границы, которые ему не дозволено преступать. Представ¬ляя себе объект, придавая ему форму и прочность, он властвует над ним. Ему нечего его бояться, ведь он сам за-ключил его в опре¬деленные границы. Однако, как только он эти границы устраня¬ет, как только объект становится уже недоступным представле¬нию, т. е. как только человек сам преступает границу представ¬ления, он ощущает себя погибшим. Страхи объективного мира преследуют его. Ведь он уничтожил границы объективного мира, как же ему преодолеть его? Он уже не может придать форму безграничному объекту,    неопре-деленный, он носится перед его взором; как остановить его, как схватить, как положить границы?

Жан Поль Сартр Бытие и Ничто // Человек и его
ценности. Ч. 1. – М., 1988.

...По появлении человека среди бытия, его «облекающего», открывается мир. Но исходный и существенный момент этого появления — отрицание. Так мы добрались до первого рубежа нашего исследования: человек есть бы-тие, благодаря которому возникает ничто. Но вслед за этим ответом тотчас возникает другой вопрос: что такое человек в его бытии, если через че¬ловека в бытие приходит ничто?
Бытие может порождать лишь бытие, и если человек включен в этот процесс порождения, выйти из него он может, лишь выходя за пределы бы-тия. Коль скоро человек способен вопрошать об этом процессе, то есть ста-вить его под вопрос, предполагается, что он может обозревать его как сово-купность, то есть выводить са¬мого себя за пределы бытия, ослабляя вместе с тем структуру бытия. Однако человеческой реальности не дано нигилиро-вать (neantir) массу бытия, ей предстоящего, пусть даже временно. Челове-ческой реальности дано лишь видоизменять свое отношение с этим бытием. Для нее выключить из обращения то или иное существующее — значит вы-ключить саму себя из обращения по отношению к этому существующему. В таком случае оно вы¬скальзывает из существующего, становится для него недосягае¬мой, не зависимой от его воздействий, она отступила по ту сторо¬ну ничто. Декарт, вслед за стоиками, назвал эту способность человека — способность выделять ничто, его обособляющее,— свободой. Но «свобода» пока что только слово. Если мы хотим про¬никнуть в проблему дальше, нельзя удовлетвориться этим ответом, теперь следует задаться вопросом: что такое свобода человека, если путем ее порождается ничто?..
...Свобода не может быть понята и описана как обособленная способ-ность человеческой души. Мы старались определить че¬ловека как бытие, обусловливающее появление ничто, и это бытие явилось нам как свобода. Таким образом свобода — как условие, необходимое для нигилирования ни-что,— не может быть отнесе¬на к числу свойств, характеризующих сущность бытия человека. Выше мы уже отмечали, что существование человека от-носится к его сущности иначе, чем существование вещей мира — к их сущ-ности. Свобода человека предшествует его сущности, она есть условие, благодаря которому последняя становится возмож¬ной, сущность бытия че-ловека подвешена в его свободе. Итак, то, что мы называем свободой, неот-личимо от бытия «человеческой реальности». О человеке нельзя сказать, что он сначала есть, а затем — он свободен; между бытием человека и его «свободо-бытием» нет  разницы.


Людвиг Фейєрбах Сущность христианства // Избранные
философские произведения. – М.,
1955. Т. 2.


В чем же заключается... существенное отличие человека от животного? Самый простой, самый общий и вместе с тем самый обычный ответ на этот вопрос: в сознании в строгом смысле этого слова; ибо сознание в смысле са-моощущения, в смысле способ¬ности чувственного различения, в смысле восприятия и даже рас¬познавания внешних вещей по определенным явным признакам свойственно и животным. Сознание в самом строгом смысле име-ет¬ся лишь там, где субъект способен понять свой род, свою сущ¬ность. Жи-вотное сознает себя как индивид,— почему оно и обла¬дает самоощущени-ем,— а не как род, так как ему недостает соз¬нания, происходящего от слова «знание». Сознание нераздельно со способностью к науке. Наука — это соз-нание рода. В жизни мы имеем дело с индивидами, в науке — с родом. Только то сущест¬во, предметом познания которого является его род, его сущность, может познавать сущность и природу других предметов и су-ществ.
Поэтому животное живет единой, простой, а человек двоякой жизнью. Внутренняя жизнь животного совпадает с внешней, а человек живет внешней и особой внутренней жизнью. Внут¬ренняя жизнь человека тесно связана с его родом, с его сущностью. Человек мыслит, то есть беседует, го-ворит с самим собой. Живот¬ное не может отправлять функций рода без другого индивида, а человек отправляет функции мышления и слова — ибо мышление и слово суть настоящие функции рода — без помощи другого. Человек одновременно и «Я» и «ты»; он может стать на место дру¬гого имен-но потому, что объектом его сознания служит не только его индивидуаль-ность, но и его род, его сущность.
Сущность человека в отличие от животного составляет не толь¬ко осно-ву, но и предмет религии. Но религия есть сознание беско¬нечного, и поэтому человек сознает в ней свою не конечную и огра¬ниченную, а бесконечную сущ-ность. Доподлинно конечное сущест¬во не может иметь о бесконечном суще-стве ни малейшего представ¬ления, не говоря уже о сознании, потому что предел существа является одновременно пределом сознания. Сознание гу-сеницы, жизнь и сущность которой ограничивается известным растением, не выходит за пределы этой ограниченной сферы; она отличает это растение от других растений, и только. Такое ограниченное и имен¬но, вследствие этой ограниченности, непогрешимое, безошибочное сознание мы называем не сознанием, а инстинктом. Сознание в строгом или собственном смысле слова и сознание бесконечного совпадают; ограниченное сознание не есть сознание; сознание по существу всеобъемлюще, бесконечно. Сознание бесконечного есть не что иное, как сознание бесконечности сознания. Иначе го¬воря, в сознании бесконечного сознание обращено на бесконеч¬ность соб-ственного существа.
Но в чем же заключается сущность человека, сознаваемая им? Ка-ковы отличительные признаки истинно человеческого в че¬ловеке? Разум, во-ля и сердце.


Мартин Хайдеггер Письмо о гуманизме // Проблема человека
в западной философии. – М., 1988.
...В чем состоит человечность человека? Она покоится в его сущно-сти.
А из чего и как определяется сущность человека? Маркс требует по-знать и признать «человечного человека», der menschli-che Mensch. Он обна-руживает его в «обществе». «Общественный» человек есть для него «естест-венный» человек. «Обществом» со¬ответственно обеспечивается «природа» человека, то есть совокуп¬ность его «природных потребностей» (пища, одеж-да, воспроизве¬дение, экономическое благополучие). Христианин усматривает че¬ловечность человека, его humanitas, в свете его отношения к бо¬жеству, De-itas. В плане истории спасения он — человек как «дитя Божие», слышащее и воспринимающее зов Божий во Христе. Че¬ловек — не от мира сего, поскольку «мир», в теоретически-плато¬ническом смысле, остается лишь эпизодиче-ским преддверием к потустороннему.
Отчетливо и под своим именем humanitas впервые была проду¬мана и поставлена как цель в эпоху римской республики. «Чело¬вечный человек», homo humanus, противопоставляет себя «варвар¬скому человеку», homo bar-barus. Homo humanus тут — римля¬нин, совершенствующий и облагоражи-вающий римскую «добро¬детель», virtus, путем «усвоения» перенятой от греков «пайдейи». Греки — это греки позднего эллинизма, чья образованность пре¬подавалась в философских школах. Она охватывает «круг зна¬ния», eruditio, и «наставление в добрых искусствах», institutio in bonas artes. Так понятая «пайдейя» переводится через humanitas. Собственно «римскость», romanitas, «человека-римлянина», homo romanus, состоит в такой humanitas. В Риме мы встречаем первый «гуманизм». Он остается тем самым по сути специфически римским явлением, возникшим от встречи римского латинства с об¬разованностью позднего эллинизма. Так называемый Ренессанс 14 и 15 ве-ков в Италии есть «возрождение римской добродетели», renascentia romanita-tis. Поскольку возрождается romanitas, речь идет о humanitas и тем самым о греческой «пайдейе». Греческий мир, однако, видят все время лишь в его позднем облике, да и то в свете Рима. Homo romanus Ренессанса — тоже противопо¬ложность к homo barbarus. Но бесчеловечное теперь — это мнимое варварство готической схоластики Средневековья. К гуманизму в его исто-риографическом понимании, стало быть, всегда относится «культивирование человечности», studium humanitatis, неким оп¬ределенным образом обращаю-щееся к античности и потому прев¬ращающееся так или иначе в реанимацию греческого мира. Это видно по нашему немецкому гуманизму 18 века, носи-тели кото¬рого — Винкельман, Гёте и Шиллер. Гёльдерлин, наоборот, не при-надлежит к «гуманизму», а именно потому, что он мыслит судьбу человече-ского существа самобытнее, чем это доступно «гуманизму».
Если   же   люди   понимают   под   гуманизмом   вообще озабоченность тем, чтобы человек освободился для собственной чело¬вечности и обрел в ней свое достоинство, то, смотря по трактовке «свободы» и «природы» человека, гуманизм окажется разным. Различаются также и пути к его осуществлению. Гуманизм Маркса не нуждается ни в каком возврате к античности, равно как и тот гуманизм, каковым Сартр считает экзистенциализм. В названном ши-роком смысле христианство тоже гуманизм, поскольку соглас¬но его учению все сводится к спасению души (salus aeterna) чело¬века и история человечест-ва развертывается в рамках истории спасения. Как бы ни были различны эти виды гуманизма по цели и обоснованию, по способу и средствам осуще-ствления, по форме своего учения, они, однако, все сходятся на том, что hu-manitas ис¬комого homo humanus определяется на фоне какого-то уже ут¬вердившегося истолкования природы, истории, мира, мироосновы, то есть сущего в целом.
Всякий гуманизм или основан на определенной метафизике, или сам се-бя делает основой для таковой. Всякое определение чело¬веческой сущности, заранее предполагающее, будь то сознатель¬но или бессознательно, истол-кование сущего в обход вопроса об истине бытия, метафизично. Поэтому своеобразие всякой метафизики — имея в виду способ, каким определяет-ся сущ¬ность человека,— проявляется в том, что она «гуманистична». Соот-ветственно всякий гуманизм остается метафизичным. При оп¬ределении чело-вечности человека гуманизм не только не спрашива¬ет об отношении бытия к человеческому существу. Гуманизм даже мешает поставить этот вопрос, потому что ввиду своего про¬исхождения из метафизики не знает и не понима-ет его. И наоборот, необходимость и своеобразие забытого в метафизике и из-за нее вопроса об истине бытия не может выйти на свет иначе, как если среди господства метафизики будет задан вопрос: «Что такое мета¬физика?» Больше того, всякий вопрос о «бытии», даже вопрос об истине бытия, приходится на первых порах вводить как «метафизический».
Первый гуманизм, а именно латинский, и все виды гума¬низма, воз-никшие с тех пор вплоть до современности, предпо¬лагают максимально обобщенную «сущность» человека как нечто самопонятное. Человек счита-ется «разумным живым существом», animal-rationale. Эта дефиниция — не только латинский перевод греческого dzoion logon ekhon, но и определенная метафизическая интерпретация. Эта дефиниция человеческой сущности не ложна. Но она обусловлена метафизикой. Ее сущностный источник, а не только предел ее применимости поставлен в «Бытии и времени» под вопрос. Поставленное под вопрос прежде всего препоручено мыс¬ли как подлежащее осмыслению, а никоим образом не вытолкну¬то в бесплодную пустоту разъ-едающего скепсиса.
Метафизика, конечно, представляет сущее в его бытии и тем самым продумывает бытие сущего. Однако она не задумывается о различии того и другого...
Метафизика не задается вопросом об  истине самого бытия. Она по-этому никогда не спрашивает и о том, в каком смысле существо человека принадлежит истине бытия. Метафизика не только никогда до сих пор не ставила этого вопроса. Сам такой вопрос метафизике как метафизике не-доступен. Бытие все еще ждет, пока Оно само станет делом человеческой мысли. Как бы ни определяли люди, в плане определения человеческой сущ¬ности, разум, ratio, живого существа, animal, будь то через «спо¬собность оперировать первопонятиями», или через «способность пользоваться кате-гориями», или еще по-другому, во всем и всегда действие разума ко-ренится в том, что до всякого восприятия сущего в его бытии само Бытие уже осветило себя и сбылось в своей истине. Равным образом в понятии «жи-вого су¬щества», dzoion, заранее уже заложена трактовка «жизни», неиз¬бежно опирающаяся на трактовку сущего как «жизни» — dzoe и «приро-ды» — physis, внутри которой выступает жизнь. Сверх того и прежде все-го надо еще наконец спросить, распо¬лагается ли человеческая сущ-ность — а этим изначально и заранее все решается — в измерении «жи-вого», animalitas. Сто¬им ли мы вообще на верном пути к сущности челове-ка, когда — и до тех пор, пока — мы отграничиваем человека как живое существо среди других таких же существ от растения, живот¬ного и Бога? Можно, пожалуй, делать и так, можно таким пу¬тем помещать человека внутри сущего как явление среди других явлений. Мы всегда сумеем при этом высказать о человеке что-ни¬будь верное. Но надо уяснить себе еще и то, что человек тем са¬мым окончательно вытесняется в область animalitas, даже ес-ли его не приравнивают к животному, а наделяют каким-нибудь специ¬фическим отличием. Люди в принципе представляют человека всег¬да как жи-вое существо, homo animalis, даже если его anima пола¬гается как дух, animus, или ум, mens, а последний позднее — как субъект, как личность, как дух. Та-кое полагание есть прием мета¬физики. Но тем самым существо человека об-деляется вниманием и не продумывается в своем истоке, каковой по своему существу всегда остается для исторического человечества одновременно и целью. Метафизика мыслит человека из animalitas и не домысли¬вает до его humanitas.
Метафизика отгораживается от того простого и существенного обстоя-тельства, что человек принадлежит своему существу лишь постольку, по-скольку слышит требование Бытия. Только от этого требования у него «есть», им найдено то, в чем обитает его сущест¬во. Только благодаря этому обита-нию у него «есть» его «язык» как обитель, оберегающая присущую ему эк-статичность. Стояние в просвете бытия я называю эк-зистенцией человека. Только че¬ловеку присущ этот род бытия. Так понятая эк-зистенция — не просто основание возможности разума, ratio; эк-зистенция есть то, в чем существо человека хранит источник своего опре¬деления.
Эк-зистенция может быть присуща только человеческому су¬ществу, то есть только человеческому способу «бытия»; ибо одному  только челове-ку, насколько мы знаем, доступна судьба эк-зис-текции. Потому в эк-зистенции никогда и нельзя мыслить некий специфический род среди других родов живых существ, если, конечно, человеку надо все-таки задумываться о сути своего бытия, а не просто громоздить естественнонаучную и историогра-фическую информацию о своих свойствах и своих интригах. Так что даже animalitas, которую мы приписываем человеку на почве сравне¬ния его с «животным», сама коренится в существе эк-зистенции. Тело человека есть нечто сущностно другое, чем животный орга¬низм. Заблуждение биологизма вовсе еще не преодолевается тем, что люди надстраивают над телесностью человека душу, над ду¬шой дух, а над духом экзистенциальность и громче прежнего про¬поведуют великую ценность духа, чтобы потом, однако, все сно-ва утопить в жизненном переживании с предостерегающим утвержде¬нием, что мысль-де разрушает своими одеревенелыми понятиями жизненный поток, а осмысление бытия искажает экзистенцию. Ес¬ли физиология и физиологиче-ская химия способны исследовать человека в естественнонаучном плане как организм, то это еще вовсе не доказательство того, что в такой «органике», то есть в на¬учно объясненном теле, покоится существо человека. Это ничуть не удачнее мнения, будто в атомной энергии заключена суть при¬родных явле-ний. Может, наоборот, оказаться, что природа как раз утаивает свою суть в той своей стороне, которой она поверты¬вается к технически овладевающе-му ею человеку. Насколько существо человека не сводится к животной ор-ганике, настолько же невозможно устранить или как-то компенсировать не-доста¬точность этого определения человеческой сущности, наделяя челове-ка бессмертной душой, или разумностью, или личност¬ными чертами. Каж-дый раз эта сущность оказывается обойден¬ной, и именно по причине того же самого метафизического проекта.
То, что есть человек — т.е., на традиционном языке метафи¬зики, «сущ-ность» человека,— покоится в его эк-зистенции. Но так понятая эк-зистенция не тождественна традиционному понятию existentia, означающему действи-тельность в отличие от essentia как возможности. В «Бытии и времени» стоит закурсив¬ленная фраза: «Сущность вот-бытия заключается в его экзистен¬ции». Дело идет здесь, однако, не о противопоставлении между existentia и essentia, потому что эти два метафизических опре¬деления бытия, не говоря уж об их взаимоотношении, вообще пока еще не поставлены под вопрос. Фраза тем бо-лее не содержит како¬го-то универсального высказывания о Dasein, как суще-ствовании в том смысле, в каком это возникшее в 18 веке обозначение для термина «предмет» выражает метафизическое понятие действи¬тельности дей-ствительного. Во фразе сказано другое: человек су¬ществует таким образом, что он есть «вот» Бытия, то есть его прос¬вет. Это — и только это — «бытие» светлого «вот» отмечено осно¬вополагающей чертой эк-зистенции, то есть экс-татического выступания в истину бытия. Экстатическое существо человека покоится в эк-зистенции, которая отлична от метафизически понятой existen-tia. Эту последнюю средневековая философия понимает как actualitas. В представлении Канта existentia есть действительность в смысле объективно-сти опыта. У Гегеля existentia определяется как самосознающая идея абсо-лютной субъективности. Existentia в восприятии Ницше есть вечное по-вторение того же самого. Вопрос о том, достаточным ли образом existentia в ее лишь на поверхностный взгляд различных трактовках как действитель-ность позволяет осмыслить бытие камня или жизнь как бытие расте¬ний и животных, пусть останется здесь открытым. Во всяком слу¬чае, живые суще-ства суть то, что они суть, без того, чтобы они из своего бытия как такового выступали в истину бытия и стоя¬нием в ней оберегали существо своего бы-тия. Наверное, из всего сущего, какое есть, всего труднее нам помыслить живое су¬щество потому что, с одной стороны, оно неким образом наш бли¬жайший родственник, а с другой стороны, все-таки отделено целой пропа-стью от нашего эк-зистирующего существа. Наоборот, бытие божества как будто бы ближе нам, чем отчуждающая странность «живого существа»,— ближе в той сущностной дали, которая в ка¬честве дали все-таки роднее наше-му экстатическому существу, чем почти непостижимое для мысли, обрываю-щееся в бездну телесное сродство с животным. Подобные соображения бро-сают на рас¬хожую и потому всегда пока еще слишком опрометчивую характе¬ристику человека как animal rationale непривычный свет. Посколь¬ку растение и животное хотя всегда и очерчены своей окружающей средой, однако нико-гда не выступают свободно в просвет бытия, а только он есть «мир», по-стольку у них нет языка; а не так, что они безмерно привязаны к окру-жающей среде из-за отсутствия у них языка. В этом понятии «окружающей среды» сосредоточе¬на вся загадочность живого существа. Язык в своей сути не выра¬жение организма, не есть он и выражение живого существа. По¬этому его никогда и не удастся сущностно осмыслить ни из его знаковости, ни, по-жалуй, даже из его семантики. Язык есть просветляюще-утаивающее явле-ние самого Бытия.
Эк-зистенция, экстатически осмысленная, не совпадает ни со¬держательно, ни по форме с existentia. Эк-зистенция означает содержатель-но выступание в истину Бытия. Existentia (фран¬цузское existence) означа-ет, напротив, actualitas, действитель¬ность в отличие от чистой возможности как идеи. Эк-зистенция именует определяющее место человека в истории ис-тины. Existen¬tia остается термином, означающим действительное существо-вание того, чем нечто является соответственно своей идее. Фраза «чело¬век эк-зистирует» отвечает не на вопрос, существует ли человек в действительно-сти или нет, она отвечает на вопрос о «существе» че¬ловека. Этот вопрос мы обычно ставим одинаково непродуманным образом и тогда, когда хотим знать, что такое человек, и тогда, ког¬да задумываемся о том, кто он такой. В самом деле, спрашивая, кто? или что? мы заранее уже ориентируемся на что-то личностное или на какую-то предметность. Но личностное минует и од-новременно заслоняет суть бытийно-исторической эк-зистенции не меньше,  чем предметное.
 

Блез Паскаль Из «Мыслей» // Размышления и
афоризмы французских моралистов
XVI-XVIII веков. – Л., 1987.

Суть человеческого естества — в движении…
Как пусто человеческое сердце и сколько нечистот в этой пустоте!..
Человек, несомненно, сотворен для того, чтобы думать: в этом и главное его достоинство, и главное дело жизни, а главный долг в том, чтобы думать пристойно. И начать ему следует с размышлений о себе самом, о своем соз-дателе и о своем конце.
Но о чем думают люди? Вовсе не об этом, а о том, чтобы попля¬сать, по-бряцать на лютне, спеть песню, сочинить стихи, поиграть в кольцо и т. д., по-воевать, добиться королевского престола, и ни на минуту не задумываться над тем, что это такое: быть королем, быть человеком...
Величие человека — в его способности мыслить…Человек — всего лишь тростник, слабейшее из творений приро¬ды, но он — тростник мысля-щий. Чтобы его уничтожить, вовсе не надо всей Вселенной: достаточно дуно-вения ветра, капли воды. Но пусть даже его уничтожит Вселенная, человек все равно возвышен¬нее, чем она, ибо сознает, что расстается с жизнью и что слабее Вселенной, а она ничего не сознает.
Итак, все наше достоинство — в способности мыслить. Только мысль возносит нас, а не пространство и время, в которых мы — ничто. Постараем-ся же мыслить достойно: в этом — основа нрав¬ственности...
Славолюбие — самое низменное свойство человека и вместе с тем са-мое неоспоримое доказательство его высокого достоинства, ибо, даже владея обширными землями, крепким здоровьем, всеми насущными благами, он не знает довольства, если не окружен ува¬жением ближних. Превыше всего он ценит людской разум, и даже почтеннейшее положение не радует его, если этот разум отказывает ему в почете. Почет — заветная цель человека, он бу-дет всегда неодолимо стремиться к ней, и никакая сила не искоренит из его сердца желания ее достичь.
И даже если человек презирает себе подобных и приравнивает их к животным, все равно, вопреки самому себе, он будет добивать¬ся всеобщего признания и восхищения: он не в силах противиться собственной натуре, ко-торая твердит ему о величии человека более убедительно, чем разум — о низменности...
Величие человека. — Величие человека так несомненно, что подтвер-ждается даже его ничтожеством. Ибо ничтожеством мы именуем в человеке то, что в животных считается естеством, тем самым подтверждая, что если теперь его натура мало чем отлича¬ется от животной, то некогда, пока он не пал, она была непорочна...
Человеческую натуру можно рассматривать двояко: исходя из конеч-ной цели, и тогда человек возвышен и ни с чем не сравним, или исходя из обычных свойств, как рассматривают лошадь или собаку, исходя из их обычных свойств — способности к бегу, et animum arcendi, — и тогда чело-век низок и отвратителен. Вот два пути, которые привели к стольким раз-ногласиям и философ¬ским спорам.
Потому что одни оспаривают других, утверждая: «Человек не рожден для этой цели, ибо все его поступки ей противоречат»,— а те, в свою оче-редь, твердят: «Эти низменные поступки лишь удаля¬ют его от конечной це-ли»…
Опасное дело — убедить человека, что он во всем подобен жи¬вотному, не показав одновременно и его величия. Не менее опасно убедить в величии, умолчав о низменности. Еще опаснее — не раскрыть ему глаза на двойст-венность человеческой натуры. Бла¬готворно одно — рассказать ему и о той его стороне, и о другой.
Человек не должен приравнивать себя ни к животным, ни к ан¬гелам, не должен и пребывать в неведении о двойственности своей натуры. Пусть зна-ет, каков он в действительности.


Эрих Фромм Человек для себя. – Минск,
1992.

Самосознание, разум и воображение разрушили «гармонию», свойс-венную живому существованию. Их появление превратило человека в анома-лию, в причуду Вселенной. Он часть природы, субъект ее физических зако-нов, неспособный изменить их, и все же он выходит за пределы остальной природы. Он обособлен, будучи в то же время и частью; он бездомен и при этом прикован к дому, который он делит с другими творениями. заброшен-ный в этот мир, в место и время, которых не выбирал, он оказывается вы-брошенным из мира опят же не по своей воле. Осознавая себя, он ясно пони-мает свою беспомощность и ограниченность своего существования. Он пред-видит свой собственный конец: смерть. Никогда он не бывает свободен от дихотомии своего существования: он не может избавиться от своего ума, да-же если б и захотел: он не может избавится от своего тела, пока жив, - и это тело заставляет его хотеть жить.
Разум, счастливый дар человека – и его проклятие: он заставляет его вечно трудиться над разрешением неразрешимой дихотомии. В этом отно-шении человеческое существование отлично от существования всех других организмов; оно полно постоянной и неустранимой неустойчивости. челове-ческая жизнь не может «проживаться» по образу, заданному родом: человек должен жить сам. Человека – единственное животное, которое может ску-чать, быть недовольным, чувствовать себя изгнанным из рая. Человек - един-ственное животное, для которого собственное существование составляет проблему, которую он должен решить и которой он не может избежать. Он не может вернуть к дочеловеческому состоянию гармонии с природой, он должен продолжать развивать свой разум, пока Возникновение разума поро-дило для человека дихотомию, принуждающую его вечно стремиться к но-вым решениям. Динамизм человеческой истории порожден наличием разума, побуждающего человека развиваться и тем самым творить собственный мир, в котором он может чувствовать себя в согласии с собой и со своими ближ-ними. Каждая достигнутая стадия оставляет его неудовлетворенным и озада-ченным, и сама эта озадаченность вынуждает его к новым решениям. У чело-века нет врожденного «стремления к прогрессу»; противоречивость его су-ществования – вот что заставляет человека продолжать путь, на который он вступил…
Этот разлад в человеческой природе ведет к дихотомиям, которые я на-зываю экзистенциальными потому что они коренятся в самом существовании человека; это противоречия, которые человек не может устранить, но на ко-торые он может реагировать различными способами, соответственно своему характеру и культуре.
Основная социальная дихотомия – дихотомия жизни и смерти. Тот факт, что предстоит умереть, - неотвратим для человека. человек сознает этот факт, и само это сознание глубоко влияет на его жизнь. Но смерть остается абсолютной противоположностью жизни, чуждой и несовместимой с пере-живаниями жизни. Все знания о смерти не отменит того, что смерть – не со-ставная часть жизни, и нам ничего не остается, как принять сам факт смерти, сколько б мы ни беспокоились о нашей жизни, она закончится уничтожени-ем…
Смертность человека ведет к другой дихотомии: хотя каждое человече-ское существо является носителем всех человеческих возможностей, корот-кая протяженность жизни человека не допускает полной их реализации даже при самых благоприятных обстоятельствах. Только если бы время жизни ин-дивида было тождественно времени жизни человечества, он мог бы учувст-вовать в человеческом развитии, происходящем в историческом процессе. Человеческая жизнь, начинаясь и заканчиваясь некоей случайной точкой в процессе эволюции рода, вступает в трагический конфликт с индивидуаль-ным требованием реализации всех возможностей. Человек имеет, мягко го-воря, смутное представление о противоречии между тем, что он мог бы реа-лизовать, и тем, что он действительно реализует…
От экзистенциальных дихотомий коренным образом отличаются мно-гочисленные исторические противоречия индивидуальной и социальной жизни, не являющиеся необходимой частью человеческого существования, а созданные человеком и разрешимые или в тот же период, когда возникли, или в более поздний период человеческой истории… Человек может реаги-ровать на исторические противоречия, устраняя их собственной деятельно-стью, но он не может устранить экзистенциальные противоречия, при том, что он может реагировать на них по-разному. Он может умиротворять свой ум утешительными и примирительными идеологиями. Он может пытаться бежать от своего внутреннего беспокойства, погружаясь без остатка в удо-вольствия или дела. Он может пытаться отменить свою свободу и превратить себя в инструмент внешних сил, топя в них свое Я. Но он остается неудовле-творенным, тревожным и беспокойным. Есть только одно решение пробле-мы: посмотреть в лицо истине, осознать свое полное одиночество и предос-тавленность самому себе во Вселенной, безразличной к судьбе человека, признать, что вне человека нет силы, способной за него разрешить его про-блемы. Человек должен принять на себя ответственность за самого себя и признать, что только собственными силами он может придать смысл своей жизни.

Гельмут Плеснер Степени органического в человеке
…В качестве Я, которое делает возможным полный поворот живой системы к себе, человек находится больше не в здесь-и-теперь, но “за” ним, за самим собой, вне какого-либо места (ortlos) в ничто, он растворяется в ни-что, в пространственно-временном нигде-никогда. Будучи вне места и вне времени (zeitlos), он делает возможным переживание себя самого и одновре-менно переживание своей безместности и безвременности и как стояния вне себя, ибо человек есть живая вещь, которая более не только находится в себе самой, но ее “стояние в себе” означает фундамент ее стояния. Он положен в свою границу и потому преступает ее, границу, которая его, живую вещь, ог-раничивает. Он не только живет и переживает, но он переживает свое пере-живание. Но то, что он переживает себя как нечто, что больше не может пе-реживаться, не выступает в качестве предмета, как чистое Я (в отличие от психофизического индивидуального Я, тождественного с переживаемым “Меня” (“Mich”)*), имеет свое основание единственно и только в особом ха-рактере границы у вещи, называемой человеком, точнее говоря: непосредст-венно выражает ее... Напротив, в качестве Я, которое постигает себя в пол-ном повороте , чувствует и сознает себя, наблюдает свое хотение, мышление, влечение, ощущение (а также наблюдает свое наблюдение), чело-век остается связанным в здесь-и-теперь, в центре тотальной конвергенции окружающей среды и собственной плоти. Так он непосредственно, цельно живет в осуществлении всего того, что он схватывает как душевную жизнь во внутреннем поле в силу необъективированной природы своего Я… Для него резкий переход от бытия внутри собственной плоти к бытию вне плоти является неизбежным двойным аспектом существования, настоящим разры-вом его природы. Он живет по ею и по ту сторону разрыва, как душа и как тело и как психофизически нейтральное единство этих сфер. Но единство все же не покрывает двойного аспекта, не позволяет ему проистекать из себя, оно не есть нечто третье, примиряющее противоположности, переводящее в про-тивоположные сферы, оно не образует самостоятельной сферы. Оно есть раз-рыв, зияние10, пустое “насквозь” опосредования, которое для самого живуще-го тождественно абсолютному двойному характеру и двойному аспекту те-лесной плоти и души и в котором оно переживает этот аспект… Позицио-нально имеется нечто тройное: живое есть тело, в теле (как внутренняя жизнь или душа) и вне тела как точка зрения, с которой оно есть и то, и другое. Ин-дивид, который позиционально характеризуется такого рода тройственно-стью, называется личностью (Person). Он является субъектом своего пережи-вания, своих восприятий и своих действий, своей инициативы. Он знает и он хочет. Его существование поистине поставлено на ничто…
3. Основные антропологические законы:
I. Закон естественной искусственности… Поскольку по типу своего существования человек вынужден вести жизнь, которой он живет, т. е. делать то, что он есть,— именно потому, что он есть лишь тогда, когда он осущест-вляет,— он нуждается в дополнении неестественного, непроизросшего рода. Поэтому по природе, по самой форме своего существования он искусственен. Как эксцентрическое существо, находящееся не в равновесии, вне места и времени, в Ничто, конститутивно безродное (heimatlos), он должен “стать чем-то” и — создать себе равновесие.
II. Закон опосредованной непосредственности. Имманентность и экс-прессивность… Эксцентричность позиции можно определить как положение, в котором субъект жизни находится в косвенно-прямом отношении ко всему. Прямое отношение дано там, где члены отношения связаны между собой без промежуточных членов. Косвенное отношение дано там, где члены отноше-ния связаны между собой посредством промежуточных членов. Косвенно-прямым отношением должна называться та форма связи, где опосредствую-щий промежуточный член необходим, чтобы создать или обеспечить непо-средственность соединения. Косвенная прямота, или опосредованная непо-средственность, не представляет собой, следовательно, бессмыслицы, само-уничтожающегося противоречия, но представляет собой противоречие, кото-рое само себя разрешает, не становясь от этого нулем, противоречие, которое остается осмысленным, даже если аналитическая логика не может следовать за ним… Несомненно, человек должен попасть в это затруднительное поло-жение из-за своей эксцентричности. Теоретико-познавательная постановка проблемы не произвольна… Но столь же несомненно, что (это показало ис-следование) равно ложны как идеалистическая интерпретация имманентно-сти, согласно которой непрямой характер отношения между субъектом и действительностью базируется на промежуточной вещи, промежуточном слое, так и реалистическое отрицание или истолкование имманентности (по-следнее также работает с обособлением опосредующего “между”… Сила но-вого доказательства реальности покоится на том, что оно понимает ситуацию имманентности субъекта как непременное условие его контакта с дейст-вительностью                                            Итак, сущностные отношения между эксцентричностью, имманентно-стью, экспрессивностью, контактом с действительностью поразительным об-разом совпадают в языке и его элементах, значениях. Поэтому язык, экспрес-сия во второй степени, есть истинное экзистенциальное доказательство пози-ции человека, находящейся в середине собственной жизненной формы и, та-ким образом, располагающейся через нее вовне, вне места и времени. В уди-вительной природе значений высказывания основная структура опосредо-ванной непосредственности очищена от всего материального "и предстает сублимированной в своей стихии. Одновременно на языке подтверждается закон экспрессивности, которому подчинено всякое жизненное побуждение личности, требующее осуществления: имеется не язык, но языки. Единство интенции удерживается лишь в раздробленности на различные идиомы. {...] Один-единственный язык не мог бы сказать ничего. Преломляемость интен-ций как условие их осуществимости, эта их эластичность, которая одновре-менно является основанием дифференциации на различные языки, их селек-ции в индивидуальные типы, дает подтверждение их действительной силы и возможностей верности действительности… Поскольку человек вечно стре-мится к одному и тому же, он вечно становится иным для себя. А поскольку отсюда у него растет жажда вечно иного и нового, переворота, приключений и новых берегов, он думает, что ему постоянно нужны невероятные средства для ее удовлетворения. Правда, с нами, людьми, редко случается, что мы ищем ослицу, а находим царство. Мы находим то, что ищем. Но находка ис-пытывает превращение, и подчас из царства получается ослица. В том-то и состоит закон, что в конечном счете люди не ведают, что творят, но постига-ют это лишь благодаря истории.
 III. Закон утопического местоположения. Ничтожность и трансценден-ция...  Люди во всякое время достигают, чего хотят. И поскольку они этого достигли, незримый человек в них уже перешагнул через них. Его конститу-тивная беспочвенность засвидетельствована реальностью мировой истории… Но человек постигает ее и в себе самом. Она дает ему сознание собственной ничтожности и соответственно-ничтожности мира. Перед лицом этого ничто она пробуждает в нем сознание своей однократности и единственности ц со-ответственно индивидуальности этого мира. Так пробуждается он к созна-нию абсолютной случайности существования, а тем самым — к идее мироос-новы, покоящегося в себе необходимого бытия, абсолютного, или бога, толь-ко у этого сознания нет непоколебимой достоверности. Как эксцентричность не позволяет однозначно фиксировать собственную позицию (т. е. она требу-ет этого, но всегда опять снимает — постоянное аннулирование собственного тезиса), так и не дано человеку знать, “где” находится он и соответствующая его эксцентричности действительность. Если он так или иначе хочет реше-ния, ему остается только прыжок в веру. Понятие и чувство индивидуально-сти и ничтожности, случайности и божественной основы собственной жизни и мира меняют, конечно, свой лик и свой жизненный вес в ходе истории и на просторе разнообразных культур. Но в них находится априорное ядро, дан-ное в себе вместе с человеческой жизненной формой,— ядро всей религиоз-ности…


Николай Онуфриевич Лосский Чувственная, интеллектуальная и мистическая
интуиция. – М., 1995.

Ч есть сверхпространственный и сверхвермнный субстанциональный деятель, абсолютно индивидуальный согласно своей нормативной идее (т.е. согласно своему индивидуальному образу Божию), обладающий сверхкаче-ственною творческою силою и всею совокупностью отвлеченного логоса; он свободно творит свои проявления, создает в союзе с другими деятелями свою духовную и телесную жизнь, придавая событиям ее временную или прстран-ственно-временную форму. На основе опыта своей жизни он вырабатывает свой эмпирический характер, который, однако, не остается неизменным. Чем выше ступень развития «я», тем более сложным эмпирическим характером обладает оно, состоящее из сочетания множества качеств, т.е отвлеченно-идеальных типов проявлений.
Как носитель сверхкачественной силы, «я» стоит выше определенности событий и отвлеченных идей: «я» есть начало металогическое. Опознание такого начала есть дело мистической интуиции. Возможны разные степени глубины опознания субстанциональности своего я. Чаще всего встречается полно неумение усмотреть свою субстанциональность
Для этой интуиции необходима хотя бы некоторая ступень очищения души, по крайней мере настойчивое усилие выйти из ограниченности психо-материального царства, приобщиться к Божественному миру и через связь с ним идти к восстановлению целостности духа. В самом деле, своеобразие каждого я заключается не в его изолированном бытии, а в его индивидуаль-ном целостном восприятии всего мира с Богом во главе и призвании к свое-образному аспекту соборного творчества. Пребывание «я» не в Царстве Бо-жием, а в нашем психоматериальном царстве есть следствие себялюбия, т.е. стремлений и действий, несовместимых с действиями и стремлениями дру-гих существ и потому непригодных для соборного творчества. Следствием такой деятельности является нарушение целости мира и даже целости ду-шевной жизни самого себялюбивого деятеля: он сам является носителем не-совместимых стремлений и потому никогда не может быть вполне удовле-творен своею деятельостью. Дисгармонии его эмпирического характера не-обходимо также ведут к еще большим нарушениям целости в его организме, который, состоя из множества различных субстанциональных деятелей, вступающих в борьбу друг с другом, часто оказывается стоящим на границе полного реального распада и вынуждает своего хозяина еще в большей сте-пени то к одному, то к другому виду односторонности, исключительности, обеднения жизни и подчинения низшим стремлениям. Такое состояние есте-ственно сопутствуется сосредоточением внимания на отдельных разрознен-ных переживаниях, страстях, интересах, и видение субстанциальности своего «я» утрачивается… Себялюбивая основа такой деятельности обнаруживается в неспособности субъекта к соборному творчеству, в открытой или чаще глу-боко затаенной в подсознании ненависти к Богу, источнику подлинного чис-того добра. Такой высоодаренный субъект способен если не увидеть глубин-ное бытие, то догадаться о несомненности существования его, но только для цели возвеличения себя: он способен к мистике пантеизма, имеющей дья-вольский уклон, возводящего свое «я» на степень существа, равного Богу. Это самозванство приводит к той или иной форме богоборчества. Одну из них художественно обрисовал Вл. Соловьев в «Повести об Антихристе» (в «Трех разговорах»).
Мистическая интуиция открывает не только такие легко выразимые в понятиях и доступные интеллектуальной интуиции аспекты я, как сверхпро-странственность, сверхвременность, принадлежность ему, как носителю, ка-честв и событий; согласно сказанному выше, она ведет к усмотрению той, стоящей выше ограниченных определенных качеств силы его, которая делает его способным к свободе и творчеству; мало того, она ведет его к усмотре-нию индивидуального своеобразия я. Здесь мы дошли до того аспекта бытия, который невыразим в понятиях и в каждом данном случае может быть только обозначен именем собственным…
Полное проникновение в глубины какого-либо индивидуума было бы сердцевидением, которое доступно только Богу. Святые обыкновенно обла-дают даром проникновения в чужую душевную жизнь и способность яснови-дения. Это та черта их, которая обозначается термином прозорливость.
Святой прозорливец видит темные закоулки души человека, но он предпочитает то состояние соединения души с Богом, при котором мир от-крывается ему в аспекте добра и красоты, при этом он освобождается по сло-вам св. Иоанна Креста, от «нескромного заглядывания в чужую душу». Это не значит, что такой святой, удалившись от зла, наслаждается своим пре-краснодушием созерцанием красоты Бога и мира и утрачивает способность руководить людей к добру. У Бога есть много способов сделать святого ору-дием борьбы со злом; так, например, руководясь откровением, полученным в бодрственном состоянии или во сне, святой может давать советы и указания без конкретного видения зла и бедствий человеческой жизни…
Данные чувственной, интеллектуальной и мистической интуиции глу-боко отличаются друг от друга: тем не менее они все суть различные аспекты единого осмысленного космоса.


Николай Бердяев Самопознание. – М., 1997.

Завоевание духовности есть главная задача человеческой жиз¬ни. Но духовность нужно шире понимать, чем обыкновенно пони¬мают. Духовность нужна и для борьбы, которую ведет человек в мире. Без духовности нельзя нести жертвы и совершать подвиги. Радость солнечного света есть духов-ная радость. Солнце — духовно. Форма человеческого тела, лицо человека духовно. Большую духовность может иметь и человек, который по состоя¬нию своего поверхностного сознания, часто по недоразумению, считает себя материалистом. Это можно сказать про Чернышевско¬го. Если может быть построена философия духовности, то она ни в коем случае не будет от-влеченным школьным спиритуа¬лизмом, который был формой натурали-стической метафизики. Дух не есть субстанция. Дух есть не только иная ре-альность, чем реальность природного мира, но и реальность в другом смыс-ле. Дух есть свобода и свободная энергия, прорывающаяся в при¬родный и исторический мир. Необходимо утверждать относи¬тельную правду дуа-лизма, без которого непонятна независи¬мость духовной жизни. Но это не есть дуализм духа и материи, или души и тела. Это есть прежде всего дуализм свободы и необхо¬димости. Дух есть свобода, а не природа. Дух есть не состав¬ная часть человеческой природы, а есть высшая качественная цен-ность. Духовная качественность и духовная ценность челове¬ка определяет-ся не какой-либо природой, а сочетанием свободы и благодати.        Тема о творчестве, о творческом призвании человека – основная тема моей жизни... Твор¬чество не нуждается в оправдании, оно оправдывает чело¬века, оно есть антроподицея. Это есть тема об отношении человека к Богу, об ответе человека Богу. Тема об отноше¬нии к человеческой культуре, к культур-ным ценностям и продуктам есть уже вторичная и производная. Меня бес¬покоил вопрос об отношении творчества и греха, творчества и искупления. Я пережил период обостренного сознания греховности человека. И вошел в глубь этого сознания. То, вероятно, были моменты наиболее близкие к право-славию. Но если сознание греховности есть неизбежный момент духовного пути, который мне очень свойствен, то исклю¬чительная отдача себя этому сознанию и бесконечное углубление в него приводит к подавленности и к ос-лабле¬нию жизненной силы.                                 Твор-ческий экстаз (творческий акт есть всегда экс-таз) есть прорыв в бесконеч-ность. Отсюда возникала для меня трагедия творчества в продуктах культуры и общества, несоответствие между творческим замыслом и осуществле¬нием. Проблема нового религиозного сознания в христи¬анстве для меня стояла ина-че, иначе формулировалась, чем в других течениях русской религиозной мыс-ли начала XX века. Это не проблема плоти, как у Мережковского, не пробле-ма освящения космоса, как в софиологическом те¬чении, а проблема творчест-ва, проблема новой религиоз¬ной антропологии. Эта новая антропология от-лична от антропологии свято-отеческой и схоластической, как и от антропо-логии гуманистической, поскольку она обоснована натуралистически.
...Повторяю, что под творчеством я все время понимаю не создание куль-турных продуктов, а потрясение и подъем всего человеческого существа, на-правленного к иной, выс¬шей жизни, к новому бытию. В творческом опыте раскры¬вается, что «я», субъект, первичнее и выше, чем «не-я», объект, И вме-сте с тем творчество противоположно эгоцен¬тризму, есть забвение о себе, уст-ремленность к тому, что выше меня. Творческий опыт не есть рефлексия над соб¬ственным несовершенством, это – обращенность к преоб¬ражению мира, к новому небу и новой земле, которые дол¬жен уготовлять человек. Творец оди-нок и творчество носит не коллективно-общий, а индивидуально-личный ха-рактер. Но творческий акт направлен к тому, что имеет мировой, общечелове-ческий, космический и социальный характер, Творчество менее всего есть по-глощенность собой, оно все¬гда есть выход из себя. Поглощенность собой по-давляет, выход из себя освобождает...
    ...Творческий акт человека и возникновение новизны в мире не могут быть поняты из замкнутой системы бытия. Твор¬чество возможно лишь при допущении свободы, не детер¬минированной бытием, не выводимой из бытия. Свобода вкоренена не в бытии, а в ничто, свобода безосновна, ни¬чем не опре-деляема, находится вне каузальных отношений, которым подчинено бытие и без которых нельзя мыслить бытия...
...Творческий акт происходит вне времени. Во времени лишь продукты твор¬чества, лишь объективация. Продукты творчества не могут удовлетворять творца. Но пережитый творческий подъем, экстаз, преодолевающий различе-ние субъекта и объекта, переходит в вечность. Очень сложна проблема отно-шения творчества и созерцания. Я надеюсь обратиться к этой про¬блеме в дру-гой задуманной книге. Верно ли противополо¬жение творчества и созерцания? Думаю, что нет. Созерца¬ние не есть совершенная пассивность духа, как часто думают. В созерцании есть также момент духовной актив¬ности и твор-чества.
Макс Шелер Избранные произведения. –
М., 1994.
…Новый принцип, делающий человека человеком, лежит вне всего то-го, что в самом широком смысле, с внутренне-психической или внешне-витальной стороны мы можем назвать жизнью. То, что делает человека чело-веком, есть принцип, противоположный всей жизни вообще, он как таковой вообще несводим к "естественной эволюции жизни", и если его к чему-то и можно возвести, то только к самой высшей основе вещей — к той основе, ча-стной манифестацией которой является и "жизнь". Уже греки утверждали та-кой принцип и называли его "разумом". Мы хотели бы употребить для обо-значения этого более широкое по смыслу слово, слово, которое заключает в себе и понятие разума, но наряду с мышлением в идеях охватывает и опреде-ленный род созерцания, созерцание первофеноменов или сущностных со-держаний, а кроме того — и определенный класс эмоциональных и волевых актов, которые еще предстоит охарактеризовать, например, доброту, любовь, раскаяние, почитание и т. д., — слово дух. Центр этих актов, в котором дух являет себя в пределах конечных сфер бытия, мы будем называть личностью, четко отличая ее от всех функциональных "жизненных" центров, которые, при рассмотрении их с внутренней стороны, называются также "Душевными" центрами…
Если главным в понятии духа сделать особую познавательную функ-цию, род знания, которое может дать только он, то тогда основным опреде-лением "духовного" существа станет его экзистенциальная несвязанность, свобода, отрешенность его — или его центра существования — от принуж-дения, от давления, от зависимости от органического, от "жизни" и ото всего, что относится к "жизни", то есть в том числе и от его собственного, связан-ного с влечениями интеллекта. Такое "духовное" существо больше не привя-зано к влечениям и окружающему миру, но "свободно от окружающего ми-ра" и, как мы будем это называть, "открыто миру". У такого существа есть "мир". Изначально данные и ему центры "сопротивления" и реакции окру-жающего мира, в котом экстатически растворяется животное, оно способно возвысить до "предметов", способно в принципе постигать само так-бытие этих "предметов", без тех ограничений, которые налагает на этот предметный мир или его данность витальная система влечений и предлежащие ей чувст-венные функции и органы чувств. Поэтому дух есть предметность, способ-ность определяться так-бытием самих вещей. И "носителем" духа является такое существо, у которого принципиальное обращение с действительностью вне него динамически прямо-таки перевернуто по сравнению с животным…
Сосредоточение, самосознание, способность и возможность опредме-чивания изначального сопротивления влечению образуют, таким образом, одну единственную неразрывную структуру, которая как таковая свойствен-на лишь человеку!.. Чувственному порыву растения свойственны центр и среда, в которую помещено живое существо, относительно незавершенное в своем росте, без обратного сообщения его различных состояний. Но у расте-ния есть "внутренне бытие" вообще, а тем самым — одушевленность. У жи-вотного есть ощущение и сознание, а тем самым — центральное место об-ратного сообщения о состояниях его организма; таким образом, оно дано се-бе уже второй раз. Но человек дан себе еще и третий раз в самосознании и способности опредмечивать все свои психические состояния. Поэтому лич-ность человека следует мыслить как центр, возвышающийся над противопо-ложностью организма и окружающего мира…
Только человек — поскольку он личность — может возвыситься над собой как живым существом и, исходя из одного центра как бы по ту сторону пространственно-временного мира, сделать предметом своего познания все, в том числе и себя самого…
Но этот центр человеческих актов опредмечивания мира, своего тела и своей Psyche   не может быть сам "частью" именно этого мира, то есть не может иметь никакого определенного "где" и "когда" — он может находиться только в самом высшем основании бытия. Таким образом, человек — это существо, превосходящее само себя и мир. В качестве такового оно способно на иронию и юмор, которые всегда включают в себя возвышение над собст-венным существованием.… Дух есть единственное бытие, которое не может само стать предметом, и он есть чистая и беспримесная актуальность, его бы-тие состоит лишь в свободном осуществлении его актов…
Одним из самых прекрасных плодов последовательного построения че-ловеческой природы из подчиненных ей ступеней бытия, как я попытался его осуществить, является возможность показать, как человек, в то самое мгно-вение, когда он благодаря осознанию мира и самосознанию и благодаря оп-редмечиванию собственной психофизической природы (этим специфическим опознавательным признакам духа) стал человеком, с внутренней необходи-мостью должен также постигнуть самую формальную идею надмирного, бес-конечного и абсолютного бытия. Когда человек (а это как раз входит в его сущность, есть сам акт становления человека) однажды выделяется из всей природы, делает ее своим "предметом", то он как бы озирается в трепете и вопрошает: "Где же нахожусь я сам? Каково мое место?" Он, собственно, больше не может сказать: "Я часть мира, замкнут в нем", ибо актуальное бы-тие его духа и личности превосходит даже формы бытия этого "мира" в про-странстве и времени. И так он всматривается в этой ситуации как бы в ничто. Этот взгляд открывает ему как бы возможность "абсолютного ничто", что влечет его к дальнейшему вопросу: "Почему вообще есть мир, почему и ка-ким образом вообще есмь "я"?
Положение человека в космосе

…Духовная «личность» человека – это не субстанциональная вещь и не бытие в форме предмета. Человек может лишь активно собирать себя в личность. Ибо личность есть монархически упорядоченная структура духов-ных актов, которая представляет собой уникальную индивидуальную само-концентрацию единого бесконечного духа, в котором корениться сущностная структура объективного мира. Но человек как инстинктивное и живое суще-ство равноизначально корениться также – в аналогичном смысле и в божест-венном порыве «природы» в Боге. Это единство укорененности всех людей, да и всего живого, в божественном порыве мы испытываем в великих движе-ниях симпатии, любви, во всех формах чувственного космоса. Это – «диони-сический» путь к Богу.
Человек, таким образом, не копирует некий существующий или имею-щийся готовым в наличии еще до сотворения Богом «мир идей» или «прови-дение», он со-зидатель, со-основатель и со-вершитель идеальной последова-тельности становления становящейся в мировом процессе и в нем самом. че-ловек есть то единственное место, в котором и посредством которого перво-сущее не только понимает и познает само себя – но он есть также то сущее, в свободной решимости которого Бог может осуществить и спасти свою чис-тую сущность. Назначение человека больше чем, чем быть только «рабом» и послушным слугой Бога, оно больше, чем быть только «сыном» некоего го-тового в себе и совершенного Бога. В своем человеческом бытии, которое есть бытие решимости, человек достоин более высокого знания со-стязателя, со-ратника Бога, которому суждено нести знамя божества, знамя «Deitas», осуществляющегося лишь вместе с мировым процессом, впереди всех вещей в штормовой стихии мира.
Итак, поскольку индивидуальная личность каждого человека непосред-ственно укоренена в вечном бытии и духе, постольку не существует никако-го общезначимо истинного мировоззрения, но есть лишь индивидуально-значимое истинное и одновременно обусловленное историческое в мере сво-его совершенства и адекватности «содержательное» мировоззрение.

Николай Бердяев О рабстве и свободе человека. –
Париж, 1972.

Человек есть загадка в мире и величайшая, может быть загадка. Чело-век есть загадка не как животное и не как существо социальное, не как часть природы и общества, а как личность, именно, как личность. Весь мир ничто по сравнению с человеческой личностью, с единственным лицом человека, с единственной его судьбой… именно сознание личности в человеке говорит о его высшей природе и высшем призвании. Если бы человек не был лично-стью, хотя бы не выявленной или задавленной, хотя бы пораженной болез-нью, хотя бы существующей лишь в потенции или возможности, то он был бы подобен другим веща мира и в нем не было бы ничего необычайного. Но личность в человеке свидетельствует о том, что мир не самодостаточен, что он может быть преодолен и превзойден. Личность ни на что другое в мире не походит, ни с чем не может быть сопоставляема и сравнима. Когда личность вступает в мир, единственная и неповторимая личность, то мировой процесс прерывается и принужден изменить свой ход, хотя бы внешне это было бы незаметно. Личность не вмешается в непрерывный , сплошной процесс миро-вой жизни, она не может быть моментом или элементом эволюции мира. су-ществование личности предполагает непрерывность, не объяснимо никакой непрерывностью. Человек, которого только и знает биология и социология, человек, как существо природное и социальное, есть порождение мира и происходящих в мире процессов. Но личность, человек, как личность, не есть дитя мира, он иного происхождения. И это делает человека загадкой. лич-ность есть прорыв, разрыв в этом мире, внесение новизны. Личность не есть природа, она не принадлежит к объективной, природной иерархии, как со-подчиненная ей часть. И потому, как мы увидим, ложен персонализм иерар-хический. Человек есть личность не по природе, а по духу…
Личность есть неизменное в изменении, единство в многообразии. Нас одинаково неприятно поражает, если есть неизменное в человеке и нет изме-нения и если есть изменение и нет неизменного, если есть единство и нет многообразия и если есть многообразие, но нет единства. И в том и в другом случае нарушается существенное качествование личности. Личность не есть застывшее состояние, она разворачивается, развивается, обогащается, но она есть развитие одного и того же пребывающего субъекта, вот этого имя-рек. Самое изменение происходит для сохранения этого неизменного, пребываю-щего, как верно говорит Пулен. Личность не в коем случае не есть готовая данность, она есть задание, идеал человека. Совершенное единство, целост-ность личности есть идеал человека. Личность самосозидается. Ни один че-ловек не может про себя сказать, что он вполне личность. Личность есть ка-тегория аксиологическая, оценочная…
Личность есть существо разумное, но она не определяется разумом, и ее нельзя определить как носителя разума. Разум сам по себе и личный и универсальный, общий, безличный разум. Нравственно-разумная природа человека у Канта есть безличная общая природа. Греческое понимание чело-века, как разумного существа, не подходит для персоналистической филосо-фии. Личность есть не только существо разумное, но и существо свободное. Личность есть мое целостное мышление, мое целостное воление, мое целост-ное чувствование, мои целостные творческие акты…
Личность не есть биологическая или психологическая категория, но ка-тегория этическая и духовная. Она не может быть отождествляема с душой. Личность имеет стихийно-безсознательную основу. Человек в подсознатель-ном погружен в бушующий океан первожизни и рационализирован лишь частично. Необходимо различать в  глубинное и поверхностное «я»… Лич-ность есть субъект, а не объект среди объектов, и она вкоренена во внутрен-нем плане существования, т.е. в мире духовном, в мире свободы. Общество же есть объект… Личность не объект среди объектов и не вещь среди вещей. Она субъект среди субъектов и превращение ее в объект, и вещь означает смерть… Тайна свободы есть тайна личности. И свобода эта не есть свобода воли в широком смысле, свобода выбора, которая предполагает рационали-зацию. Достоинство человека есть личность в нем. Только личность имеет человеческое достоинство. Человеческое достоинство есть освобождение от рабства, освобождение и от рабского понимания религиозной жизни и отно-шений между человеком и Богом. Бог и есть гарантия свободы личности от порабощения власти природы и общества, царства кесаря, мира объектности. Это происходит в царстве духа, а не в царстве объектного мира. И никакие категории объектного мира непереносимы на эти внутренние экзистенциаль-ные отношения. Ничто в объектном мире не является подлинным экзистен-циальным центром.
Личность, как экзистенциальный центр, предполагает чувствилище к страданиям и радостям. Ничто в объектном мире, ни нация, ни государство, ни общество, ни социальный институт, ни церковь этим чувствилищем не обладают…
Человек есть существо себя преодолевающее, трансцендирующее . реа-лизация личности в человеке есть это постоянное трансцендирование. чело-век хочеи выйти из замкнутой субъективности и это происходит всегда в двух разных, даже противоположных напралениях. Выход из субъективности происходит путем объективации. Это путь выхода в общество с его общеобя-зательными формами, это путь общеобязательной науки. На этом пути про-исходит отчуждение человеческой природы, выбрасывание ее в объектный мир, личность не находит себя. Другой путь есть выход из субъективности через трансцендирование. Трансцендирование есть переход к транссубъек-тивному, а не объективному.


Бертран Рассел Сущность религии // Почему я не
христианин – М., 1987.
...Душа человека – своеобразный сплав бога и зверя, арена борьбы двух начал: одно – частичное, ограниченное, эгоистическое, а другое – всеобщее, бесконечное и беспристрастное. Конечная жизнь, которая одинакова у чело-века и животных, привязана к телу и взирает на мир с позиции «здесь»и «те-перь». Любовь и ненависть, основания на служение своему «Я», принадлежат конечной жизни. Любовь мужчины и женщины, родителей и детей, пока она не выходит за рамки инстинкта остается животной; она становится бесконеч-ной, когда преодолевает инстинкт и перестает подчинятся только целям ко-нечного «Я». Ненависть к врагам и любовь к союзникам люди разделяют с другими стадными животными: они считают Вселенную расположенную во-круг одного центра, одного борющегося «Я». Конечная жизнь содержит в се-бе все, что отделяет нас от других людей и от Вселенной; она порождает мысли и желания, которых не может быть у других, все заблуждения и ошибки, все амбиции, приводящие к вражде.
Переход от жизни конечного»Я» к бесконечной целостной жизни тре-бует абсолютной самоотдачи, когда личная воля исчезает и душа чувствует себя в полно подчинении у Вселенной. Бывает, что после страстной борьбы за какое-нибудь частное благо ощущается нужда – внутренняя или внешняя – отказаться от этой борьбы, поглощавшей все наши желания. И если никакого другого желания наготове нет, может возникнуть состояние воздержания от воли, когда душа более не хочет навязывать себя миру и в то же время от-крыта любому воздействию, которое мир на нее показывает. Именно в такой момент впервые зарождается созерцательное видение, переносящее с собой всеобщую любовь и всеобщее поклонение. Из всеобщего поклонения возни-кает радость, из всеобщей любви – новые желания; и рождается тот поиск всеобщего блага, на который направлена воля нашего бесконечного естества. Таким образом; из самоотречения – этого подобия смерти для конечного «Я». – возникает новая жизнь, с более широким взглядом, новым счастьем и большими надеждами…
Из двух начал в человеке частичное, или животное, существо живет инстинктом и ищет блага для тела и его потомков, а всеобщее, или божест-венное; существо ищет единения со Вселенной и свободы от всего, что ме-шает этим поискам. Животное существо не доброе, ни злое само по себе; оно доброе или злое, когда помогает или мешает божественному существу в его поисках единения. В единении с миром душа обретает свободу. Есть три ви-да свободы: единство в мысли, единство в чувстве, единство в воле. Единство в мысли – это знания, единство в чувстве – любовь, единство в воле - служе-ние. Есть три вида разобщения: ошибка, ненависть, вражда. Разобщению способствует инстинкт, принадлежащей животной части человека, а едине-нию – сочетание знания, любви и следующего из них служения, равное муд-рости, высшему благу человека.

                    
Фридрих Ницше
Будущая «человечность»
Когда я всматриваюсь в эту эпоху глазами какой-нибудь отдаленной эпохи, мне не удается найти в современном человеке ничего более примеча-тельного, чем его собственная добродетель и болезнь, называемая «историче-ское чувство». Это – начатки чего-то совершенно нового и неизвестного в истории: если бы предоставили этому ростку несколько столетий и больше, то из него в конце концов могло бы выйти дивное растение с таким дивным запахом, ради которого обитать на нашей старой Земле было бы приятнее, чем прежде. Мы, нынешние люди, и начинаем позвенно создавать цепь бу-дущего весьма могущественного чувства – едва ли и сами мы знаем, что мы делаем. Нам почти кажется, что дело идет не о новом чувстве, а об ампута-ции старых чувств, - историческое чувство есть еще нечто столь бедное и хо-лодное, что многие пронизываются им, как ознобом, и становятся от него бо-лее бедными и более озябшими. Другим оно кажется признаком подкрады-вающейся старости, и наша планета предстает им точно некий унылый боль-ной, который, силясь забыть свое настоящее, записывает себе на память ис-торию своей юности. На деле такова одна грань этого нового чувства: кто способен чувствовать всю историю людей, как собственную историю, тот воспринимает в некоем чудовищном обобщении всю тоску больного, ду-мающего о здоровье, старика, вспоминающего грезы юности, любящего, раз-лученного с любимой, мученика, теряющего свой идеал, героя вечером после битвы, которая ничего не решила и все же нанесла ему ранения и утрату дру-га, – но нести в себе эту чудовищную сумму всяческой тоски, мочь нести ее, и при всем том быть еще героем, который с наступлением второго дня битвы приветствует утреннюю зарю и свое счастье, как человек, вмещающий гори-зонт тысячелетий до и после себя, как наследник всей преимущественности былого духа, и наследник, взявший на себя обязательства, как наиболее знат-ный из всех старых дворян и в то же время первенец нового дворянства, ко-торое и не снилось всем прежним эпохам: все это принять в душу, древней-шее, новейшее, потери, надежды, завоевания, победы человечества; все это, наконец, нести в одной душе и вместить в одном чувстве – это должно было бы повлечь за собой такое счастье, которого до сих пор не ведал еще человек, – божественное счастье, исполненное силы и любви, полное слез и полное смеха, счастье, которое, словно вечернее солнце, постоянно сорит неисчер-паемыми богатствами и ссыпает их в море и, словно это солнце, лишь тогда чувствует себя богаче всех, когда и беднейший рыбак правит еще золотым веслом! Это божественное чувство да наречется тогда – человечность!    



Камю Альберт Миф о Сизифе. Эссе об абсурде //
Сумерки богов. – М., 1989.
…Чувство абсурдности поджидает нас на каждом углу. Это чувство неуловимо в своей скорбной наготе, в тусклом свете своей атмосферы. за-служивает внимания сама эта неуловимость…
быть может нам удастся раскрыть неуловимое чувство абсурдности в различных, но все же родственных мирах умопостижения, искусства жизни и искусства как такового. Мы начинаем с атмосферы абсурда. Конечной же це-лью является постижение вселенной абсурда и той установки сознания, кото-рая высвечивает в мире этот неумолимый лик…
о смерти все уже сказано, и приличия требуют сохранять здесь патети-ческий тон. Но что удивительно: все живут так, словно «ничего не знают». Дело в том, что у нас нет опыта смерти. Испытанным, в полном смысле сло-ва, является лишь то, что пережито, осознанно. У нас есть опыт смерти дру-гих, но это всего лишь суррогат, он поверхностен и не слишком убеждает. Меланхолические условности не убедительны. Ужасает математика происхо-дящего. Время страшит своей доказательностью, неумолимостью своих рас-четов. На все прекрасные рассуждения о душе мы получали от него убеди-тельные доказательства противоположного. В неподвижном теле, которое не отзывается даже на пощечину, души нет. Элементарность и определенность происходящего составляют содержание абсурдного чувства. В мертвом свете рока становиться очевидной бесполезных любых усилий. Перед лицом кро-вавой математики, задающей условия нашего существования, никакая мо-раль, никакие старания не оправданы a priori.
Обо всем этом уже говорилось. Я ограничусь самой простой классифи-кацией и укажу лишь на темы, которые само собой разумеются. Они прохо-дят сквозь разговоры. Нет нужды изобретать что-либо заново. Но необходи-мо удостовериться в их очевидности, чтобы суметь поставить основопола-гающий вопрос. Повторю еще раз, меня интересуют не столько проявления абсурда, сколько следствия. Если мы удостоверились в фактах, то какими должны быть следствия, куда нам идти? Добровольно умереть или же, не-смотря ни на что, надеяться?..
В стремлении понять реальность разум удовлетворен лишь в том слу-чае, когда ему удается свести ее к мышлению. Если бы человек, мог при-знать, что и Вселенная способна любить его и страдать, он бы смирился. Ес-ли бы мышление открыло в изменчивых контурах феноменов вечные отно-шения, к которым сводились бы сами феномены, а сами отношения резюми-ровались каким-то единственным принципом, то миф о блаженстве показался бы жалкой подделкой. Ностальгия по Единому, стремление к Абсолюту вы-ражают сущность человеческой драмы. Но из фактического присутствия этой ностальгии еще не следует, что жажда будет утолена. Стоит нам перебраться через пропасть, отделяющую желание от цели, и утверждать вместе с Парме-нидом реальность Единого (каким бы оно ни было), как мы впадаем в неле-пые противоречия. Разум утверждает всеединство, но этим утверждением доказывает существование различия и многообразия, которые пытался пре-одолеть…
По-своему интеллект говорит мне об абсурдности мира. Его оппонент, каковым является слепой разум, может сколько угодно претендовать на пол-ную ясность – я жду доказательств и был бы рад получить их. Но, несмотря на вековечные претензии, несмотря на такое множество людей, красноречи-вых и готовых убедить меняв чем угодно, я знаю, что все доказательсва лож-ны. Для меня нет счастья, если я о нем не знаю. Этот универсальный разум, практический и моральный, этот детерминизм, эти объясняющие категории – тут есть над чем посмеяться честному человеку. Все это не имеет ничего об-щего с умом, отрицает его глубочайшую суть, состоящую в том, что он пора-бощен миром. Судьба человека отныне обретает смысл в этой непостижимой и ограниченной вселенной. Над ним возвышается, его окружает иррацио-нальное – и так до конца его дней. Но когда к нему возвращается ясность ви-дения, чувство абсурда высвечивается и утончается.
Я говорил, что мир абсурден, но это сказано чересчур поспешно. Сам по себе мир просто неразумен, и это все, что о нем можно сказать. Абсурдно столкновение между иррациональностью и исступленным желанием ясности, зов которого отдается в самых глубинах человеческой души. Абсурд равно зависит и от человека, и от мира. Пока он – единственная связь между ними. Абсурд скрепляет их так прочно, как умеет приковывать одно живое сущест-во к другому только ненависть. Это все, что я могу различить в той безмер-ной Вселенной, где мне выпал жребий жить…
С точки зрения интеллекта я могу сказать, что абсурд не в человеке (если подобная метафора вообще имеет смысл) и не в мире, но в их совмест-но присутствию пока это единственная связь между ними. Если держаться очевидного, то я знаю, чего хочет человек, знаю, что ему предлагает мир, а теперь еще могу сказать, что их объединяет…
…Помимо человеческого ума нет абсурда. Следовательно, вместе со смертью исчезает и абсурд, как и все остальное. Но абсурда нет и вне мира. На основании данного элементарного критерия могу считать понятие абсурда существенно важным и полагать его в качестве первой истины. Так возника-ет первое правило вышеупомянутого метода: если я считаю нечто истинным, я должен его сохранить. Если я намерен решить какую-то проблему, то мое решение, то мое решение не должно уничтожать одну из ее сторон. Абсурд для меня единственная данность. Проблема в том, как выйти из него, а также в том, выводиться ли с необходимостью из абсурда самоубийство. Первым, и по сути дела единственным, условием моего исследования является сохране-ние того, что меня уничтожает, последовательное соблюдение всего того, что я считаю сущностью абсурда. Я определил бы ее как противостояние и не-прерывную борьбу…
итак, я вывожу из абсурда три следствия, каковыми являются мой бунт, моя свобода и моя страсть. Одной лишь игрой сознания я превращаю в пра-вило жизни то, что было приглашением к смерти, и отвергаю самоубийство. Конечно, я понимаю, каким будет глухой отзвук этого решения на протяже-нии всех последующий дней моей жизни. Но мне остается сказать лишь од-но: это неизбежно.


Евгений Николаевич Трубецкой Мировая бессмыслица и мировой смысл //
Смысл жизни. – М., 1994.
…Заслуживает ли названия жизни это бессмысленное чередование ро-ждений и смертей, эта однообразная смена умирающих поколений? Самая целесообразность устройства живых организмов, сообщающая ему види-мость разумности, на самом деле только подчеркивает суетность их сущест-вования в его целом, потому что вся эта целесообразность рассчитана на ту  единую и единственную цель, которая никогда не достигается, – цель сохра-нения жизни.  Умирает каждый живой индивид, а жизнь рода слагается из бесконечной серии смертей. Это – не жизнь, а пустая видимость жизни…
Чем выше мы поднимаемся в лестнице существ, тем мучительнее и со-блазнительнее это созерцание всеобщей суеты. Когда мы доходим до высшей ступени творения – человека, наша скорбь о бесконечной муке живой твари, покорившейся суете, осложняется чувством острого оскорбления и граничит с беспросветным отчаянием, потому что мы присутствуем при развенчании лучшего, что есть в мире. Утопленный зрелищем бессмысленного прозяба-ния мира растительного и суетного стремления жизни животной, глаз наш ищет отдыха в созерцании высшей ступени, душа хочет радоваться о челове-ке. Но вот и этот подъем оказывается мнимым. Высшее в мире проваливается в бездну, человек повторяет в своей жизни низшее из низкого, что есть на свете, – бессмысленное вращение мертвого вещества, прозябание растения и все оттлалкивающее, что есть в мире животных. Вот он пресмыкается, полза-ет, жрет, превосходит разрушительной злобой самого кровожадного из хищ-ников, являет собою воплощенное отрицание всего святого и в заключении умирает.
Тут уже мы видим нечто большее, чем простое отсутствие жизненного смысла или неудачу в его достижении. Нас ужасает отвратительное издева-тельство над смыслом, возмутительная на него пародия в жизни человека и человечеств…
Мне скажут, что все эти скучные и обезличивающие человека занятия, из которых слагается житейская суета, не составляют его подлинной, на-стоящей жизни. Все это – не самая жизнь, а добывание средств к жизни. Прекрасно, но, во-первых, большинство людей настолько поглощено этой заботой о средствах, что им некогда даже подумать о целях. А, во-вторых, в чем же заключается та цель, ради которой человек оказывается вынужден-ным покориться суете? Одному нужно есть и пить, а другому, кроме того, - и пропитать потомство. Надо поддерживать эту призрачную жизнь, которая беспрестанно умирает, надо бороться против смерти, безо всякой надежды этим достигнуть окончательной победы в борьбе, ибо смерть рано или позд-но возьмет свое. Биологический круг, биологический закон траты и обновле-ния, – вот что приводит в движение весь механизм человеческой жизни, вот ради чего вращаются эти бесчисленные колеса, а в них – сам развенчанный царь-человек со своими помыслами, желаниями, надеждами.
Нас возмущает рабство духа, это подчинение воли, мысли и чувства роковой необходимости биологического закона. И когда оно делает нам жизнь невыносимою, нам хочется от нее отвлечься и развлечься; нам нужно забыть о собственном посрамлении. Для этого к нашим услугам все чары ис-кусства – поэзии, живописи, музыки – и вся мудрость философии. Находит ли в них человеческих дух освобождающее слово, могущее его спасти от уд-ручающего его тяжкого плена?..
… В жизни народов, как и в жизни хищных зверей, все приспособлено к спору из-за лакомого куска; здесь царит та же телеология борьбы за суще-ствование, как и в низшей природе! И в этом подчинении коллективной жиз-ни человека низшему закону животной жизни, в этом возведении биологизма в принцип и норму отношений народов заключается одно из наиболее ярких проявлений рабства человеческого духа.
Тут мы имеем одну из самых мучительных коллизий между присущей человеку жаждой смысла жизни и превозмогающей сило, царящей в мире бессмыслицы. Вера в смысл жизни неразрывно связана с верой в человека, как носителя этого смысла, в безусловное, царственное достоинство челове-ка…
Простое возвращение в животный мир для человека невозможно. Как бы он ни уподоблялся скоту, человек все-таки сохраняет от него одно суще-ственное отличие – свою свободу. И если он облекается в образ звериный, этот образ не есть для него что-либо естественное, необходимое. Тут есть воспроизведение зверя в человеческой свободе, зверопоклонство, утвержде-ние звериного начала как чего-то нормального и должного. Для человека это впадение в низшую область жизни противоестественно и оттого-то оно и страшно…
Когда мы раскрывает до конца эту интуицию мировой бессмыслицы, нас поражает в ней странная, парадоксальная черта. – Она свидетельствует о чем-то, что пребывает вне ее, по ту сторону бессмыслицы; о чем-то, что в нее не вовлекается и ею не уносится. Мир бессмыслен; но я это сознаю, и по-скольку мое сознание свободно от этой бессмыслицы. Вся суета этого беско-нечного круговращения проносится передо мной; но поскольку я сознаю эту суету, я ней не участвую, мое сознание противополагается ей как что-то другое, от нее отличное. Сознающий суету, как сознающий, стоит вне пороч-ного круга…
… Связь между интуицией смысла и восприятием бессмыслицы объяс-няет нам еще одну замечательную черту этого восприятия. Почему наше страдание о человеке – самое глубокое изо всех? Именно потому, что вера в смысл всего живого связывается для нас по преимуществу с мыслью о пер-ворожденном всей твари, – о высшей ступени мировой эволюции…
             
          


Эпиктет В чем наше благо? //Древнеримские
мыслители. – К., 1958.

Если ты перестанешь наблюдать за собою хотя бы на одну только ми-нуту, то помни, что этой минуты ты никогда не воротишь. Сначала мы легко привыкаем не следить за собой, а потом все откладываем исправление этой своей ошибки, и этим самым мы со дня на день отдаляем от себя возмож-ность жить добродетельно и счастливо. Если мы думаем, что полезно откла-дывать исправления себя, то, значит, лучше всего и вовсе от этого отказаться. Если же исправление себя полезно, но незачем и откладывать его ни на один день.


Тема 8
 Соціальна філософія
Зиммель Г. Избранное .Т.1. философия культуры. М. 1996
Как возможно общество?
Фундаментальный вопрос своей философии: «Как возможна природа?» — Кант мог ставить и отвечать на него лишь потому, что природа была для него не чем иным, как представлением о природе. Это, конечно, не только означает, что «мир есть мое представление», что мы, таким образом, и о природе можем говорить лишь постольку, поскольку она есть содержание нашего сознания; но это означает также: то, что мы называем природой, есть особый способ, которым наш интеллект соединяет, упорядочивает, оформляет чувственные восприятия. Эти «данные» нам восприятия цветного и вкусного, тонов и температур, сопротивлений и запахов, в случайной последовательности субъективного переживания пронизывающие наше сознание, еще не суть для нас «природа», но становятся ею благодаря активности духа, который составляет из них предметы и ряды предметов, субстанции, свойства и причинные связи. Между элементами мира, как они непосредственно даны нам, не существует, по Канту, той связи, которая только и делает из них понятное, закономерное единство природы. Точнее, она как раз и означает бытие — природой (Natur-Sein) самих по себе бессвязных и беспорядочно появляющихся фрагментов мира. Таким образом, картина мира у Канта вырастает в исключительно своеобразной игре противоположностей: наши чувственные впечатления для него чисто субъективны, ибо зависят от психофизической организации, которая могла бы быть иной у других существ, и от случайности, с какой они бывают вызваны. Но они становятся «объектами», будучи восприняты формами нашего интеллекта и получив благодаря им образ прочных закономерностей и взаимосвязанной картины «природы». С другой стороны, эти восприятия все-таки реально данное, суть содержание мира, которое приходится принимать неизменным, гарантия независимого от нас бытия, так что именно интеллектуальное оформление его в объекты, связи, закономерности выступает как субъективное, как то, что привнесено нами, в противоположность тому, что мы восприняли от наличного бытия; как функция самого интеллекта, которая, сама будучи неизменной, образовала бы якобы из иного чувственного материала содержательно иную природу. Природа для Канта — определенный род познания, образ, возникающий благодаря нашим категориям познания и внутри них. Итак, вопрос: как возможна природа? (т.е. какие условия необходимы, чтобы имелась природа) разрешается у него через поиск форм, составляющих существо нашего интеллекта и тем самым реализующих природу как таковую.                 Казалось бы, аналогичным образом можно рассмотреть и вопрос об априорных условиях, на основании которых возможно общество. Ибо и здесь даны индивидуальные элементы, которые в известном смысле тоже всегда пребывают в разрозненности, как и чувственные восприятия, и синтезируются в единство общества лишь посредством некоего процесса сознания, который в определенных формах и по определенным правилам сопрягает индивидуальное бытие отдельного элемента с индивидуальным бытием другого элемента. Однако решающее отличие единства общества от единства природы состоит в следующем: единство природы — с предполагаемой здесь кантовской точки зрения — осуществляется исключительно в наблюдающем субъекте, производится только им среди элементов, которые сами по себе не связаны, и из их числа.                 Напротив, общественное единство реализуется только своими собственными элементами, ибо они сознательны, синтетически активны,и оно не нуждается ни в каком наблюдателе.                         Если Кант еще старается уверить, будто пространственные объекты столь же несомненны, как и мое существование, то последнее может пониматься только как отдельные содержания моей субъективной жизни; ибо основа представления вообще, чувство сущего Я, обладает безусловностью и незыблемостью, недостижимой ни для каких отдельных представлений материально-внешнего. Но той же несомненностью (может она быть обоснована или нет) обладает для нас и факт Ты; и как причину или действие этой несомненности мы ощущаем Ты как нечто независимое от нашего представления, нечто такое, что настолько же есть для себя, как и наше существование. То, что это для-себя (-бытие) Другого все-таки не препятствует нам делать его своим представлением, что нечто неразложимое в нашем представлении становится содержанием, т.е. продуктом этого представления, — глубочайшая психологическая и теоретико-познавательная схема и проблема обобществления.                             В этих условиях вопрос: Как возможно общество? — имеет совершенно иной методический смысл, чем вопрос. Как возможна природа? Ибо на последний отвечают формы познания, посредством которых субъект осуществляет синтез данных элементов в «природу», а на первый — a priori положенные в самих элементах условия, посредством которых они реально синтезируются в «общество». В известном смысле, все содержание книги («Социология») разворачивается на основании заявленного в начале принципа и представляет собой подходы к ответу на этот вопрос. Ибо эта книга представляет собой попытку обнаружить те процессы, в конечном счете совершающиеся в индивидах, которые обусловливают их бытие-обществом (Gesellschaft-Sein), но не как причины, по времени предшествующие результату, а как частные процессы синтеза, которые мы совокупно называем обществом. Вопрос этот следует понимать еще в одном фундаментальном смысле Я говорил, что функция образовывать синтетическое единство в отношении природы принадлежит созерцающему субъекту, но та же самая функция в отношении общества переходит к его собственным элементам. Сознание того, что он образует общество, правда, не присуще in abstracto отдельному человеку, но, во всяком случае, каждый знает, что другой связан с ним; при этом — что обыкновенно знание о другом как обобществленном, познание совокупного общества (это знание и познание) реализуются лишь в отдельных, конкретных содержаниях.

Теннис Ф. Эволюция социального вопроса. СПб., 1903.

Вопрос, как осуществить мирное сожительство и мирное сотрудничество раз¬личных слоев, классов и сословий одного народа, далеко отстоящих друг от друга по своим экономическим условиям, своим жизненным привычкам и своим жиз¬ненным воззрениям, - вот общее содержание так называемого "социального вопроса".                        Развитие общества есть развитие владеющего и через свое владение господству¬ющего класса, как известной коллективной единицы, которая занимает большую территорию и из своей среды выделяет органы "государства", как носителя и выразителя ее коллективной роли.                 В этом смысле слова "общество" слагается прежде всего, из старого феодаль¬ного сословия, которое в рамках нового культурного мира состоит в свою очередь из двух частей. Одна - это светские феодалы, дворянство или рыцарство, которые по праву являются полными обладателями или прямыми собственниками громад¬ного количества земель в стране, причем ветви этого феодального словия образу¬ют княжеский род или династию. Другую, и во многих отношениях выдающуюся сравнительно с первой, часть старого феодального сословия образуют духовные феодалы, клир, церковная иерархия, которая была представлена в лице своих высоких и высших князей церкви, и которая при помощи монашеских орденов, этих "неумирающих" корпораций, создавала себе органическую силу и преемст¬венность знатных родов.                                                     Следующей сословной группой, входившей в состав общества и по существу соб¬ственно и характерной для него, - ибо она все более и более сообщала обществу свой отпечаток, - было новое господствующее сословие, состоящее преимущест¬венно и, прежде всего, из тех, в чьих руках были деньги, и кто в качестве ростовщиков, купцов и промышленных предпринимателей получил общее название капиталистов". Это был слой по существу своему городской, даже в особенности свойственный большим городам, все более и более возвышающийся и перерастающий прежнее сословие господ.

Вебер М. О некоторых категориях понимающей социологии // Избранные произведения. М., 1990г.

О НЕКОТОРЫХ КАТЕГОРИЯХ ПОНИМАЮЩЕЙ СОЦИОЛОГИИ*
"Понимание" связи всегда надлежит - насколько это воз¬можно - подвергать контролю с помощью обычных методов каузального сведения, прежде чем принять пусть даже самое очевидное толкование в качестве значимого "понятного объяснения". Наибольшей "очевидностью" отличается целерациональ-ная интерпретация. Целерациональным мы называем поведение, ориентированное только на средства, (субъективно) представляющиеся адекватными для достижения (субъективно) однозначно воспринятой цели. Мы понимаем отнюдь не только целерациональное поведение, мы "понимаем" и типические процессы, основанные на аффектах, и их типические последствия для поведения людей. "Понятное" не имеет четких границ для эмпирических дисциплин. й. Поэтому науки, основанные на понимании, рассматривают устанавливаемую регулярность в подобных психических процессах совершенно так же, как закономерность физической природы.
Об "общностно ориентированных действиях" (Gemeinschaftshandeln) мы будем говорить в тех случаях, когда действия индивида субъективно осмысленно соотно¬сятся с поведением других людей. Случайное столкновение двух велосипедистов мы не назовем общностно ориентированными действиями, но их предшествующие попытки избежать инцидента, а также возможную "потасовку" или попытку прийти к мирному "соглашению" мы уже относим к действиям упомянутого типа. Для социологического каузального сведения важны не только общностно ориенти¬рованные действия; но это - вопрос первостепенной важности для "понимающей" социологии. Важный, хотя и не необходимый компонент общностно ориентирован¬ных действий составляет его смысловая ориентация на ожидание определенного поведения других и в соответствии с этим (субъективная) оценка шанса на успех собственных действий. Вполне понятным и важным основанием в объяснение рассматриваемых действий служит объективное наличие таких шансов, т.е. большая или меньшая вероятность, которую можно выразить в "суждении об объективной возможности" (об этом подробнее ниже) того, что упомянутые ожидания обоснованны. Мы остаемся пока в пределах проблемы субъективного ожидания.                                                     Это ожидание может быть субъективно основанным прежде всего на том, что действующий индивид "приходит к соглашению" с другими лицами, "достигает договоренности" с ними, "соблюдения" которой (в соответствии с его собственным осмыслением такой договоренности) он, как ему представляется, имеет достаточное основание ждать от них. Уже одно это обстоятельство придает общностно ориентированным действиям специфическую и очень существенную качественную особенность, поскольку тем самым значитель¬но расширяется сфера ожиданий, на которую индивид может, как он предполагает, целерационально ориентировать своим действия. Правда, возможный (субъективно предполагаемый) смысл общностно ориентированных действий не исчерпывается ориентацией индивида на "ожидание" определенных действий третьих лиц. В пограничном случае такую ориентацию можно просто не принимать во внимание, и действия, соотнесенные по своему смыслу с действиями третьих лиц, могут быть ориентированы на субъективно предполагаемую "ценность" содержания собственных действий как таковых (на "долг" или что бы то ни было); в этом случае действия будут ориентированы не на ожидание, а на Ценность. Содержанием такого "ожидания" могут быть не только действия, но и внутреннее ощущение (например, радость) третьего лица.

Арістотель Політика / Олександр Кислюк (пер. з гр.). – К.: Основи, 2000.
Книга перша

З досвіду видно, що всяка держава є певне об’єднання, а будь-яке об’єднання утворюється для певного щастя. Адже всі діють заради того, що вважається достойним життям, тож вочевидь усі об’єднання прямують (у своїй діяльності) до певного щастя. До найбільшого і найвищого з-поміж усіх благ, власне, прямує те об’єднання, що є найголовнішим і охоплює решту об'єднань. Саме воно називається державою або політичним об’єднанням.
Помиляються всі, хто вважає однаковими за змістом поняття “правитель держави”, “цар”, “господар дому”, “пан”. Адже вони міркують, ніби ці поняття відрізняються кількістю осіб, а не видом; приміром, господар – той, під чиєю владою небагато людей; у кого більше – той управитель; а хто має справу з іще більшою кількістю людей – це державець або цар; немовби ніякої відмінності не існує між великою сім'єю і невеликою державою. Вони ж запевняють, нібито державець і цар відрізняють¬ся один від одного   тільки тим, що цар особисто керує усіма справами, а державець має владу обмежену і певною мірою під¬коряється засадам відповідної науки – політики.
Одначе такі міркування хибні. Це стане зрозуміло, коли розглядати їх у засвоєний нами спосіб: тобто, як і в інших випадках, розчленовуючи ціле на прості складники (аж до найдрібніших частин), ми, розглядаючи, з чого складається держава побачимо, в чому полягає відмінність між згаданими вище поняттями і чи можливо кожному з них дати наукове тлумачення.

                                                             х  х  х

Держава порівняно із сім’єю та кожним з нас є первинною з природи, бо необхідно, аби ціле передувало частині. Коли, скажімо, знищити живу істоту в її цілому, і в неї не буде ніг, не буде рук, то залишиться тільки назва їх, достоту як ми кажемо “кам’яна рука”; бо й рука, відокремлена від тіла, буде сама такою кам'яною рукою. Всякий-бо предмет визначається дією, яку він чинить, та можливістю її здійснити; коли ці можливості втраче¬ні, не можна говорити про предмет як такий: залишиться тільки його позначення.
Отже, держава існує з природи й, очевидно, з природи передує кожній людині; оскільки ж людина, опинившись у відмежованому стані, не є самодостатньою істотою, то вона так співвідноситься з державою, як усяка частка зі своїм цілим. Хто не здатен до об’єднання або, вважаючи себе істотою самодостатньою, не відчуває потреби ні в чому, не становить собою частини держави, – той є або тварина, або божество. Завдяки природі люди прагнуть до державного об’єднання. Перший, хто встановив такий порядок, учинив найбільше благо. Людина, котра досягла свого вивершення, – найдосконаліша з-поміж живих істот, і навпаки, людина, що живе поза законом і правом, – найгірша за всіх, бо несправедливість, що володіє зброєю, – найбільш тягар. Від природи людині дано в руки зброю – розсудливість чеснотливість, але ними можна користуватися і противним чином. Поняття ж справедливості пов’язане з уявленням про державу, бо вона впорядковує засади політичного об’єднання. А правосуддя є мірилом справедливості…


Гоббс Т. Левіафан, або Суть, будова і повноваження держави церковної та цивільної /– К, 2000.

Природа створила людей рівними щодо фізичних та розумових здібностей, адже хоча ми спостерігаємо іноді, що одна людина фізично сильніша чи розумніша за іншу, однак, якщо розглядати усе разом, то вия¬виться, що різниця між ними не така суттєва, щоб одна людина могла претендувати на певне благо для себе, таке, на яке б не могла претендувати інша з таким же самим правом.
Звідси виникають однакові надії на досягнення наших цілей. Тому, якщо дві людини бажають однієї речі, яку вони не можуть мати вдвох, вони стають ворогами. На шляху досягнення їхньої мети (яка полягає головним чином у збереженні життя, а іноді лише в насолоді) вони нама¬гаються перемогти одне одного. Отже, там, де людина може відбити напад своїми силами, вона саджаючи, сіючи, будуючи чи володіючи певним майном, може очікувати, що прийдуть інші люди та спільними силами віднімуть його володіння та позбавлять не лише плодів власної праці, а також життя чи свободи. Нападникові також загрожує така сама небезпека з боку інших.
Там, де немає влади, здатної підкоряти собі всіх, люди не почувають жодної насолоди (скоріш навпаки) від життя в суспільстві. Адже кожна людина прагне того, щоб її товариш цінував її так, як себе, та при будь-якому виявленні недбалого ставлення звичайно намагається, через нестачу хоробрості (а там, де немає загальної влади, здатної примусити людей жити в мирі, ця хоробрість зводиться до того, що вони здатні зни¬щити один одного), досягти більш високої поваги з боку своїх огудників: покаранням чи прикладом.

Про причини, виникнення та визначення держави
Кінцевою причиною, метою чи наміром людей (які від природи люблять свободу та владу над іншими) при покладанні на себе відповідальності є турбота про самозбереження та при цьому про більш сприятливе життя. Іншими словами, при встановленні держави люди керуються намаганням позбавитися стану війни, що необхідний як наслідок природних пристра¬стей людей там, де немає видимої влади, що залякує їх та загрожує покаранням, змушує до виконання угод та природних законів.
Якщо це трапилось, то багато людей, об'єднавшись таким чином в один суб'єкт, називаються державою, латиною – civitas. Так народжується той великий Левіафан, або смертний бог, якому ми під владою безсмертного бога зобов'язані миром та захистом. Адже завдяки повноваженням, що дані їм кожною людиною в державі, вказана людина чи група людей користується такою великою сконцентро¬ваною в ньому силою та владою, що страх від цієї сили та влади робить цю людину чи групу людей здатними скеровувати всіх людей до внутрішнього миру та взаємної допомоги проти зовнішніх ворогів. В цій людині чи групі людей полягає сутність держави, яка потребує такого визначення: держава є єдиною особою, відповідальною за дії якої зробила себе шляхом взаємного договору між собою велика кількість людей, щоб ця особа, могла використовувати силу та всі їхні засоби так, як це необхідно для їх миру та загального захисту.
Той, хто є носієм цього обличчя є сувереном, він наділений верховною владою, а всі інші є його піддані…

Вейнигер О.Пол и характер.М.,1991
Смысл мужчины  и женщины  может быть познан только исключительно при совместном исследовании и сопоставлении. Только отношения их друг к другу могут дать ключ к раскрытию их сущности. При попытке обосновать природу эротики мы слегка коснемся этого отношения. Отношения  мужчины к  женщине уподобляются  отношениям субъекта к объекту. Итак, женщина  обладает пониманием   мужественности, а не ужчина. И большая требовательность ее в половой области объясняется желанием мощной формировки. Это ожидание возможно большего, крупного существования.                                                 Постепенно раздвоение мужчины и женщины  разрослось в дуализм высшей и низшей жизни, субъекта и объекта, формы и материи, «чего-то» и «ничего». Всякое метафизическое, как и всякое трансцендентальное бытие есть   бытие логическое и моральное: женщина алогична и аморальна. Но в ней нет уклонения от логического и морального начала, она не антилогична и не антиморальна. Она   ни «да», ни  «нет», она просто «ничто». В мужчине   заключается возможность абсолютного «некто» и полного   «ничто», поэтому он может склоняться или в одну, или   в другую сторону. Женщина не грешит, так как она сама —   грех, возможность греха в мужчине. Абсолютный муж  чина — это идеальный образ Бога, абсолютное «нечто».   Женщина же  всегда символ полного «ничто». Вот значение женщины  во вселенной, так дополняют и обуславливают друг друга мужчина  и женщина. Женщина   имеет  определенный смысл и функцию в  мире, представляя со бой противоположность мужчины, и возвышается над животной «самкой», как мужчина над животным «самцом».  В животном  царстве идет борьба между ограниченным  бытием и ограниченным небытием. Но у человека неограниченное бытие и неограниченное небытие стоят рядом.  И поэтому только взятые вместе, мужчина и женщина,  представляют полного человека. Итак, быть лишенной  всякого смысла—это смысл женщины.  Женщина  являет  собой противоположность божества, другую возможность  в человеке. Поэтому к мужчине, обратившемуся в женщину, относятся с большим презрением, чем к опустившемуся преступнику. Этим и объясняется страх мужчины  перед женщиной,— это страх перед бессмысленной,  манящей бездной пустоты.
Только старуха раскрывает глубокую сущность женщины. Повседневный опыт показывает, что женщина становится красивой лишь через любовь мужчины. Старая  женщина  показывает нам, что в женщине нет красоты;  если бы  женщина  была красива, не существовало бы ведьм.        Но- женщина  есть ничто, пустой сосуд: вычищенный и выбеленный на время.                                                     Однако применить   такие возможности к женщине  нельзя  ни в качестве действительного факта, ни в виде теоретического соображения. Я не останавливался на различии мужчин   (несмотря на всю важность этого вопроса), а стремился лишь  установить то, чего женщина  собою не представляет. И мы узнали, что у нее отсутствует множество таких черт, которые присущи даже самому плебейскому мужчине...                     Однако мои  теории могут встретить еще возражения. Это относится к различным племенам  и расам, где мужчина, в чистом виде своем, лишенный стремлений и отличаясь  нетребовательностью, выказывает чрезвычайно мало сходства с идеей мужественности в том виде, в каком мы изобразили ее в нашей книге.

Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. М., 1992
Первая установка по отношению к другому
Все то, что нужно для меня, нужно и для другого. В то время как я пытаюсь освободиться от захвата со стороны другого, другой пытается освободиться от моего; в то время как я стремлюсь поработить другого, другой стремится поработить меня. Здесь речь не идет об односторонних отношениях с объектом-в-себе, но об отношениях взаимных и подвижных. Отсюда описания, которые последуют, должны рассматриваться под углом зрения конфликта. Конфликт есть первоначальный смысл бытия-для-другого.                                                     Если мы исходим из первичного открытия другого как взгляда, то должны признать, что испытываем наше непостижимое бытие-для-другого в форме обладания. Мною владеет другой; взгляд другого формирует мое тело в его наготе, порождает его, ваяет его, производит таким, каково оно есть, видит его таким, каким я никогда не увижу.                            . Речь для меня не идет о том, чтобы устранить мою объективность, объективируя другого, что соответствовало бы моему освобождению от своего бытия-для-другого, но, напротив, я хочу ассимилировать его именно как рассматривающего-другого, и этот проект ассимиляции предполагает растущее признание моего рассматриваемого-бытия. Одним словом, я отождествляюсь полностью с моим рассматриваемым-бытием, чтобы поддержать напротив себя свободу рассматривающего-другого, и так как мое бытие-объекта является единственным возможным отношением меня к другому, то именно это — единственное бытие-объекта, которое может служить мне инструментом, чтобы произвести ассимиляцию свободы другого. Таким образом, как реакция на поражение третьего эк-стаза, для-себя хочет отождествиться со свободой другого как основывающей его бытие-в-себе. Быть в себе самом другим — идеал, который всегда конкретно имеется в виду в форме бытия в себе самом этим другим, — и является первым значением отношений с другим; это свидетельствует о том, что мое бытие-для-другого преследуемо указанием на абсолютное-бытие, которое было бы собой в качестве другого и другим в качестве себя и которое, полагая свободно в качестве другого свое бытие-себя и в качестве себя бытие-другого.                                                 Следовательно, единство с другим не реализуемо. Но оно есть по праву, так как ассимиляция для-себя и другого в той же самой трансцендентности необходимо повлекла бы исчезновение свойства инаковости другого.

Фромм Е.  Революція надії  Сучасна зарубіжна соціальна філософія
К.: Либідь, 1996.
1. ДЕ МИ ЗАРАЗ ЗНАХОДИМОСЬ?
Нелегко визначити наше місцезнаходження на істо¬ричному шляху, який веде нас віл індустріалізму XVIII— XIX століть у майбуття. Легше сказати, де ми не зна¬ходимося. Ми рухаємося не до вільного підприємництва, а, навпаки, швидко віддаляємося од нього. Ми торуємо шлях не до більш розвиненого індустріалізму, а до дедалі маніпульованішої масової цивілізації.
2. БАЧЕННЯ ДЕГУМАНІЗОВАНОГО СУСПІЛЬСТВА 2000 РОКУ
Які ж типи суспільства і людини можна було б побачити у 2000 році, якщо тільки до того часу ядерна війна не знищить людство?
На жаль, переважна більшість не усвідомлює, куди вона йде. Вона не розуміє, що нове суспільство, до якого вона йде, такою ж мірою відрізняється од суспільств – грецького й римського, середньо¬вічного й традиційного індустріального, як землеробське суспільство відрізняється од суспільства збирачів і мислив¬ців. Більшість людей ще міркує категоріями суспільства доби першої індустріальної революції. Вона бачить, що зараз ми маємо більше машин і вищого ґатунку, ніж вони були п'ятдесят років тому і відзначає це як прогрес. Вона вважає, що відсутність політичного гноблення є проявом досягнень свободи особи. її бачення 2000 року таке, що в ньому повністю здійсняться всі людські прагнення, сфор¬мовані ще в середні віки. Вона не уявляє, що 2000 рік не буде здійсненням і щасливою вершиною періоду боротьби людини за свободу й щастя, а початком періоду втрати людиною своєї людськості й перетворення на машину, яка не думає й не відчуває.
Цікаво відзначити, що небезпеки нового індустріального суспільства вже чітко передбачали проникливі мислителі XIX століття. Ще більш вражає те, що при цьому вони належали до протилежних політичних таборів1.
Такий консерватор, як Дізраелі, і такий соціаліст, як Маркс, практично були однієї думки щодо небезпеки для людини з боку безконтрольного нарощування виробництва й споживання. Вони обидва бачили, наскільки б втратила людина, поневолена машиною й власною зростаючою по¬жадливістю. Дізраелі вважав, що це питання можна вирі¬шити, якщо підтримати владу нової буржуазії. Маркс вірив, що високоіндустріалізоване суспільство можна буде перебу¬дувати в людське, в якому метою всіх суспільних зусиль не будуть лише матеріальні речі3. Один з найвидатніших про¬гресивних мислителів минулого століття – Джон Стюарт Мілль надзвичайно чітко бачив цю проблему: “Признаюся, я не у захваті від життєвого ідеалу тих, хто вважає нор¬мальним станом для людей їхню боротьбу за процвітання;
Я вже цитував Бжезинського, який описує технотронне суспільство, і лише хочу додати таке: «Гуманістично орієнтованний, з випадковими ідеологічними настроями інтелектуал-опозиціонер здебільшого... швидко замінюється експертами й спеціалістами... або узагальнюючими Інтегра¬торами, котрі в кінцевому підсумку перетворюються на природних ідеологів тих, хто при владі, забезпечуючи за¬гальну інтелектуальну інтеграцію для різних у своїй основі несумісних дій».
Глибоку й виразну картину нового суспільства нещодав¬но зобразив один з найвидатніших гуманістів сьогодення – Льюїс Мемфорд5. Майбутні історики —якщо такі будуть – розцінять його працю як одне з пророчих попереджень нашого часу. Змальовуючи майбутнє, Мемфорд надає йому нової глибини й перспективи, виявляючи його витоки в минулому. Центральним феноменом, що єднає минуле і майбутнє, за його виразом, є «мегамашина».
Технотронне суспільство, можливо, і з’явиться як система майбутнього, але поки цього ще не сталося. Якщо взяти до уваги наявні передумови, то воно, мабуть, настане, коли достатня кількість людей не усвідомить цієї небезпеки й не змінить напрям розвитку. Для цього необхідно доклад¬ніше розібратися, як діє нинішня технологічна система і як вона впливає на людину.
Які визначальні засади цієї системи в її сучасному вигляді?
Вона запрограмована за двома принципами, які визна¬чають зусилля й думки всіх, кого вона охоплює. Перший принцип полягає в максимі: все, що можливо технічно зробити, слід зробити. Якщо створення ядерної зброї є можливим, її треба створити, навіть коли вона може зни¬щити всіх нас. Якщо можливо дістатися до Місяця або інших планет, це треба зробити навіть ціною відмови од задоволення багатьох потреб тут, на Землі. Цей принцип заперечує всі цінності, розвинуті гуманістичною традицією, згідно з якою варто робити лише те, що потрібно людині для її зростання, радості, розуму тому, що це прекрасно, що це є добром, що це є істиною. Як тільки прийняти принцип, за яким щось має бути зроблено, якщо це технічно можливо, то решта цінностей нехтується, а підва¬лини етики визначаються технологічним розвитком.

Тофлер О. Третя хвиля // Сучасна зарубіжна соціальна філософія– К.: Либідь, 1996

Утворюється нова цивілізація. Але де місце в ній для нас? Чи не означають сучасні технологічні зміни й соціальні зрушення кінець дружби, любові, зобов’язань, спільності й турботи?
Це правомірні запитання. Вони виникають з резонних побоювань, і тільки наївний технократ міг би безтурботно їх відкинути. Досить нам озирнутися навкруги, як ми знайде¬мо широко розповсюджені свідоцтва психологічного розла¬ду.   Це   неначе   бомба   розірвалася   в   нашій   громадській «психосфері». Фактично, ми є свідками не просто розбиття на друзки техносфери, інфосфери або ж соціосфери Другої хвилі, але також і розлам у її психосфері.
Серед багатих націй ця літанія занадто знайома: зроста¬ючі темпи самогубств серед молоді, запаморочливо високі рівні алкоголізму, вельми поширена психологічна депресія, вандалізм та злочини. У Сполучених Штатах допоміжні приміщення переповнені “придуркуватими”, “закінченими виродками” (“speed freaks”) та “розбишаками”, “нюхачами кокаїну” та «героїновими наркоманами», не згадуючи вже про людей, які мають «нервові розлади».
Для того, щоб створити повноцінне емоційне життя й здорову психосферу для цивілізації, котра з'явиться завт¬ра, ми повинні розпізнати три основні потреби кожної особистості: потреби в спільності, структурній визначеності й значущості. Розуміння того, як занепад суспільства Другої хвилі підриває всі три потреби, наводить на думку про те, яким чином ми могли б почати проектування більш здоро¬вого психологічного середовища для нас і наших дітей у майбутньому.        Як тільки нова цивілізація вторгається в наше пов¬сякденне життя, ми перебуваємо в стані зацікавленості, чи не є ми також застарілими з усіма нашими численними звичками, цінностями, розпорядком. І відповідь веде до сумніву, бо навряд чи є дивним, коли іноді ми відчуваємо себе подібними до людей минулого, реліктами цивілізації Другої хвилі. Але якщо деякі з нас справді є анахронізмами, то чи є також серед нас люди майбутнього – так би мовити, випереджаючі громадяни Третьої хвилі, що наближається? Коли одного разу ми помітимо ознаки роз¬паду й дезінтеграції навколо нас, то чи зможемо побачити виникаючі обриси особистості майбутнього – прихід, якщо можна так сказати, “нової людини”?
Якщо так, то це вже не вперше, коли на загальну думку на горизонті з’являється нова людина. Андре Решле, директор Центру європейської культури, у своєму блиску¬чому есе описав перші спроби передбачити прихід людської істоти нового типу. Наприкінці вісімнадцятого століття це був, наприклад, «американський Адам» – людина, що заново народилася в Північній Америці і котра, за припу¬щенням, не має пороків і недоліків європейця. В першій половині двадцятого століття поява нової людини передба¬чалась в гітлерівській Німеччині. Нацизм, писав Герман Раушнінг, «це щось більше, ніж релігія: це воля до створен¬ня надлюдини. Цей стійкий “арієць” мав бути частково селянином, частково воїном, частково Богом. Одного разу Гітлер зізнався Раушнінгові: «Я вже бачу нову людину. Вона відважна й жорстока. Я стояв з острахом перед нею».
Образ нової людини (деякі навіть говорять про “нову жінку”, якщо не вважати її за вторинну ідею) також постійно присутній у комуністичній ідеологи. Радянські вчені ще продовжують говорити про прихід “соціалістичної людини”. Але якраз саме Троцький є тим, хто найбільш пишномовно і яскраво писав про майбутню людину. “Лю¬дина стане незрівнянно сильнішою, мудрішою і більш чутливою. її тіло стане більш гармонійним, її рухи — більш ритмічними, її голос – більш мелодійним. її спосіб життя набуде якості драматичної повноцінності. Пересічна лю¬дина досягне рівня Арістотеля, Гете, Маркса”.
Відносно недавно, десять чи двадцять років тому, Франц Фанон сповістив про прихід ще одного різновиду нової людини, яка матиме «нову свідомість». Че Гевара говорив про свій ідеал людини майбутнього, що вона матиме ба¬гатий внутрішній світ. Кожен образ є чимось іншим.
Ще Решле переконливо довів, що по той бік більшості цих образів “нової людини” приховується цей вельми ста¬рий знайомий. Благородна Первісна людина, міфічне ство¬ріння, наділене всіма видами прекрасних якостей, які циві¬лізація начебто зіпсувала або витравила. Решле правильно ставить під сумнів цю романтизацію первісного стану, нагадуючи нам, що режими, які свідомо проголошують і виношують ідею «нової людини», як звичайно, вже призвели до тотальної руйнації на шляху свого прямування. Тому було б нерозумно проголошувати додатково, ще один раз про народження “нової людини” (якщо не розу¬міти під цим те, що тепер, під час розквіту генетичної інженерії, має страхітливий, суто біологічний смисл). Ця ідея натякає на прототип, єдину ідеальну модель, яку вся цивілізація прагне здійснити. А втім в суспільстві, що швидко рухається до демасифікації, більше немає нічого однакового.
Проте було б так само нерозумно вважати, що фунда¬ментальна зміна матеріальних умов життя залишить недо¬торканою особистість, або точніше, соціальний характер. Як тільки ми модифікуємо глибинну структуру суспільства, то ми також змінюємо людей. Навіть, якщо хтось вірить в якусь незмінну людську природу (загальноприйнята точка зору, яку я не поділяю), то все ж суспільство заохочує й примушує з'явитися певні характерні риси й накладає покарання за інші, що веде до поступових змін у розподілі рис характеру в населення.
Психоаналітик Еріх Фромм, котрий, мабуть, найкраще написав про соціальний характер, визначив його як «ту частину структури характеру, яка є спільною для більшості членів даної групи». В будь-якій культурі, говорить він нам, існують широко розповсюджені риси, котрі утворюють соціальний характер. У свою чергу, соціальний характер формує людей так, що «їхня поведінка є не предметом свідомого прийняття рішення стосовно того, якому со¬ціальному прикладові наслідувати, а є бажанням діяти так, як вони мусять діяти, і водночас знаходження задоволення в діяльності, яка узгоджується з вимогами культури».


Фукуяма Ф. Великий крах. Людська природа і відновлення соціального порядку ”. – C.– К.: Видавництво “Кальварія
Гра за правилами

Протягом останніх п’ятдесяти років у Сполучених Штатах та інших економічно розвинених країнах відбувся поступовий перехід до того, що ми називаємо «інформаційним суспільством», «інформаційною ерою» чи «постіндустріальною ерою». Футуролог Елвін Тофлер назвав цей перехід «третьою хвилею», вважаючи, що вона буде такою ж значущою, як і дві попередні хвилі людської історії: перехід від мисливсько-збиральницького господарства до землеробства до індустріальних культур.
Ця зміна представлена низкою взаємопов’язаних ознак. В економіці послуги щораз більше витісняють виробництво як джерело добробуту. Замість того, щоб працювати на металургійному чи автомобільному заводі, типовий робітник в інформаційному суспільстві має посаду в банку, у фірмі програмного забезпечення, в ресторані, університеті чи громадському закладі. Щораз більше зростає роль інформації та інтелекту, якими тепер наділено і людей, і всі розумніші машини а розумова праця дедалі більше заступає фізичну. Виробництво глобалізується, оскільки недорога інформаційна техніка чимраз більше полегшує рух інформації через національні кордони, а швидкий зв’язок за допомогою телебачення, радіо, факсів та електронної пошти розмиває межі давно сформованих культурних спільнот.
Суспільство, вибудоване довкола інформації, більше схильне продукувати дві вельми поціновувані сучасною демократією речі: свободу і рівність. Стрімко зросла свобода вибору – кабельних  телеканалів, дешевих магазинів, чи друзів через інтернет. Зазнають тиску і починають розпадатися ієрархічні структури всіх видів, як і політичні, так і корпоративні. Великі, неповороткі бюрократичні структури, які за допомогою правил, контролю і примусу прагнули контролювати в своїх пенатах усе, потерпіли крах  при переході до економіки заснованої на знанні, яка, навпаки, «уповноважувала» особу, надаючи їй повний доступ до інформації. Подібно, жорсткі корпоративні бюрократичні системи, такі, як колишня ІБМ чи АТ&Т, поступилися місцем меншим, відкритішим, більш співучасним конкурентам, так само Радянський Союз і Східна Німеччина зникли, бо не могли більше контролювати й приборкувати знання власних громадян.
Перехід до інформаційного суспільства звеличують практично всі, хто про це писав чи говорив. Такі різні за політичними вподобаннями коментатори, як Джордж Гілдер, Ньют  Гінгріч, Ел Ягор, Елвін і Гайді Тофлер, Ніколас Негропонте, вважали ці зміни сприятливими для економічного процвітання, для демократії і свободи та для суспільства в цілому. Безумовно, багато переваг інформаційного суспільства є очевидними, але чи всі його наслідки є аж такими позитивними?
Для людей інформаційна епоха асоціюється з появою інтернету в 1990-х роках, але відхід від індустріальної ери почався поколінням раніше деіндустріалізацією “іржавого поясу” в Сполучених Штатах і схожими процесами скорочення виробництва  в інших індустріальних країнах. Цей період – приблизно від середини 1960-х до початку 1990-х років – позначений також серйозним погіршенням соціальних умов у більшій частині індустріального світу. Почали зростати злочинність і порушення громадського порядку, через що в містах найбагатших на землі країн стало практично неможливо жити. Занепад такої соціальної інституції як родина, який відбувся протягом більш ніж двохсот років, різко прискорився у другій половині ХХ сторіччя. …
…Ці зміни впадали у вічі, вони відбулися в дуже багатьох схожих країнах протягом приблизно того самого історичного періоду. Як такі, вони знаменували Великий Крах суспільних вартостей, які переважали у суспільстві індустріальної доби в середині ХХ сторіччя….
…Чи було випадковим, що ці негативні соціальні тенденції до послаблення соціальних зв’язків і суспільних вартостей західного суспільства проявилися саме тоді, коли в економіках цих країн відбувався перехід від індустріальної  до інформаційної ери? Гіпотеза цієї книжки постулює, що ці два явища тісно пов’язані між собою і що при всіх благах прогресивнішої інформаційно орієнтованої економіки, з соціальним і моральним життям коїться щось зле. Ці зв’язки були технологічними, економічними та культурними. Зміни характеру праці призводили до заміни фізичної праці розумовою, що підштовхнуло мільйони жінок піти на роботу і зруйнувало традиційні уявлення про сім’ю. Новації в медицині такі, як контрацептивні таблетки, і зростання тривалості життя, применшили роль відтворення і сім’ї в житті людей. А культура глибокого індивідуалізму, яка в торгівлі і в лабораторії веде до нововведень і до зростання, перелилася у сферу соціальних норм, де роз’їла майже всі форми підпорядкованості й послабила зв’язки, що цементували сім’ї, місцевості та нації…
…Але є в цьому і своя добра сторона: зруйнований соціальний порядок виявляє тенденцію до повторного відновлення, і багато  що вказує на те, що саме це відбувається сьогодні. Ми можемо сподіватися, що діятиметься саме так, із простої причини: люди за природою своєю є істотами соціальними, і найголовніші їхні прагнення та інстинкти ведуть їх до створення моральних норм, які об’єднують їх у спільноти. Вони за природою також раціональні, і їхня раціональність дозволяє їм створювати різні способи спонтанної взаємодії. Релігія, яка часто сприяє цьому процесу, не є sine qua non  соціального порядку, як вважає багато консерваторів. Не є нею також сильна й багата держава, на чому наполягають багато «лівих». Природний стан людини – це не «війна всіх проти всіх», як вважав Томас Гоббс, а радше громадянське суспільство, яке впорядковується за допомогою великої кількості моральних норм. Що більше, ці міркування емпірично підтверджується величезною кількістю новітніх досліджень в галузі наук, які вивчають життя, у таких різних областях, як нейрофізіологія, біхевіористська генетика, еволюційна біологія, так само як біологічно-орієнтованими підходами до психології та антропології. Вивчення того, як постає порядок, – не внаслідок спущених зверху розпоряджень ієрархічної влади, політичної чи релігійної, а внаслідок самоорганізації децентралізованих індивідів, - є одним із найцікавішим і найважливіших інтелектуальних напрямків нашого часу.
Думка, що соціальний порядок повинен походити від централізованої, раціональної, бюрократичної ієрархії, дуже часто асоціювалася з індустріальною ерою. Соціолог Макс Вебер, спостерігаючи індустріальне суспільство ХІХ сторіччя, твердив, що раціональна бюрократія і є, фактично, самою суттю сучасного життя. Зараз ми, однак, знаємо, що в інформаційному суспільстві ні уряди, ні корпорації не можуть покладатися виключно на формальні, бюрократичні правила для організації людей, над якими вони мають владу. Замість цього вони будуть вимушені децентралізувати владу, передати повноваження і покладатися на здатність людей, над якими вони мають владу, до самоорганізації. Попередньою умовою такої самоорганізації є засвоєні правила і норми поведінки, а це передбачає, що світ ХХІ сторіччя сильно залежатиме від подібних неофіційних норм. Таким чином,  хоча перехід до інформаційного суспільства зруйнував соціальні норми, сучасне високотехнологічне суспільство не може обійтися без них і зіштовхнеться з вагомими спонуками, щоби їх виробити….
Як незабаром виявилося, існують серйозні проблеми з культурою нестримного індивідуалізму, коли порушення правил стає, власне кажучи, єдиним збереженим правилом. Перша проблема була зумовлена тим, що моральні вартості та суспільні норми є не просто випадковими обмеженнями індивідуального вибору; вони радше є передумовами будь-якої спільної дії. І дійсно, соціологи віднедавна почали називати суму спільних суспільних вартостей соціальним капіталом. Подібно до фізичного капіталу (землі, будівель, машин) і людського капіталу (вмінь і знань у наших головах), соціальний капітал створює багатства, а тому має економічну цінність для національної економіки. Він також є необхідною передумовою будь-яких видів групових зусиль, присутніх у сучасному суспільстві…
Другою проблемою з культурою інтенсивного індивідуалізму є те, що вона призводить до втрати зв’язків зі спільнотою. Спільнота не формується щоразу тоді, коли людям у групі доводиться взаємодіяти одне з одним; справжні спільноти пов’язані вартостями, нормами та досвідом, які є спільними для їхніх членів. Чим глибшим і сильнішим є дотримання цих спільних вартостей, тим сильнішим є відчуття спільноти. Однак багатьом людям компроміс між особистою свободою і спільнотою не видається очевидним чи необхідним. Щоразу, коли люди звільнялися від своїх традиційних шлюбних зв’язків, від зв’язків із сім’ями, сусідами, робочими місцями чи церквами, вони гадали, що одночасно зможуть зберегти свою соціальну поєднаність, , і цього разу зв’язки будуть такими, які вони самі собі оберуть. Але вони почали усвідомлювати, що такі вибіркові прив’язаності, які вони можуть довільно встановлювати і порушувати, залишають їх із почуттям самотності й де зорієнтованості, з прагненням глибших і стійкіших стосунків.

Мемфорд Л. Міф про машину. техніка і розвиток людин
// Сучасна зарубіжна соціальна філософія
– К.: Либідь, 1996.
Глава І

В останнє століття ми були свідками радикальних змін оточуючого людину середовища значною мірою як наслідок впливу математичних та фізичних наук на техно¬логію. Це зрушення від емпіричної, обмеженої традицією техніки в бік експериментального способу ставлення до світу сприяло відкриттю таких нових галузей техніки, як ядерна енергія, надзвукова авіація, кібернетичний розум, миттєві засоби зв'язку на великі відстані. Ніколи ще з часів пірамід такі значні фізичні зміни не відбувались упродовж такого короткого часу. Ці зміни у свою чергу мали ви¬кликати перебудову людської особистості, у той же час попереду вимальовувалися ще радикальніші трансформації, оскільки цей процес тривав з неослабною силою та по¬ступовістю.
З точки зору загальноприйнятого уявлення про ставлен¬ня людини до техніки наше століття перебуває на шляху від доісторичного стану людства, що характеризувався вина¬ходом знарядь та засобів досягнення панування над природою, до радикально нових умов, за яких воно не лише переможе природу, а й саме віддалиться наскільки це можливо від органічного природного середовища.
Озброєна новою «мегатехнікою» пануюча меншість створить одноманітну, всеохоплюючу, надпланетну структу¬ру, призначену для автоматичної дії. Замість того, щоб активно функціонувати як автономна особистість, людина стане пасивною, зумовленою машиною твариною, яка не має мети, і власні функції якої (відповідно до сьогоденної інтерпретації ролі людини палкими прибічниками техніки) переплітатимуться з машиною або будуть обмежені й зна¬ходитимуться під контролем заради користі деперсоналізованих колективних організацій.
При будь-якому адекватному визначенні техніки повин¬но бути зрозуміло, що чимало комах, пташки та ссавці досягли набагато радикальніших нововведень у створенні вмістилищ з їхніми складними гніздами та житлами, їхніми геометрично правильними вуликами, їхніми перетвореними в цілі міста мурашниками та термітниками, ніж пращури людини досягли у створенні знарядь праці до появи Ното sapiens. Коротше кажучи, якби достатньо було одного лише технічного вміння та досвіду, щоб ідентифікувати та поси¬лити Інтелект, людина лишалася б порівняно з багатьма іншими видами незграбою. Наслідки такого підходу красно¬мовні, а саме: у виготовленні знарядь не було нічого унікально людського, поки воно не було модифіковане з допомогою лінгвістичних символів, естетичних задумів та соціально успадкованого знання. На цьому рівні саме люд¬ський розум, а не просто рука, викликав глибокі від¬мінності, і цей розум не міг бути продуктом, створеним лише рукою, оскільки він був вже достатньо розвинутим у чотириногих істот, таких, як пацюки, у котрих не було рук з вільними пальцями.
Понад століття тому Томас Карлейль визначав людину як тварину, що користується знаряддями, нібито це єдина риса, котра піднесла її над іншими тваринами. Така пере¬оцінка знарядь, засобів праці, фізичного апарату й машин приховувала справжній шлях, яким відбувався людський розвиток. Визначення людини як тварини, котра виробляє знаряддя, якщо навіть правильно прочитувати «виробляю¬чий знаряддя», здавалося б дивним для Платона», котрий завдячував виникненню людини з примітивного стану як Марсію та Орфею, творцям музики, так і викрадачу вогню Прометею або Гефесту, богу-ковалю, єдиному фізичному робітникові в олімпійському пантеоні.
Зовсім нещодавно Йоган Гейзінга у «Ноmо Ludens» запро¬понував безліч переконливих доказів на підтвердження поло¬ження про те, що гра більшою мірою, ніж праця була форму¬ючим елементом у людській культурі, що найбільш ґрунтовна діяльність людини проводилася в царині створення віри. За цими даними, ритуал та імітування, спорт, ігри та ігрове ставлення до життєвих ситуацій звільнили людину від її важкопереборюваних тваринних нахилів, і ніщо не змогло б проде¬монструвати це краще. Я додав би, що ніщо не може проде¬монструвати це краще, ніж ті примітивні церемонії, у яких людина за допомогою гри уявляла себе у вигляді інших тварин. Задовго до того, як вона досягла спроможності, аби змінити оточуюче її природне середовище, людина створила в мініатюрі своє оточення у вигляді символічної царини — сфери гри, в якій кожна функція життя могла бути перероблена у строго людському стилі, як це відбивається в грі.
Теза «Ноmо Ludens» так налякала, що вражений нею перекладач навмисно змінив висловлене твердження Гейзінги про те, що вся культура була формою гри, у більш звичне загальноприйняте уявлення, згідно з яким гра є елементом культури. Однак уявлення про те, шо людина не є ні Ното sapiens, ані Ноmо ludens, а насамперед вона Ното faber, людина-виробник, так міцно оволоділо сучасними західними мислителями, що навіть Анрі Бергсон дотриму¬вався його. Археологи дев'ятнадцятого століття були на¬стільки переконані в першочерговому значенні кам'яних знарядь у «боротьбі за існування», що коли в Іспанії у 1879 році були знайдені перші печерні зображення часів палео¬літу, «компетентні авторитети» оголосили їх великою ома¬ною на підставі положення, згідно з яким мисливці льодо¬викового періоду не могли мати ані вільного часу, ані відповідного розуму, щоб створити елегантне мистецтво Альтаміри.
Проте саме розумом Ното sapiens володів у надзвичай¬ній, виключній мірі: розумом, що спирається на най¬повніше використання всіх органів власного тіла, а не лише рук. У цьому перегляді застарілих технічних стереотипів я хотів би піти ще далі. Я стверджую, що на будь-якій стадії людські винаходи й перетворення робилися не стільки задля збільшення запасів їжі й контролю над природою, а здебільшого задля використання її власних необмежених органічних ресурсів й реалізації її прихованих можливостей, щоб здійснити більш адекватно його суперорганічні по¬треби та прагнення.
Від часу свого виникнення техніка була пов’язана з цілісною природою людини, і ця природа відігравала свою роль у будь-якому аспекті індустрії, таким чином техніка із самого початку зосереджувалася навколо життя життєцентричною, працецентричною або владоцентричною. Як і в будь-якому Іншому екологічному комплексі різноманітні людські інтереси та цілі, різні органічні потреби стримували надмірне зростання якого-небудь одного компоненту. Хоча мова була найпотужнішим символічним виразом людини, вона виникла, як я спробую продемонструвати, із того ж самого джерела, що врешті-решт створило й машини: пер¬вісного, весь час повторюваного ритуалу, який людина змушена була, захищаючи себе, розробити так, аби контро¬лювати величезні запаси психологічної енергії, котру вели¬кий за об'ємом мозок надавав в її розпорядження.



Тема 9
Філософія історії

Августин  Блаженный. О граде Божием.
Августин  Блаженный. Творения: В 4-х т.. Т. 4:  О граде Божием. Книга ХVІ - XXII. / С.И. Еремеев (сост. и подгот. текста к печати). –  СПб.: Алетейя; К.: УЦИММ-Пресс, 1998.
Книга четырнадцатая, глава 28
ГЛАВА XXVIII
Итак, два града созданы двумя родами любви: земной — любовью к себе, дошедшею до презрения к Богу; небесный — любовью к Богу, дошедшей до презрения к себе. Первый полагает славу свою в самом себе, второй — в Господе. Ибо тот ищет славы от людей, а для этого величайшая слава — Бог, свидетель совести. Тот в славе своей возносит главу, а этот говорит Богу своему. […].
Поэтому в том граде мудрые его, живя по человеку, добивались некоторых благ для тела или души своей, или для того и другого разом, но которые могли познать Бога, «не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях своих, и омрачилось несмысленное их сердце: называя себя мудрыми (т. е. превозносясь под влиянием гордости своею мудростью), обезумели и славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся (ибо в почитании идолов этого рода были или вождями народов, или последователями), и поклонялись и служили твари вместо Творца, Который благословен во веки» (Рим I, 21—25). В этом же граде нет иной мудрости, кроме благочестия, которое правильно почитает истинно! о Бога, ожидая в обществе святых, не только людей, но и ангелов, той награды, когда «будет Бог все во всем» (I Кор XV, 28) […].
 Книга пятнадцатая, глава 20
ГЛАВА XX
Кто-нибудь скажет: «Если писавший эту историю, упоминая поколения, происшедшие от Адама через сына его Сифа, имел в виду дойти посредством их до Ноя, при котором произошел потоп; а от Ноя, представив новый ряд поколений, дойти до Авраама, от которого евангелист Матфей начинает перечисление поколений, доводящих до Христа, вечного Царя града Божия, то какие были намерения его в отношении к поколениям Каина, до кого или чего он хотел их довести?» Отвечаем: до потопа, которым уничтожен был весь этот род земного града, но потом восстановился от сыновей Ноя. Ведь не мог же не существовать этот земной град и это общество людей, живущих по человеку до конца этого века, о котором Господь говорит: «Чада века сего женятся и выходят замуж» (Лук. XX, 34), рождаются и рождают. Воздержание же приводит странствующий в этом веке град Божий к другому веку, сыны которого не рождаются и не рождают. Ибо в этом веке рождать и рождаться свойственно и тому и другому граду. Хотя град Божий имеет и здесь многие тысячи граждан, воздерживающихся от деторождения, но по некоторому подражанию имеет таких же, хотя и находящихся в заблуждении, и тот град. Ибо к последнему (земному) граду принадлежат и те, которые, уклонившись от этой веры, создали различные ереси; по человеку они живут, а не по Богу. И индийские гимнософисты, которые в пустынях Индии предаются философским упражнениям нагими, суть граждане этого града, но они при этом воздерживаются от рождения детей. Воздержание это не есть благо, если оно происходит не по вере в высшее Благо, Которое есть Бог […].
Книга восемнадцатая, глава 1
ГЛАВА I
Я обещал написать о начале, распространении и неизбежном конце двух градов, из которых один — град Божий, а другой — град настоящего века, где странствует теперь и град Божий, насколько он принадлежит к человеческому роду. Но прежде, насколько мне помогла благодать Христова, я опроверг противников града Божия, которые Создателю его, Христу, предпочитают своих богов и с пагубной для себя злобой ненавидят христиан. Это я сделал в первых десяти книгах. Что же касается того тройственного обещания, о котором я только что упомянул, то начало обоих градов изложено мною в следующих за десятью четырех книгах. Потом в еще одной, пятнадцатой книге настоящего сочинения, говорится об их распространении от первого человека до потопа; и затем, как в истории, так и в нашем сочинении, оба града продолжают идти совместно вплоть до Авраама. Но начиная с патриарха Авраама до времени царей Израильских, — на чем мы закончили шестнадцатую книгу, — и от этого времени до пришествия во плоти самого Спасителя, на чем заканчивается книга семнадцатая, мое сочинение повествует о распространении одного только града Божия, хотя в настоящем веке этот град не жил обособленно, но оба они, как и с самого начала, всегда вместе в зависимости от успехов того или другого в делах человеческих сообщали временам различный характер. Это я сделал для того, чтобы с первого момента, как обетования Божий начали быть более ясными, и до самого рождения от Девы Того, в Ком должно было исполниться обетованное, судьбы града Божия, не переплетаясь с противоположными судьбами другого града, обрисовывались отчетливей; хотя до откровения Нового завета он ходил не в свете, а в тени. Теперь я считаю нужным сделать то, что опустил, — коснусь и судеб другого града со времени Авраама настолько, чтобы читатели сами могли оба их между собою сравнить […].
Книга двадцать вторая, глава 30
ГЛАВА XXX
Само число веков, как бы дней, если мы будем считать их по тем периодам времени, указание на которые находим в Писании, окажется субботствованием, потому что число это есть семь; так, первый век, как бы первый день, простирается от Адама до потопа, второй — от потопа до Авраама; равны они, впрочем, не продолжительностью времени, а числом поколений, так как в том и в другом их по десять. Затем, от Авраама до пришествия Христова, по исчислению евангелиста Матфея, следуют три века, из которых каждый заключает в себе по четырнадцать поколений, а именно; от Авраама до Давида, от Давида до переселения в Вавилон и от переселения в Вавилон до рождества Христова. Всех, стало быть, пять Теперь идет шестой, которого не следует измерять никаким числом поколений ввиду того, что сказано: «Не ваше дело знать времена или сроки, которые Отец положил в Своей власти» (Деян. I, 7). После этого века Бог как бы почиет в седьмой день, устроив так, что в нем почиет и сам этот седьмой день, чем будем уже мы сами. О каждом из этих веков подробно рассуждать теперь было бы долго. По крайней мере, этот седьмой век будет нашей субботой, конец которой будет не вечером, а Господним, как бы вечным восьмым днем, который Христос освятил Своим воскресением, предызображая этим вечный покой не только духа, но и тела. Тогда мы освободимся и увидим, увидим и возлюбим, возлюбим и восхвалим. Вот то, чем будем мы без конца! Ибо какая иная цель наша, как не та, чтобы достигнуть царства, которое не имеет конца?

Г.-В.-Ф. Гегель. Лекции по философии истории. Введение
Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии истории. СПб.: Наука, 1993, 2000. Перевод А. М. Водена
Темой этих лекций является философская всемирная история, т. е. не общие размышления о всемирной истории, которые мы вывели бы из нее и желали бы пояснить, приводя примеры, взятые из ее содержания, а сама всемирная история. Для выяснения того, что такое философская всемирная история, я считаю необходимым прежде всего рассмотреть другие формы историографии. Вообще существуют три вида историографии:
a) первоначальная история,
b) рефлективная история,
c) философская история.
а) Что касается первой, то, чтобы тут же дать конкретный образ, я назову для примера имена Геродота, Фукидида и других подобных им историков. Эти историки описывали преимущественно протекавшие на их глазах деяния, события и состояния, причем сами они были проникнуты их духом и переносили в сферу духовных представлений то, что существовало вовне. Таким образом внешнее явление преобразуется во внутреннее представление. (…)
b) Второй вид истории мы можем назвать рефлективным. Это такая история, изложение которой возвышается над современной эпохой не в отношении времени, а в отношении духа. В этом втором виде истории следует различить совершенно различные подвиды.
аа) Требуется написать обзор всей истории какого-либо народа или какой-нибудь страны или всего мира, одним словом, то, что мы называем всеобщей историей. При этом главной задачей является обработка исторического материала, к которому историк подходит со своим духом, отличающимся от духа содержания этого материала. (…) Если этот первый подвид рефлективной истории ставит своей единственной целью изложить всю историю какой-нибудь страны, то он приближается к первому виду историографии. (…)
Такая история, которая задается целью дать обзор продолжительных периодов или всей всемирной истории, должна в самом деле отказаться от индивидуального изображения действительности и прибегать к сокращенному изложению путем применения абстракций, — это сокращение производится не только в том смысле, что пропускаются события и действия, но и в том смысле, что мысль резюмирует богатое содержание. Сражение, великая победа, осада перестают быть самими собой, но резюмируются в простых определениях. (…)
bb) Затем вторым подвидом рефлективной истории является прагматическая история. Когда мы имеем дело с прошлым и занимаемся далеким от нас миром, духу открывается такое настоящее, которое, являясь собственно деятельностью духа, вознаграждает его за усилия. События различны, но общее и внутреннее в них, их связь едины. Это снимает прошлое и делает события современными. Таким образом, прагматические рефлексии при всей их абстрактности в самом деле являются современностью, и благодаря им повествования о прошлом наполняются жизнью сегодняшнего дня. (…)
ее) Третьим подвидом рефлективной истории является критическая история: о ней следует упомянуть, так как именно таким образом преимущественно трактуется история в наше время в Германии. Здесь излагается не сама история, а история истории, дается оценка исторических повествований и исследуются их истинность и достоверность. То необычайное, что заключается, а главное — должно заключаться в этом, состоит в проницательности писателя, который что-то выторговывает у повествований, а не в предметах. (…)
dd) Наконец последним подвидом рефлективной истории является такая история, которая тут же выявляет себя как нечто частичное. Хотя и она прибегает к абстракции, однако она составляет переход к философской всемирной истории, так как она руководится общими точками зрения (например, история искусства, права, религии). (…) Если же рефлективная история дошла до того, что она стремится к установлению общих точек зрения, то следует заметить, что, если такие точки зрения в самом деле истинны, они являются не только внешнею нитью, внешним порядком, но и внутренней душой, направляющей сами события и факты. Ведь подобно водителю душ, Меркурию, идея воистину является водителем народов и мира, и именно дух, его разумная и необходимая воля, руководил и руководит ходом мировых событий: изучить дух, поскольку ему принадлежит эта руководящая роль, является здесь нашею целью. Это приводит к
с) третьему виду истории, а именно к философской истории. Если нам не нужно было давать пояснения относительно обоих вышеупомянутых видов истории, так как их понятие ясно само по себе, то относительно этого последнего вида истории дело обстоит иначе, так как она, по-видимому, в самом деле нуждается в разъяснении или в оправдании. Всеобщим, однако, является то, что философия истории означает не что иное, как мыслящее рассмотрение ее. Но мы никак не можем обойтись без мышления; благодаря мышлению мы отличаемся от животного, и в ощущении, в знании и в познании, в стремлениях и в воле, поскольку они являются человеческими, содержится мышление. Но здесь эта ссылка на мышление может показаться недостаточной, так как в истории мышление подчинено данному и сущему, основано на нем и руководится им, философии же, наоборот, приписываются самостоятельные мысли, которые умозрение порождает из самого себя, не принимая в расчет того, что есть. Если бы философия подходила к истории с такими мыслями, то она рассматривала бы ее как материал, не оставляла бы ее в том виде, как она есть, но располагала бы ее соответственно мысли, а следовательно, как говорят, конструировала бы ее a priori. Но история должна лишь охватывать то, что есть и было, события и деяния, и она тем ближе к истине, чем более она придерживается данного; поскольку задача философии как будто противоречит этому стремлению, здесь следует выяснить это противоречие и опровергнуть вытекающее отсюда обвинение против умозрения. При этом мы не намерены заниматься исправлением тех бесконечно многих и специальных неправильных взглядов на цель, интересы и способы рассмотрения истории и на ее отношение к философии, которые очень распространены или постоянно выдаются за нечто новое.
Но единственною мыслью, которую привносит с собой философия, является та простая мысль разума, что разум господствует в мире, так что, следовательно, и всемирно-исторический процесс совершался разумно. Это убеждение и понимание являются предпосылкой по отношению к истории как к таковой вообще; в самой философии это не является предпосылкой. Путем умозрительного познания в ней доказывается, что разум — здесь мы можем продолжать пользоваться этим выражением, не выясняя точнее его отношения к богу — является как субстанцией, так и бесконечною мощью; он является для самого себя бесконечным содержанием всей природной и духовной жизни, равно как и бесконечной формой, — проявлением этого ее содержания. Разум есть субстанция, а именно — то, благодаря чему и в чем вся действительность имеет свое бытие; разум есть бесконечная мощь, потому что разум не настолько бессилен, чтобы ограничиваться идеалом, долженствованием и существовать как нечто особенное, лишь вне действительности, неведомо где, в головах некоторых людей. Разум есть бесконечное содержание, вся суть и истина, и он является для самого себя тем предметом, на обработку которого направлена его деятельность, потому что он не нуждается, подобно конечной деятельности, в условиях внешнего материала данных средств, из которых он извлекал бы содержание и объекты для своей деятельности; он берет все это из самого себя и сам является для себя тем материалом, который он перерабатывает; подобно тому как он является для себя лишь своей собственной предпосылкой и абсолютной конечной целью, так и сам он является и осуществлением этой абсолютной конечной цели, и ее воплощением, благодаря которому совершается ее переход из внутреннего мира в явление не только мира природы, но и духовного мира, а именно: во всемирной истории. Но именно в философии доказывается и, следовательно, здесь предполагается доказанным, что такая идея является истинным, вечным, безусловно могущественным началом, что она раскрывается в мире и что в мире не раскрывается ничего кроме нее, ее славы и величия. (…)

Роберт Колінгвуд. Основні риси філософії історії
Колінгвуд Р. Ідея історії / Пер. з англ. О. Мокровольський. — К.: Основи, 1996.
1. Вираз філософія історії, який винесено в заголовок цих лекцій, вжито у розумінні, аналогічному смислові виразів: філософія мистецтва, філософія релігії. У цих випадках такий вираз означає, що мистецтво чи релігія є специфічними формами людської діяльності, специфічною формою знання, чи поведінки, чи того й того, що з певної причини заслуговує чи вимагає особливого вивчення з боку філософів.
З якої ж причини? Відповідь буде та, що мистецтво чи релігія є універсальними й необхідними формами людської діяльності; не випадковими чи необов’язковими формами, без яких за певних обставин можна обійтися, а такими формами, які є і повинні бути наявними упродовж усього діапазону людського досвіду. Якщо хтось гадає, що мистецтво (напр.) є в цьому розумінні універсальним і необхідним; якщо хтось гадає, що кожна людина в кожен момент свого свідомого життя є митцем та що мистецька діяльність знаходиться серед основних складових нашого досвіду, тоді той хтось гадає, що є або повинна бути філософія мистецтва, себто така філософська наука, що охоплює людський досвід як цілість, розглядаючи його в цьому естетичному аспекті.
Із другого ж боку, якщо хтось думає, що мистецтво не є в цьому розумінні універсальним і необхідним; якщо думає, що декотрі люди є митцями, а решта — ні, та що ті, котрі є митцями, бувають митцями в певні часи, а решту часу ними не бувають, тоді той хтось думає, що немає і не може бути ніякої філософії мистецтва, а є тільки емпірична чи психологічна наука про мистецтво як окремий можливий тип досвіду.
Але ж є таке одне розуміння, в якому мистецтво й справді є універсальним і необхідним складником усього досвіду, і в цьому розумінні ми всі й завжди — митці. Це — найглибше і найістинніше значення слова «мистецтво». І в цьому розумінні наука про мистецтво є філософською наукою. Втім, є ще й інше розуміння — відносно пласке й незначне розуміння, — згідно з яким декотрі люди є митцями, а решта — ні, й це розуміння дає місце й емпіричній чи психологічній науці поруч із філософією мистецтва. Подібно до цього є й таке розуміння слова «релігія», в якому релігія має з людським досвідом однакову протяжність, становлячи в тому досвіді універсальний і необхідний складник, і в такому розумінні кожен має релігію. У тому розумінні наука про релігію є філософською наукою. Але є ще такий смисл, у якому ми говоримо, що хтось там відцурався всякої релігії, є нерелігійним, не має ніяких релігійних почуттів і таке інше; це — емпіричне розуміння слова «релігія», і в цьому розумінні наука про релігію є емпіричною наукою, психологічним вивченням різноманітностей та ідіосинкразій релігійного досвіду.
Отже, філософія релігії чи мистецтва означає теорію релігії чи мистецтва, що розглядаються як універсальні й необхідні форми, аспекти чи складові людського досвіду. Так само ж і в цих лекціях філософія історії означає теорію історії як однієї з необхідних форм досвіду людства — речі, що не є особливістю певних людей, які називаються істориками, а спільною рисою всіх мислячих істот за всіх часів.
2. Необхідно з’ясувати це на початку, тому що цей вираз довго вживали в іншому розумінні. Увійшов він у вжиток у XVIII сторіччі, й перший ужив його Вольтер; після Вольтера цей вираз підхопили численні автори кінця XVIII й початку XIX сторіч, і в устах усіх цих письменників він мав значення, цілковито відмінне від даного мною визначення.
Вольтер дуже хотів надати історичним студіям нового напрямку. До його часу ті студії зосереджувались почасти на некритичному й довірливому повторянні неймовірних оповідок про далеку античність, а почасти на переповіданні всіляких військових справ та біографій королів із королевами. Вольтер хотів повикидати за борт більшу частину стародавньої історії — на тій підставі, що вона складалася із бабусиних байок, у які не може повірити жоден просвічений та критичний розум, а натомість зосередити увагу істориків на історії мистецтва і ремесел, манер і звичаїв, а також на тому, що ми назвали б суспільними та економічними питаннями. Оцій реформованій історії він і дав ім’я філософії історії, де слово «філософія» означало тільки системне й критичне мислення. Уживаючи це слово в такому розумінні, він мав на увазі, що так трактована історія стане наукою в широкому розумінні слова — предметом, гідним уваги і довіри умів, вишколених в атмосфері точного й методичного мислення.
Історики відгукнулися на Вольтерів заклик. Стародавньої історії таки не скасували, але її рішуче переглянуло покоління істориків, яке принесло в неї нову норму критики та нове наполягання на науковому вивченні свідчень; водночас і сучасну історію рішуче повернуто обличчям до суспільних та економічних питань. Тож історія таки зазнала тієї зміни, якої вимагав для неї Вольтер, і нині всі сучасні історичні студії є тим, що він називав філософією історії. Але називати нині історію філософією означало б чіплятися за давно застаріле значення терміну «філософія» та ще й ставити надмірно великий наголос на схожості між методами критичної історії та методами природничої науки або ж філософії в Ньютоновому розумінні слова.
Пізніші автори, взявши на озброєння Вольтерів вираз, надали йому трохи відмінного нового значення. Кант цим виразом не користувався, але він написав чудовий нарис під заголовком: «Ідея універсальної історії з погляду космополіта», де стверджував, що історію людства як таку собі цілість можна розглядати як поступовий розвиток і реалізацію концепції громадянства, себто як прогресивний розвиток політичних інституцій та політичної організації. Тут ми маємо Вольтерову ідею історії як історії суспільного життя, застосованої до всього обширу історії людства. Кантові наступники, надто ж Шлегель, приклали до цієї ідеї назву філософії історії. Отак у післякантівській Німеччині вираз «філософія історії» став звичайною назвою для універсальної історії, що розглядалась як історія поступу людства. Найславетнішою спробою такого прочитання універсальної історії є Гегелеві лекції на тему філософії історії.
Кант указав на те, що всяка така спроба (яку сам він скромно відмовився зробити) вимагає двох умов: філософської голови та великого запасу історичної ерудиції. Очевидним є те, що завдання написання історії світу вимагає останньої умови, а завдання розглянути цю історію як історію прогресу вимагає філософської голови, адже виконати його може тільки той, хто хоче дуже чітко осмислити, що означає прогрес та як співвідносяться між собою різні цінності, реалізовані на різних стадіях історичного розвитку. Обом цим умовам блискуче відповідали великі німецькі філософи історії, особливо ж сам Гегель, і хоча сьогодні мало хто прихильно дивиться на їхні праці, вони зробили неоціненну послугу розвиткові історичних студій. Причина того, що сьогодні вони не в фаворі, полягає почасти в гігантському поступові історичного знання за останні сто років і в застарілості їхніх фактів, а почасти в нашому усвідомленні того, що історія — занадто складна річ, щоб могти бути вираженою у формі єдиного ланцюга неперервного прогресу. Проте сама спроба виразити її отак походила від здорового й грунтовно історичного мотиву, а саме — від визнання історії неперервним цілим, де все є значущим і все заслуговує на вивчення, і ось чому вплив цих філософів історії на історичну думку був загалом надзвичайно благотворним.
3. Через це вираз «філософія історії» зробився порожнім, позбавленим будь-якої ідейної наповненості, але водночас виникла й нова ідея, власне, ідея філософської науки про історичну думку. Тож цей вираз і вживається тут саме в цьому розумінні.
Тлумачена в цьому розумінні філософія історії матиме два аспекти, які так тісно пов’язані один з одним, що нам немає потреби розглядати їх окремо. Історія означає дві речі: особливий тип знання й особливий тип об’єкту — властивий об’єкт того знання. Історія a parte subjecti означає те мислення, що відбувається в істориковій голові й виливається в його твори; історія a parte objecti означає ті факти чи події, про які він думає і природу яких, у міру їх розкриття, він витлумачує. Одначе ж філософія історії в давньому вольтерівському чи гегелівському розумінні стосується тільки історії a parte objecti. Вона не вивчає процесів чи різних видів діяльності історикового духу; її предмет — це історичний факт чи послідовність історичних подій. Але філософія історії в нашому розумінні виразу якраз стосується історії a parte subjecti. Її найперший клопіт — вивчати те мислення, що відбувається в істориковій голові; першою чергою вона — логіка історичного методу.
Із другого ж боку, якщо історичний метод є відповідним вивченню свого властивого об’єкта, як і має бути, коли це — справді історичний метод, то із цього випливає, що, вивчаючи необхідні й універсальні риси історичного методу, ми вивчаємо необхідні й універсальні риси історичного факту, властивого його об’єкту. Логіка й метафізика — це одне й те саме в тому розумінні, що закон, який справді є логічним законом, — законом себто думки qua чинної, а не просто психологічним законом, — повинен бути також метафізичним законом, адже закон думки qua чинної повинен бути таким законом, що прив’язаний до реальності, яку пізнає та думка. Отже, ми можемо визначити нашу справу як розкривання того, як історики завжди й обов’язково мислять; але це слід розуміти як тотожне справі розкривання того, як завжди й обов’язково визначається історичний факт.
Із огляду на це було б хибним назвати філософію історії просто наукою історичного методу, методологією історії. Вона є водночас і методологією історичної думки, і метафізикою історичної дійсності, й вона лишатиметься задовільною наукою тільки доти, доки невідривно один від одного розглядатимуться ці два аспекти, суб’єктивний та об’єктивний.
4. Історія a parte subjecti є знанням минулого, а історія а parte objecti є самим минулим. Це подвійне ствердження не є, на мою думку, суперечливим, і загал припускає його істинність, але щодо нього необхідно зразу ж зробити певні зауваги.
(а). Історія і пам’ять не є одним і тим самим, хоча вони й споріднені. (…) Історія і пам’ять споріднені в тому, що їхнім об’єктом є минуле; але, тоді як предметом історії є минуле, яким воно «реконструюється» на основі свідчень, предметом пам’яті є минуле, яким його безпосередньо «осягнуто» через акт, у якому висновування не відіграє ніякої ролі.
(б). Оскільки пам’ять є безпосередньою і позбавленою ясних підстав, сумнівно, чи заслуговує вона на те, щоб називатися знанням. Схильність пам’яті до помилок випливає із того факту, що, пам’ятаючи, ми не маємо перед собою ніяких свідчень того, що намагаємось утримати в пам’яті; ось чому немає способу перевірити нашу пам’ять. (…) Ось чому історія більше скидається на справжнє знання, ніж пам’ять: у неї є елемент самокритики, якого бракує пам’яті.
(в). З цієї причини можна навіть засумніватися, чи не розрізнення між істинним і хибним є застосовним до пам’яті в більшій мірі, ніж воно застосовне до відчуття. Пам’яті властиво помилятися, але (можна обгрунтовано стверджувати) вона — не хибна; вона може завести нас у помилку, хоча сама собою вона не може бути помилковою. Історія ж, із другого боку, складаючись з обгрунтованих суджень, є істинною або хибною.

Артур С. Данто. Аналитическая философия истории
Аналитическая философия истории. Перевод с англ. А. Л. Никифорова, О. В. Гавришиной – М: Идея-Пресс, 2002.
ГЛАВА I. СУБСТАНТИВНАЯ И АНАЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ (с.12-25)
Выражение “философия истории” относится к двум разным видам исследования. Я буду говорить о них как о субстантивной [substantive] и аналитической философии истории. Первая из них связана с обычным историческим исследованием. Это означает, что философ-субстантивист, как и историк, занимается описанием того, что произошло в прошлом, хотя стремится сделать нечто большее. С другой стороны, аналитическая философия истории не просто связана с философией, она и есть философия, но философия, применяемая для решения специальных концептуальных проблем, возникающих как в практике изучения истории, так и в субстантивной философии истории. На самом деле субстантивная философия истории столь же мало связана с философией, как и сама история. (…)
...различие между историей и философией истории не может состоять в том, что последняя, в отличие от первой, создает описания, опирающиеся на исторический материал. Такие описания создаются как самой историей, так и философией истории. Поэтому, чтобы выходить за рамки истории и представлять собой нечто иное по сравнению с историей, описание, создаваемое философом истории, должно быть совершенно иным по характеру. (…)
Однако трудность заключается в том, что концепции философии истории отнюдь не похожи на научные теории. Если они и похожи на что-нибудь, то лишь на обычные исторические описания, в которые они вносят некоторые утверждения о будущем, что обычно не характерно для истории.
Это последнее сходство заключается не только в том, что, подобно историческим описаниям, концепции философии истории часто имеют структуру повествования. Оно проявляется также в том, что концепции философии истории обычно стремятся к определенной интерпретации событий прошлого, что часто встречается в самой истории, но очень нетипично для науки. Концепции философии истории используют понятие интерпретации совершенно не свойственным, как мне представляется, для науки образом, – как определенное понятие “значения”. Они стремятся раскрыть то, что в особом и исторически приемлемом смысле этого слова является “значением” того или иного события. (…)
Как можно понять это особое употребление слова “значение”, которое совершенно отлично от того, как мы употребляем его, когда говорим, например, о значении термина, предложения или некоторого выражения? Мне кажется, это можно понять приблизительно следующим образом. Когда мы говорим, что события обладают определенным “значением”, мы имеем в виду некоторую более широкую временную структуру, компонентами которой они являются. (…)
Мы часто вынуждены пересматривать свои оценки значения того или иного эпизода в свете дальнейших событий. (…)
Здесь я вновь хочу вернуться к своему прежнему утверждению о том, что субстантивная философия истории связана с историей. Теперь мы можем яснее увидеть, в чем состоит сходство между философией истории и обычным историческим подходом. И мы можем понять, почему концепции философии истории иногда ошибочно относят к чуждому им жанру и рассматривают их просто как крайне амбициозные и крупномасштабные образцы обычной исторической деятельности: (…)
Сходство обусловлено тем, что концепции философии истории неоправданно пользуются тем же понятием “значение”, которое оправданно употребляется в обычных работах историков. (…)
Существуют способы установить, что именно случится в будущем, и существуют даже способы исторического описания будущих событий.
Один из наиболее надежных способов состоит в том, чтобы подождать и увидеть, что произойдет, а потом написать историю этого. Но философы истории нетерпеливы. Они сегодня хотят сделать то, что историк, естественно, сможет сделать лишь гораздо позже. Они хотят настоящее и прошлое увидеть в перспективе будущего (причем завершенного будущего, ибо у всякого рассказа должен быть конец). Они стремятся описать события так, как обычно нельзя сделать в тот момент, когда эти события происходят. Существуют описания (и я буду много говорить о них в этой книге), которые мы встречаем в сочинениях историков и которые характерны для их способа изложения, – описания, которые мы считаем достаточно понятными и даже истинными. Однако мы сочли бы их весьма невразумительными и не заслуживающими доверия, если бы они были высказаны в тот момент, когда происходило описываемое событие. (…)
Существуют более или менее широкие контексты, но история в целом представляет собой, по-видимому, наиболее широкий из таких контекстов и говорить о значении всей истории – значит лишать себя той контекстуальной структуры, в рамках которой такое обсуждение только и имеет смысл. Для истории в целом не существует более широкого контекста, чем она сама. Хотя это чрезвычайно важное обстоятельство, оно, как мне представляется, по существу не затрагивает субстантивную философию истории. Во-первых, философ может сказать, что история в целом получает свое значение из некоторого совершенно внеисторического контекста, например из некоторого Божественного замысла, а Бог находится вне истории и вне времени. Во-вторых, он может, о чем я уже упоминал, указать на то, что приписывание исторического значения само зависит от приписывания некоего иного, внеисторического значения, например, деяния А исторически значимы как повлиявшие на В, ибо деяния В мы рассматриваем как важные в некотором совершенно ином смысле. Затем философ может согласиться с тем, что нельзя говорить об историческом значении истории в целом, однако историческое значение никоим образом не является единственным видом значения. Наконец, он может указать на то, что под “историей в целом” он не обязан понимать все события, которые произошли или произойдут. Далеко не все оказывается частью истории в целом и история в целом не является самым широким из возможных контекстов. (…)
Однако ошибка философов истории, как мне представляется, не сводится просто к смешению двух разных смыслов понятия значения. (…)
И все-таки мне кажется, что субстантивная философия истории по сути своей ошибочна и опирается на фундаментальную ошибку. Ошибочно предполагать, что мы способны написать историю событий еще до того, как они совершились. (…)
Историк описывает некоторые прошлые события, ссылаясь на другие события, которые для первых событий находятся в будущем, но для самого историка являются прошлым. Философ же истории описывает прошлые события, ссылаясь на другие события, которые находятся в будущем и для описываемых событий и для самого философа. Я утверждаю, что нельзя принять точку зрения, оправдывающую такой род деятельности. Присущий истории способ упорядочения событий не допускает экстраполяции в будущее и структуры, в соответствии с которыми осуществляется такое упорядочение, в этом смысле не являются научными теориями. Отчасти это обусловлено тем, что историческое значение связано с внеисторическим значением, а это последнее изменяется вместе с интересами людей. Рассказы, повествуемые историками, связаны не только с периодом, к которому они относятся, но и внеисторическими интересами историков как представителей человеческого рода. Если я прав, то в историческом описании всегда присутствует неустранимая конвенциональность и произвольность, поэтому чрезвычайно трудно, если вообще возможно, говорить – как это пытаются делать представители субстантивной философии истории – о единственном рассказе, повествующем об истории в целом или о любом множестве событий.
Философия истории является интеллектуальным монстром, “кентавром”, однажды назвал ее Якоб Буркхардт, не являющимся ни историей, ни наукой, хотя этот кентавр похож на первую и решается делать выводы, на которые способна только наука.
Задача истории – согласовывать, пишет Буркхардт, а философии – подчинять, поэтому выражение “философия истории” является внутренне противоречивым. Это верно в общем, но очень мало говорит о способе, посредством которого история согласовывает и который отличает ее – интуитивно мы чувствуем различие – от науки. И это приводит нас к аналитической философии истории, главная цель которой заключается в том, чтобы сделать ясным этот способ согласовывания. Главное, о чем при этом нужно помнить, что согласуемые события отделены друг от друга временным промежутком и одно из них по отношению к другому находится в прошлом, а другое – в будущем, хотя для историка все они принадлежат прошлому. Почему все они для историка должны быть в прошлом и так ли это, есть основной вопрос, обсуждаемый в данной книге. Обсуждая наше знание о прошлом, я не могу не обсуждать наше знание о будущем, если здесь вообще возможно говорить о знании. Поэтому субстантивная философия истории интересует меня в той же мере, как и сама история. Я утверждаю, что наше знание о прошлом существенно ограничено нашим незнанием будущего. Установление границ есть общая задача философии, а установление этой границы есть специфическая задача аналитической философии истории в моем понимании.

Франклин Рудольф Анкерсмит. История и тропология: Взлет и падение метафоры
История и тропология: взлет и падение метафоры./ пер. с англ. М. Кукарцева, Е. Коломоец, В. Катаева - М.: Прогресс-Традиция, 2003.
Введение С.69 – 72
В основе современной философии языка лежат два тесно связанных предположения. (…)
Первое предположение — методологическое, оно возвращает нас к так называемому резолюционно-композиционному методу, принятому ранними философами-модернистами, такими, как Декарт и Гоббс. Этот метод требует, чтобы мы разделяли сложные проблемы на их более простые компоненты. Философу рекомендуется начинать исследование с более простых проблем и затем постепенно и осторожно добираться до более крупных и сложных. Тезис — «предположение следует за предположением» — означает, что если исследователь будет следовать указанному методу, то ничего существенного по отношению к большему и сложному не будет потеряно. Применение резолюционно-композиционного метода в практике современной философии языка означало появление почти повсеместно разделяемого убеждения, согласно которому философия языка должна начинаться с исследования поведения логических постоянных, имен собственных и т. п., а также значения слов и предложений. Очевидно, что это в той или иной мере должно относиться к логическому атомизму, упомянутому в начале этого введения. Таким образом, хотя логический атомизм как философская позиция подвергся критике уже более чем полвека назад, современная философия языка все еще является «атомистской» настолько, насколько ее метод сближается с методом логического атомизма. Мы вновь сталкиваемся здесь с особым парадоксом, суть которого в том, что философы, всегда столь внимательные к методам, используемым в других дисциплинах, в значительной степени безразличны к своим собственным методам и их импликациям3. Короче говоря, с помощью исследования предложений (или отдельных, или общих), их основных компонентов или простых соединений предложений философы языка надеялись обнаружить трансцендентальные условия истины и значения.
Зная особенности данного метода, будет нетрудно оценить истинность второго предположения философии языка двадцатого века. Согласно ему, вообще не расценивается как проблема тот факт, что язык мог бы демонстрировать сложную картину реальности в контексте теории текстов лучше, чем с точки зрения индивидуальных предложений (профессиональный интерес историка!); то есть все исследователи не хотели видеть проблему именно здесь, хотя бы для того, чтобы не иметь дела с теми трудностями, с которыми сталкиваются при анализе предложений и их частей. Большинство удач и неудач современной философии истории можно объяснить именно из этой перспективы. По поводу неудач следует подчеркнуть, что философы истории часто увлекались экстраполяцией этого второго предположения на всю философию истории. Так, в пятидесятые и шестидесятые годы философия истории предпочла сосредоточить внимание на таких элементах исторического текста, как единичные утверждения об исторических событиях; утверждения, выражающие каузальные связи, или темпоральная перспектива утверждений относительно прошлого («нарративные предложения» Данто). Исторический текст в целом редко являлся, если вообще когда-либо являлся, темой философского исследования. Это должно быть тем более обидно, потому что удачи философии истории бесспорно связаны с историческим текстом, а не с его частями. Только философия истории, концентрирующая свое внимание на историческом тексте в целом, могла бы внести серьезный вклад в современную философию истории и пойти дальше простого применения того, что уже было обнаружено в другом месте. История — первая дисциплина, которая приходит на ум, если мы размышляем о науках, пытающихся дать правдивое описание сложной картины реальности посредством сложного текста. Отсюда, самым интересным в исторической дисциплине является как раз то, что она так ясно демонстрирует ограничения резолюционно-композиционного метода. Рассмотренная в перспективе этого интереса философия истории могла бы обеспечить философию языка абсолютно новой исследовательской областью, содержащей новые и интересные проблемы, не поднимавшиеся и не разрешавшиеся в ныне существующей философии языка, но тем не менее находящиеся в ней самой. В этом смысле пророчество Коллингвуда о том, что главным делом философии двадцатого века станет поиск согласия с историей двадцатого века, могло бы сбыться. История будет так же важна для современной философии, как наука семнадцатого-восемнадцатого веков для философии того времени. (Как мы увидим ниже, постановка перед философией истории этой задачи не подразумевает, что философия истории должна быть противопоставлена философии науки или истории науки.)
Печально, что философы истории продолжают настойчиво отказываться от этого предложения. Если философия истории сегодня находится в таком бедственном положении, что можно задаться вопросом, а существует ли она вообще, то нужно постараться преодолеть нежелание философов истории разрабатывать философский «золотой рудник», являющийся их исключительным владением. (…)
В итоге большая часть философии истории стала философией исторического исследования. Именно требование нагружать теорию эмпирическими фактами зачастую ведет к отрицанию указанного различия между историческим исследованием и историческим письмом. Нет нужды говорить, что поскольку интеграция результатов исторического исследования в историческое письмо не стремится просто подтвердить или воспроизвести релевантные когнитивные теории, детерминирующие историческое описание, то это не оправдывает отрицание данного различия.



Карл Маркс. К критике политической экономии. Предисловие
К критике политической экономии. Предисловие. // ПСС К. Маркса и Ф. Энгельса, изд. 2, т. 13.
Я рассматриваю систему буржуазной экономики в следующем порядке: капитал, земельная собственность, наёмный труд, государство, внешняя торговля, мировой рынок. Под первыми тремя рубриками я исследую экономические условия жизни трёх больших классов, на которые распадается современное буржуазное общество; взаимная связь трёх других рубрик очевидна. Первый отдел первой книги, трактующей о капитале, состоит из следующих глав: 1) товар, 2) деньги, или простое обращение, 3) капитал вообще. Первые две главы составляют содержание настоящего выпуска. Весь материал лежит предо мной в форме монографий, которые были написаны с большими перерывами в различные периоды не для печати, а для уяснения вопросов самому себе; последовательная обработка этих монографий по указанному плану будет зависеть от внешних обстоятельств. (…)
Мои исследования привели меня к тому результату, что правовые отношения, так же точно как и формы государства, не могут быть поняты ни из самих себя, ни из так называемого общего развития человеческого духа, что, наоборот, они коренятся в материальных жизненных отношениях, совокупность которых Гегель, по примеру английских и французских писателей XVIII века, называет «гражданским обществом», и что анатомию гражданского общества следует искать в политической экономии. (…)
Общий результат, к которому я пришёл и который послужил затем руководящей нитью в моих дальнейших исследованиях, может быть кратко сформулирован следующим образом. В общественном производстве своей жизни люди вступают в определённые, необходимые, от их воли не зависящие отношения — производственные отношения, которые соответствуют определённой ступени развития их материальных производительных сил. Совокупность этих производственных отношений составляет экономическую структуру общества, реальный базис, на котором возвышается юридическая и политическая надстройка и которому соответствуют определённые формы общественного сознания. Способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще. He сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание. На известной ступени своего развития материальные производительные силы общества приходят в противоречие с существующими производственными отношениями, или — что́ является только юридическим выражением последних — с отношениями собственности, внутри которых они до сих пор развивались. Из форм развития производительных сил эти отношения превращаются в их оковы. Тогда наступает эпоха социальной революции. С изменением экономической основы более или менее быстро происходит переворот во всей громадной надстройке. При рассмотрении таких переворотов необходимо всегда отличать материальный, с естественно-научной точностью констатируемый переворот в экономических условиях производства — от юридических, политических, религиозных, художественных или философских, короче — от идеологических форм, в которых люди осознают этот конфликт и борются за его разрешение. Как об отдельном человеке нельзя судить на основании того, что́ сам он о себе думает, точно так же нельзя судить о подобной эпохе переворота по её сознанию. Наоборот, это сознание надо объяснить из противоречий материальной жизни, из существующего конфликта между общественными производительными силами и производственными отношениями. Ни одна общественная формация не погибает раньше, чем разовьются все производительные силы, для которых она даёт достаточно простора, и новые более высокие производственные отношения никогда не появляются раньше, чем созреют материальные условия их существования в недрах самого́ старого общества. Поэтому человечество ставит себе всегда только такие задачи, которые оно может разрешить, так как при ближайшем рассмотрении всегда оказывается, что сама задача возникает лишь тогда, когда материальные условия её решения уже имеются налицо, или, по крайней мере, находятся в процессе становления. В общих чертах, азиатский, античный, феодальный и современный, буржуазный, способы производства можно обозначить, как прогрессивные эпохи экономической общественной формации. Буржуазные производственные отношения являются последней антагонистической формой общественного процесса производства, антагонистической не в смысле индивидуального антагонизма, а в смысле антагонизма, вырастающего из общественных условий жизни индивидуумов; но развивающиеся в недрах буржуазного общества производительные силы создают вместе с тем материальные условия для разрешения этого антагонизма. Поэтому буржуазной общественной формацией завершается предыстория человеческого общества. (…)

Николай Данилевский. Россия и Европа.
Библиотека «Вех» (http://www.vehi.net/danilevsky/rossiya/index.html)
ГЛАВА V. Культурно-исторические типы и некоторые законы их движения и развития
Начну прямо с изложения некоторых общих выводов или законов исторического развития, вытекающих из группировки его явлений по культурно-историческим типам.
Закон 1. Всякое племя или семейство народов, характеризуемое отдельным языком или группой языков, довольно близких между собою,- для того чтобы сродство их ощущалось непосредственно, без глубоких филологических изысканий,- составляет самобытный культурно-исторический тип, если оно вообще по своим духовным задаткам способно к историческому развитию и вышло уже из младенчества.
Закон 2. Дабы цивилизация, свойственная самобытному культурно-историческому типу, могла зародиться и развиваться, необходимо, чтобы народы, к нему принадлежащие, пользовались политической независимостью.
Закон 3. Начала цивилизации одного культурно-исторического типа не передаются народам другого типа. Каждый тип вырабатывает ее для себя при большем или меньшем влиянии чуждых, ему предшествовавших или современных цивилизаций.
Закон 4. Цивилизация, свойственная каждому культурно-историческому типу, тогда только достигает полноты, разнообразия и богатства, когда разнообразны этнографические элементы, его составляющие,- когда они, не будучи поглощены одним политическим целым, пользуясь независимостью, составляют федерацию, или политическую систему государств.
Закон 5. Ход развития культурно-исторических типов всего ближе уподобляется тем многолетним одноплодным растениям, у которых период роста бывает неопределенно продолжителен, но период цветения и плодоношения - относительно короток и истощает раз навсегда их жизненную силу.
Первые два вывода не требуют больших пояснений; сомневаться в них невозможно. (…)
Нет ни одной цивилизации, которая бы зародилась и развилась без политической самостоятельности, хотя, достигнув уже известной силы, цивилизация может еще несколько времени продолжаться и после потери самостоятельности, как видим на примере греков. (…)
Более подробного рассмотрения и разъяснения требует третий закон культурно-исторического развития. (…) Пример готов прекрасно показывает, что начала, лежащие в народе одного культурно-исторического типа (которые при самобытном развитии должны принести самые богатые плоды), могут быть искажены, уничтожены, но не могут быть заменены другими началами, составляющими принадлежность другого культурно-исторического типа,- иначе как с уничтожением самого народа, т. е. с обращением его из самостоятельного исторического деятеля в этнографический материал, имеющий войти в состав новой образующейся народности. (…)
Вся история доказывает, что цивилизация не передается от одного культурно-исторического типа другому; но из этого не следует, чтоб они оставались без всякого воздействия друг на друга, только это воздействие не есть передача, и способы, которыми распространяется цивилизация, надо себе точнее уяснить.
(…) Четвертый общий вывод, сделанный на основании группировки исторических явлений по культурно-историческим типам, говорит нам, что цивилизация, т. е. раскрытие начал, лежащих в особенностях духовной природы народов, составляющих культурно-исторический тип, под влиянием своеобразных внешних условий, которым они подвергаются в течение своей жизни, тем разнообразнее и богаче, чем разнообразнее, независимее составные элементы, т. е. народности, входящие в образование типа. Самые богатые, самые полные цивилизации изо всех доселе на земле существовавших принадлежат, конечно, мирам греческому и европейскому. (…)
Пятый закон культурно-исторического движения состоит в том, что период цивилизации каждого типа сравнительно очень короток, истощает силы его и вторично не возвращается. Под периодом цивилизации разумею я время, в течение которого народы, составляющие тип,- вышед из бессознательной чисто этнографической формы быта (что, собственно, должно бы соответствовать так называемой древней истории), создав, укрепив и оградив свое внешнее существование как самобытных политических единиц (что, собственно, составляет содержание всякой средней истории),- проявляют преимущественно свою духовную деятельность во всех тех направлениях, для которых есть залоги в их духовной природе не только в отношении науки и искусства, но и в практическом осуществлении своих идеалов правды, свободы, общественного благоустройства и личного благосостояния. Оканчивается же этот период тем временем, когда иссякает творческая деятельность в народах известного типа: они или успокаиваются на достигнутом ими, считая завет старины вечным идеалом для будущего, и дряхлеют в апатии самодовольства (как, например, Китай), или достигают до неразрешимых с их точки зрения антиномий, противоречий, доказывающих, что их идеал (как, впрочем, и все человеческое) был неполон, односторонен, ошибочен, или что неблагоприятные внешние обстоятельства отклонили его развитие от прямого пути,- в этом случае наступает разочарование, и народы впадают в апатию отчаяния. (…)
Прогресс, как мы сказали выше, состоит не в том, чтобы идти все в одном направлении (в таком случае он скоро бы прекратился), а в том, чтобы исходить все поле, составляющее поприще исторической деятельности человечества, во всех направлениях. Поэтому ни одна цивилизация не может гордиться тем, чтоб она представляла высшую точку развития, в сравнении с ее предшественницами или современницами, во всех сторонах развития. (…)
Я старался показать, что правильная, сообразная с законами естественной системы группировка исторических явлений приводит нас к тому выводу, что до сих пор развитие человечества шло не иначе как через посредство самобытных культурно-исторических типов, соответствующих великим племенам, т. е. через посредство самобытных национальных групп…

Питирим Сорокин. Социокультурная динамика и эволюционизм.
Сорокин П.А. СОЦИОКУЛЬТУРНАЯ ДИНАМИКА И ЭВОЛЮЦИОНИЗМ //Американская социологическая мысль.- М.- 1996.
…Социокультурное изменение представляет собой сложный многоплановый процесс. Оно имеет множество различных аспектов, каждый из которых может стать самостоятельным предметом исследования социальной динамики, и внимание исследователей может быть сосредоточено то на одном, то на другом его аспекте. Аспекты социокультурного изменения, находящиеся в центре внимания сегодня, уже не те, что интенсивно изучались в XVIII и XIX веках. Общественнонаучная мысль XVIII и XIХ веков была занята большей частью изучением разнообразим линейных тенденций развития, разворачивающихся во времени и в пространстве. Она оперировала главным образом понятием человечества вообще и стремилась отыскать “динамические законы эволюции и прогресса”, определяющие магистральное направление человеческой истории. Сравнительно мало внимания уделялось социокультурным процессам, повторяющимся в пространстве (в разных обществах), во времени или в пространстве и во времени. В противоположность интересу, доминировавшему в XVIII и XIX веках, главный интерес философии общественных и гуманитарных дисциплин в XX веке сместился в сторону изучения социокультурных процессов и связей, остающихся неизменными везде и всегда или повторяющихся во времени и пространстве или во времени и в пространстве ритмов флуктаций, осцилляций, “циклов” и их периодичности. Таково главное отличие в изучении “что” социокультурного изменен в XX веке по сравнению с предыдущими двумя столетиями. (…)
В XVIII и XIX веках подавляющее большинство ученых, философов, представителей общественных и гуманитарных наук твердо верили в существование вечных линейных тенденций изменения социокультурных явлений. Основное содержание исторического процесса заключалось для них в развертывании и все более полной реализации этой “тенденции прогресса и эволюции”, стабильной “исторической тенденции” и “закона социокультурного развития”. Одни изображали эти тенденции в виде прямой линии, другие — в виде “спирали”, третьи — в вице волнообразной линии разветвления с небольшими временными возвращениями в исходное положение. Это все лишь разновидности концепции поступательного развития как основы социокультурного процесса. Поэтому главной целью и главной заботой естествоиспытателей, философов, представителей общественных и гуманитарных наук в эти столетия были отыскание и описание этих “вечных законов прогресса и эволюции” и разработка основных стадий, или фаз, которые проходит этот процесс, все более полно реализуясь во времени. На отыскании, описании и подтверждении существования тенденций и соответствующих им стадий были сосредоточены усилия биологии и социологии, философии, истории, социальной философии и других общественных и гуманитарных наук XIX века. Хотя, например, в истории эти тенденции занимают сравнительно немного места, в самом изложении исторических событий, однако, они служат как бы путеводной звездой, принципом обоснования при упорядочении и интерпретации конкретного фактического материала. В этом смысле вся общественная мысль XVIII и XIX веков отмечена верой в линейные законы эволюции и прогресса. (…)
То же самое справедливо в отношении концепции социокультурного изменения, господствовавшего в философии, социальной философии, философии истории XVIII и XIX веков. Типичны в этом смысле концепции Гердера, Фихте, Канта и Гегеля. И Гердер и Кант видели главную тенденцию исторического процесса в прогрессивном сокращении насилия и войн, стабильном расширении сферы мира и росте справедливости, разума и нравственности. Для Фихте человеческая история в целом представляет собой последовательность 5 стадий — все более полную реализацию свободы, истины, справедливости и красоты. По Гегелю, основное направление исторического процесса заключается в прогрессирующем росте свободы: от свободы для никого на заре человеческой истории, через стадии свободы для одного, свободы для некоторых и кончая свободой для всех. (…)
Находясь во власти таких линейных представлений о социо-культурном изменении, большинство социологов и ученых-обществоведов XIX века сводили изучение динамики социо-культурных явлений даже в чисто фактографических исследованиях главным образом к выявлению и определению различных линейных тенденций, последовательных стадий развития, исторических тенденций и законов эволюции исследуемых явлений. В результате большинство открываемых ими “единообразий изменения” приобретало линейный характер. (…)
Уже в XVIII и XIX веках изредка раздавались голоса, остро критиковавшие эту догму и предлагавшие иные теории социокультурной динамики. В XX веке эти голоса умножились и, наконец, возобладали. Первым результатом этого изменения стала все расширяющаяся критика положений линейной теории социокультурного изменения и линейных законов, сформулированных биосоциальными науками прошлого столетия. Эта критика имеет под собой как логическую, так и фактологическую почву.
Критиковавшие логику линейных теорий показали, что, во-первых, линейный тип изменения лишь один из многих возможных; во-вторых, для того чтобы линейное движение или изменение было возможно, изменяющийся объект должен либо находиться в абсолютном вакууме и не испытывать воздействия внешних сил, либо действие этих сил на протяжении всего процесса изменения должно быть скомпенсировано, т.е. эти силы должны находиться в таком “замечательном равновесии”, чтобы они могли нейтрализовать друг друга в каждый момент времени и, таким образом, позволить изменяющемуся объекту двигаться в одном направлении, будь движение прямолинейным, спиралеобразным или колебательным.
Очевидно, что реализовать обе эти предпосылки практически невозможно; даже “материальная точка” в механике никогда не движется ни в абсолютном вакууме, ни под действием полностью компенсирующих друг друга сил; даже материальные тела находятся под влиянием хотя бы двух сил: инерции и гравитации, которые силой инерции превращают их прямолинейное и единообразное движение в круговое или криволинейное. Это также верно и в отношении нематериальных объектов. А если принять во внимание тот факт, что человек, общество и культура — гораздо более сложные “тела”, что они подвержены постоянному влиянию неорганических, органических и социокультурных сил, то их линейное изменение на протяжении всего исторического времени становится еще менее вероятным. Прибавьте к этому и тот неоспоримый факт, что каждая из этих “единиц изменения” сама постоянно изменяется в процессе своего существования и таким образом может изменять направление социокультурного изменения, и тогда утверждение о вечной линейности потеряет всякий смысл.
В силу этой и других подобных причин теория вечных линейных тенденций все чаще отвергалась и заменялась другой, которую можно было бы назвать принципом предела в линейной тенденции изменения. Согласно данному принципу, линейно развиваются лишь некоторые социокультурные явления на протяжении ограниченных отрезков времени, которые различны для разных социокультурных единиц. Из-за постоянных изменений самих единиц, изменения и непрекращающегося воздействия огромного числа внешних по отношению к ним сил временно линейный характер их движения нарушается и сменяется “поворотами и отклонениями”; в результате глобальный процесс социокультурного изменения приобретает нелинейный характер.
В-третьих, многие другие предположения, лежащие в основе линейных теорий, такие как спенсеровский принцип “нестабильности однородного”, оказались необоснованными — логически и фактологически.
В-четвертых, было показано, что логическая структура линейных теорий внутренне противоречива. Например, теория Спенсера утверждает, что высшим проявлением единообразия всех видов изменения, начиная с движения материальных тел и кончая социокультурными процессами, является ритм, в котором чередуются фазы эволюции и разложения, интеграции и дезинтеграции, дифференциации и де-дифференциации. Если последовательно применить эту теорию к изменению социокультурного явления, то она будет противоречить любой неограниченной линейной теории эволюции. Она предполагает, что; “эволюция” и ее направление должны смениться “разложением” с направлением, противположным или хотя бы отличающимся от направления “эволюции”. Находясь во власти линейной концепции, Спенсер пренебрегает этим требованием своей собственной теории и, выделяя лишь направление эволюции, не только противоречит своим собственным принципам, но и сталкивается с целым рядом других трудностей. То же самое с небольшими поправками можно сказать практически обо всех линейных теориях изменения.
В-пятых, в линейных теориях уязвимо для критики оперирование “человечеством” как единицей изменения. Большинство этих теорий прослеживает соответствующую линейную тенденцию в истории человечества в целом. Линейные теории, не касающиеся важнейшего вопроса о том, может ли “человечество”, — ни в коей мере не объединенное в какую-либо реальную систему в прошлом, — рассматриваться как единица изменения, происходящего с “начала человеческой истории по настоящее время”, вряд ли имеют какое-либо реальное значение. Очевидно, что такая тенденция не может реализоваться и в жизни-истории каждого человека, потому что миллионы людей в прошлом жили и умирали, не достигая позднейших ступеней заданного пути и не проходя всех его якобы необходимых этапов. Таким же образом подавляющее большинство человеческих сообществ существовало и исчезало, находясь на начальных стадиях того или иного направления развития, а тысячи современных обществ до сих пор находятся на самых ранних ступенях развития. В то же время многие сообщества никогда не проходили начальных стадий развития, а возникали уже с характеристиками более поздних этапов. (…)
К этой и аналогичной логической критике положений и принципов разнообразных линейных теорий социокультурного изменения может быть добавлена не менее существенная фактологическая критика. (…) Факты явно противоречат утверждениям о существовании каких-либо универсальных и вечных линейных тенденций или каких-либо универсальных стадий эволюции, относящихся ко всему человечеству, к любым группам и индивидам.
Результатом логической и фактологической критики линейной динамики на протяжении двух последних столетий стал наблюдаемый в XX веке спад энтузиазма открывателей таких тенденций и законов. Попытки продолжить создание таких динамик конечно, не исчезли полностью, но их становится все меньше и меньше и они все чаще ограничиваются отдельными обществами временными и многими другими рамками и оговорками.
Находя теории социальной динамики линейного толка мало продуктивными, исследователи сосредоточились на других аспектах социокультурного изменения, и прежде всего на его постоянных и повторяющихся чертах, силах, процессах, взаимосвязях, проявлениях единообразии. (…)

Мишель Фуко. Археология знания
Фуко М. Археология знания: Пер. с фр./Общ. ред. Бр.Левченко. - К.: Ника-Центр, 1996.
… традиционная история видела свою задачу в определении отношений (простой причинности, цикличности, антагонизма и проч.) между фактами и датированными событиями: речь шла о том, чтобы уточнить место элемента в уже установленных рядах. Сегодня проблема состоит в установлении и переустановлении рядов, в определения элементов ряда, в строгом разграничении отношений, характерных для каждого данного случая, в выведении закона и, помимо всего прочего, в описании связей между различными рядами и последовательностями с целью создания их “матрицы”,— этим объясняется множественность страт, потребность в членениях и хронологической спецификации. Следовательно, необходимо не только различать события по степени важности, но и дифференциировать их типы и уровни: так, можно говрить о событиях малой, средней (например, внедрение технических достижений или дефицит денег), и, наконец, большой длительности (демографическое равновесие или все более активное участие экономики в изменении климата). Отсюда же следует необходимость различать ряды, образованные редкими или, напротив, повторяющимися событиями. Принятое в современной науке понятие “период большой длительности” вовсе не свидетельствует о возврате к философии истории, к представлениям о великих эпохах мира, к периодизациям, которые бы исходили из “предназначения цивилизаций”; это лишь методологический результат процедуры установления рядов. Но в истории идей, наук, мысли подобного рода изменения приводят к совершенно обратному эффекту: они разрывают длинные цепи, сложившиеся вследствие прогресса сознания, телеологии разума или эволюции человеческой мысли, и ставят под вопрос феномены совпадения и совершения, а равно и самое возможность обобщения; они индивидуализируют различные ряды и последовательности, взаимодействие которых (наложение, совмещение, взаимозамещение и пересечение) не позволяет свести их к простой линейной схеме. Таким образом, вместо непрерывной хронологии разума, неизменно направленного к своим основаниям и направляющего нас на поиски недостижимого истока, порой возникают весьма краткие очередности, восстающие против единого закона, обладающие каждая своим особым типом истории, и несводимые при этом к общей модели открытого, развивающегося и памятующего о себе сознания.
Второе следствие: понятие прерывности занимает важнейшее место в исторических дисциплинах. Для классической истории прерывность была некоей неосознаваемой данностью, которая проявлялась в хаосе рассеянных событий (решений, случаев, начинаний, открытий) и подлежала преодолению в анализе,— ее следовало обойти, редуцировать, стереть во имя торжества непрерывного событийного ряда. Прерывность, которую вытравляли из истории, была как бы знаком темпоральной разлаженности. Теперь же она стала одним из основополагающих элементов исторического анализа, играющим троякую роль. В первую очередь, она обусловливает преднамеренные действия историка (а не то, что он извлекает из своего материала), ибо тот должен выявить, хотя бы гипотетически, возможные уровни анализа, методы, соответствующие каждому из них, и особые периодизации. Прерывность является также результатом самоописания (а не тем, что должно исключаться при помощи анализа), в задачу которого входит определение границ того или иного процесса, точек изломов, нарушений привычного хода вещей, амплитуты колебаний, порогов функционирования, разрывов причины причинно-следственных связей. Наконец, прерывность — это концепт, которому ученый придает все новые и новые спецификации, вместо того, чтобы пренебрегать ими, рассматривать разрывы как нерелевантный зазор между двумя позитивными фигурами. (…) В конечном счете, она может быть просто понятием языка историка, тем, что скрыто организует его дискурс. В самом деле, разве смог бы историк говорить, не будь разрыва, который бы представил ему историю (и свою собственную, в том числе) как объект? Одной из наиболее характерных черт новой исторической науки является, безусловно, превращение прерывности из препятствия в практику, ее интеграция в дискурс историка, так что она воспринимается уже не как навязанная и нежелательная неизбежность, но как необходимый концепт. Благодаря инверсии знаков прерывность отныне уже не отрицает историческое чтение, выступая его изнанкой, опровержением и пределом возможностей, а напротив, становится позитивным элементом, определяющим свой объект и значение своего анализа.
Третье следствие: тема и возможность глобальной истории начинает понемногу исчезать, и мы видим, как проясняются весьма несхожие очертания того, что мы могли бы назвать тотальной историей. Замысел тотальной истории — попытка восстановить формы единства цивилизации, материальные или духовные принципы общества, общий смысл всех феноменов данного периода и законы их объединения,— словом, все то, что образно можно было бы назвать бликом времени”. (…)
Итак, задача тотальной истории, состоит в том, чтобы выяснить, какие формы отношений могут быть закономерно установлены между различными рядами; какие вертикальные связи они порождают; чем характеризуются их соответствия и преобладания; чем обусловлены смещения, темпоральные сдвиги, остаточности; в каких совокупностях отдельные элементы могут фигурировать одновременно и проч. Короче говоря, нас интересует, не только, какие ряды, но и какие последовательности рядов и цепи последовательностей (матрицы) могут быть установлены. Глобальное описание собирает все феномены — принцип, смысл, дух, видение мира, формы совокупности — вокруг единого центра; тогда как тотальная история разворачивается в виде рассеивания.
И, наконец, последнее: новая историческая наука сталкивается с методологическими проблемами, многие из которых возникли еще до ее появления, а ныне характеризуют именно этот тип дискурса. Среди них следует назвать проблему установления гомогенного корпуса документов (который может быть открытым и закрытым, ограниченным или безграничным), обоснование принципа отбора (в соответствии с которым мы могли бы с наибольшей отдачей использовать всю массу документов, практиковать статистические методы или заранее определять наиболее репрезентативные элементы), определение уровня анализа и соответствующих элементов (количественные данные, которые возможно извлечь из уже изученного материала; очевидные и неочевидные отсылки к событиям, институтам и практикам; правила словоупотребления, лексика и ее семантические поля; формальная структура пропозиций и типы связей, которые ее организуют), методологическая спецификация анализа (количественная трактовка данных, расположение целого на основании определенного набора установленных черт взаимодействия, интерпретацию, частотность и распределение которых мы изучаем), разграничение и иерархизация единиц изучаемого материала (регионы, периоды, консолидационные процессы), описание оснований, которые позволяют характеризовать совокупности (количественные и логические отношениях иди же соотношения функциональные, причинные или аналогические; связи означающего с означающим и проч.).
Все эти проблемы лежат в области методологии истории — области знания, которая заслуживает внимания по двум причинам. Во-первых, мы воочию можем убедиться, насколько она освободилась от тех вопросов, которые еще недавно составляли предмет философии истории: рациональность или телеология становления, относительность исторического знания, возможность постижения и утверждения смысла инерции прошлого и тотальной незавершенности настоящего. Во-вторых, методология истории часто соприкасается с проблемами, лежащими вне ее пределов — в области лингвистики, этнологии, экономики, литературного анализа или же теории мифа. Весь этот проблемный круг при желании можно обозначить ярлыком структурализма. Правда, с некоторыми оговорками: все перечисленные проблемы сами по себе не способны охватить методологическое поле истории и составляют лишь незначительную его часть, значение которой изменяется в зависимости от областей и уровня анализа,— за исключением разве что тех относительно редких случаев, когда они не представляют интереса для лингвистики или этнологии (что частично соответствует нынешнему положению вещей), но обязаны своим рождением полю самой истории (и, уже, полю истории экономической); наконец, эти проблемы не дают нам основания говорить о “структурализации” истории, по крайней мере, о попытках вынести этот “конфликт” или “оппозицию” на уровень противостояния “структуры” и “становления”. Уже наступили те времена когда историки могут позволить себе раскрывать, описывать, анализировать структуры, не заботясь о том, не упускают ли они при этом живую, нежную и трепетную историю. Противопоставление структуры и становления не относится, безусловно, ни к определению поля истории, ни к определению структурного метода. (…)

Деніел Белл. Прихід постіндустріального суспільства. Вступ.
ПРИХІД ПОСТІНДУСТРІАЛЬНОГО СУСПІЛЬСТВА //Сучасна зарубіжна соціальна філософія. - К., 1996.
(…) Соціальні устрої є не “відображеннями” суспільної дійсності, а концептуальними схемами. Історія — плин подій, а суспільство — переплетення багатьох різних типів стосунків, відомих не просто завдяки спостереженню. Якщо ми припустимо відмінність між питаннями про факт і питаннями про відношення, то тоді пізнання як поєднання обох залежить од правильної послідовності між фактичним і логічним порядками. Для досвіду фактичний порядок первинний; для значення первинним є логічний порядок. Дух пізнає природу завдяки знаходженню певної мови, якою й виражає основоположний взірець. Відтак пізнання є функцією категорій, котрі ми використовуємо для встановлення співвідношень, тоді як сприйняття, як у мистецтві, є функцією умовностей, з якими ми погодилися для того, щоб бачити речі “правильно”. Як колись висловився Ейнштейн, “саме теорія є тим, котре вирішує, що ми можемо спостерігати”.
Стародавньою максимою є “nomen est numen” — “назвати, значить пізнати”. У сучасній філософії науки “nomen” є не просто іменами, а поняттями або призмами. Концептуальна схема добирає окремі атрибути зі складної дійсності й групує їх під спільною рубрикою з тим, щоб розрізняти подібності та відмінності. Як пристрій для логічного упорядкування, концептуальна схема є не істинною чи хибною, а корисною або ні.
Концептуальна схема — у спосіб, яким я використовую поняття “пристрій”, — грунтується на осьовому принципі і має осьову структуру. Моєю метою є відновити дещо з інформативної сили попередніх способів соціального аналізу.
Як зауважив Дьюї, постановка проблеми є найефективнішим способом справити вплив на наступну думку. Маркс поставив проблему того, яким чином визначити суспільство шляхом висування ідеї базису, заснованого на економічних взаєминах, і надбудови, котра визначається ним. Наступні автори обернули їхнє співвідношення завдяки утвердженню первинності ідеологічних, культурних або політичних чинників чи, як це стало загальноприйнятим звичаєм, завдяки підкресленню взаємодії усіх чинників і відкиданню первинності будь-якого з них. Таким чином, наступ на монокаузальну теорію завершився запереченням загальної теорії соціальної причинності або ж навіть самого зусилля розшукувати різного роду першості. (…)
Ідея осьових принципів і структур є спробою точно визначити не каузальність (це може бути зроблено лише в теорії емпіричних відношень), а центральність. У пошуках відповіді на питання про те, яким чином суспільство тримається купи, в межах концептуальної схеми намагаються точно визначити організуючу конструкцію, навколо котрої зосереджено інші інституції, або спонукаючий до дії принцип, що є первинною логікою для усього іншого. (…)
Концептуальні призми і осьові структури є істотними елементами, позаяк у прагненні зрозуміти соціальну зміну вони дають змогу обіймати багатоперспективну точку зору, але вони не дозволяють відмовлятись од цінності усвідомлюваної “первинної логіки” ключових інституцій або осьових принципів у межах окремої схеми. Так, терміни феодалізм, капіталізм і соціалізм є наслідком концептуальних схем у марксистській системі поглядів — вздовж осі відносин власності. Терміни доіндустріальне, індустріальне й постіндустріальне суспільство є концептуальними наслідками вздовж осі виробництва і типів використовуваного в ньому знання. Залежно від осі ми можемо яскраво висвітлювати схожості або відмінності. (…)
Аналітичне суспільство може бути поділеним на три частини: соціальну структуру, політику й культуру. Соціальна структура охоплює економіку, технологію й систему зайнятості. Політика регулює поділ влади та ухвалює рішення стосовно конфліктуючих вимог і запитів окремих індивідів та груп. Культура є цариною виражального символізму й значень. Поділяти суспільство в такий спосіб корисно, бо кожний аспект скеровується іншим осьовим принципом. У сучасному західному суспільстві осьовим принципом соціальної структури є принцип економлення — спосіб розміщення ресурсів згідно з принципами найменшої вартості, замінності, оптимізації, максимізації тощо. Осьовим принципом сучасної політики є співучасть, інколи мобілізовувана або скеровувана зверху, інколи така, що вимагається знизу. Осьовим принципом культури є прагнення людини до самоздійснення і піднесення власної значущості. У минулому ці три ділянки пов'язувалися спільною ціннісною системою (а в буржуазному суспільстві завдяки спільному характерові структури). Але за сучасних умов спостерігається зростаюче роз'єднання цих трьох ділянок, і з причин, котрі я обговорюватиму в заключній частині, воно розширюватиметься й надалі.
Поняття постіндустріального суспільства стосується переважно змін у соціальній структурі, способу, у який перетворюється економіка й перероблюється система зайнятості, а також нових співвідношень між теорією і емпірією, особливо між наукою й технологією. Ці зміни можуть бути подані у вигляді таблиць, що я й намагаюсь робити у цій книзі. Але я не наполягаю на тому, щоб ці зміни в соціальній структурі визначали відповідні зміни в політиці чи культурі. Скоріше, зміни в соціальній структурі ставлять питання для решти суспільства трьома способами. По-перше, соціальна структура — і особливо соціальна структура — є структурою ролей, покликаною узгоджувати дії індивідів щодо досягнення певних цілей. Ролі поділяють індивідів завдяки певним обмеженим способам поведінки, властивим окремому становищу, але індивіди далеко не завжди добровільно погоджуються з вимогами ролі. Один з аспектів постіндустріального суспільства, наприклад, полягає в дедалі більшій бюрократизації науки й зростаючій спеціалізації інтелектуальної праці в найдрібніших деталях. І все ж нема ясноти в тому, що причетні до науки індивіди повинні погоджуватися з цим поділом так само, як це робили індивіди, що мали відношення до фабричної системи сто п'ятдесят років тому.
По-друге, зміни в соціальній структурі суспільства ставлять перед політичною системою проблеми “управління”. У суспільстві, яке дедалі більшою мірою стає свідомим своєї долі й домагається контролю над сприятливими можливостями власного розвитку, політичний порядок з неодмінністю стає першорядним чинником. Позаяк постіндустріальне суспільство збільшує важливість технічного складника знання, воно спонукає жерців нового суспільства — учених, інженерів і технократів — або змагатися з політиками, або ж ставати їхніми спільниками. Тим самим відношення між соціальною структурою й політичним ладом стає однією з наріжних проблем влади в постіндустріальному суспільстві. І. по-третє, нові способи життя, що сильно залежать від першості пізнавально-теоретичної ерудиції, неодмінно кидають виклик тенденціям культури, котрі спрямовані до піднесення значущості людської особистості і обертаються дедалі більшою антиномічністю й антиінституційністю. (…)
Поняття постіндустріального суспільства є великим узагальненням. Його значення можна легше збагнути, коли точно встановити п'ять вимірів або компонентів терміна:
1. Економічна ділянка: перехід від товаровиробляючої до обслуговуючої економіки;
2. Поділ населення за родом занять: перевага професійно-технічного класу;
3. Осьовий принцип: провідна суспільна роль теоретичного знання як джерела нововведень і політичних формулювань;
4. Орієнтація на майбутнє: контроль технології і технологічної оцінки;
5. Ухвалення рішень: створення нової “інтелектуальної технології”. (…)

Олвін і Гейді Тоффлери. Створення нової цивілізації. Політика третьої хвилі
© Alvin and Heidi Toffler. Creating a New Civilization. The Politics of the Third Wave. Turner Publishing, Inc. Atlanta, 1995. переклад А.П.
РОЗДІЛ II. КОНФЛІКТ ЦИВІЛІЗАЦІЙ
(…) Численні зміни в суспільстві не можуть відбуватися без конфліктів, тому ми вважаємо, що метафора “історія як хвилі змін” динамічніша і показовіша, аніж розмова про перехід до “постмодернізму”. Хвилі динамічні, тому при їх зіткненні відбуваються потужні перехідні процеси; коли ж зіштовхуються хвилі історії, виникає конфлікт цивілізацій. Це проливає світло на чимало речей, які за інших обставин здаються в сучасному світі позбавленими сенсу або випадковими.
Хвильова теорія конфліктів пророкує, що основний конфлікт відбудеться не між Сходом і Заходом або “між Заходом та іншими”, як нещодавно припустив С.Гантінґтон. Не буде цей конфлікт і падінням Америки, як заявив Поль Кеннеді, або “кінцем історії”, за виразом Ф.Фукуями. Загальні глибокі економічні та стратегічні зміни призведуть до поділу світу на три окремі, потенційно конфліктні цивілізації, які не можна схарактеризувати традиційними визначеннями.
Цивілізація Першої Хвилі була і завжди буде тісно пов’язана із землею. Якої б локальної форми вона не набувала, якою б мовою не розмовляли люди, якою б не була їхня релігія – усе це результат аграрної революції. Навіть зараз безліч людей живуть і вмирають, копирсаючись у неродючому ґрунті, так, як це робили їхні предки.
Час появи цивілізації Другої Хвилі дискусійний. Для багатьох людей життя радикально змінилося приблизно триста років тому. У цю добу з’явилася ньютонівська наука, паровий двигун був уперше використаний з економічною метою, а в Англії, Франції та Італії почали з’являтися перші фабрики. Селяни стали переїжджати до міст. Почали ширитися сміливі ідеї: ідея поступу, доктрина особистих прав, руссоїстські поняття про суспільну угоду, ідея відокремлення школи від церкви, відокремлення церкви від держави і нова ідея про те, що керівники повинні вибиратися громадськістю, а не волею Божою.
Рушійною силою багатьох із цих змін став новий засіб збагачення – фабричне виробництво. Задовго до цього безліч елементів повинні були поєднатися і сформувати систему масового виробництва, споживання, масової освіти та засобів інформації, злютованих разом. Їх обслуговували спеціалізовані інституції: школи, корпорації, політичні партії. Змінилася навіть структура родини: із великої сім’ї, яка спільно займається домашнім господарством аграрного типу, сім’ї, що об’єднує декілька поколінь, вона перетворилася в невелику родину нового типу, типову для індустріального суспільства.
Людям, втягнутим у ці зміни, життя напевне здавалося хаотичним. Проте, усі зміни були тісно взаємопов’язані. Вони стали кроками до вищого розвитку того, що ми називаємо сучасністю – суспільства масової індустрії, цивілізації Другої Хвилі. Термін “цивілізація” може звучати претензійно, особливо для багатьох американців, але ніякий інший термін не може бути достатньо всеосяжним, аби вмістити в себе такі поняття, як технологія, сім’я, релігія, культура, політика, бізнес, ієрархія, лідерство, системи цінностей, мораль і теорія пізнання. Зміщення і радикальні зміни наявні на всіх рівнях суспільства. При зміні стількох соціальних, технологічних і культурних параметрів водночас виникають не тільки зсуви, але й зміни, не тільки нове суспільство, але й зародки абсолютно нової цивілізації.
Ця нова цивілізація із гомоном увійшла в історію Західної Европи, натрапляючи на кожному кроці на відчутний опір. (…)
Остаточним результатом став чіткий поділ. Індустріальна ера поділила світ на домінуючу цивілізацію Другої Хвилі та залежні колонії Першої Хвилі. Багато з нас виросли у світі, розділеному між цими цивілізаціями. І найвпливовіша з них очевидна.
Сьогодні розстановка сил у світі змінилися. Ми рухаємося до цілком іншої структури сил, яка поділяє світ не на дві, а на три чітко визначені протилежні ворогуючі цивілізації. Символ Першої, як і колись, – мотика, Другої – конвеєр, а Третьої – комп’ютер.
У розділеному на три сеґменти світі сектор Першої Хвилі постачає сільськогосподарські та мінеральні ресурси, сектор Другої Хвилі забезпечує дешеву працю і виготовляє масову продукцію, а сектор Третьої Хвилі, який росте, наче на дріжджах, використовує новий засіб домінування – створення й експлуатацію знань.
Народи цивілізації Третьої Хвилі продають інформацію і нововведення, менеджмент, високу культуру і поп-культуру, нові технології, програмне забезпечення, освіту, педагогіку, медичні, фінансові та інші послуги усьому світові. Однією з цих послуг може виявитися військовий захист, позаяк сили Третьої Хвилі у цьому найкращі. (…).
Друга Хвиля породила масові суспільства, які виробляли масову продукцію і потребували її. У Третій Хвилі науково обґрунтована економіка і масове виробництво (яке можна вважати прикметною рисою індустріального суспільства) уже застаріли. З’явився новий засіб – немасове виробництво невеличких партій товарів підвищеного попиту. Масова торгівля уможливлює поділ і “частковий маркетинг”, із рівнобіжною зміною виробництва. Старі індустріальні монстри зазнають аварій. Засоби масової інформації діляться паралельно з виробництвом, і гігантські телевізійні мережі стають непотрібними внаслідок збільшення числа нових каналів. Родина також стає нечисленною: сім’ї нового типу, які були колись стандартом нашого часу, залишаються в меншості, у той час як збільшується число батьків-одинаків, розлучених, бездітних сімей і самотніх людей. Тому вся структура суспільства змінюється, коли однорідність суспільства Другої Хвилі заміняється різнорідністю цивілізації Третьої Хвилі. На зміну масовості приходить роздробленість. (…)
Тим часом, історичний перехід від двочастинного світу до тричастинного може урухомити жорстоку боротьбу на планеті, позаяк кожна країна намагатиметься знайти собі місце у виникаючій триярусній структурі впливів. За всім цим монументальним розподілом сил лежить Знання – ось те, на чому заснована вся економічна система. І всі ділові об’єднання у певному сенсі залежать від цього чинника, який сформувався в суспільстві.
На відміну від капіталу, робочої сили і землі, цей фактор зазвичай не згадується економістами і діловими людьми при підрахунку затрат на виробництво продукції. Проте, в наші часи це один з найважливіших ресурсів. (…)
Тоді як у минулому праця, земля, сировина і капітал були основними факторами виробництва в економіці Другої Хвилі, знання в широкому сенсі, тобто дані, інформація, образи, символи, культура, ідеологія та цінності, тепер є центральним ресурсом економіки Третьої Хвилі.
Як ми вже бачили, відповідні дані, інформація і знання дозволяють знизити всі інші вкладення для створення капіталу. Але поняття знань як “основної складової” ще не стало узвичаєним. Більшість економістів і бухгалтерів і далі помиляються, відкладаючи упровадження цієї ідеї через труднощі втілення.
Революційною економіку Третьої Хвилі робить той факт, що, коли земля, праця, сировина і, можливо й капітал можуть розглядатися як обмежені ресурси, то знання фактично невичерпні. На відміну від доменної печі або заводської лінії, знання можуть використовуватися водночас двома компаніями. І ці компанії можуть використовувати їх, щоб створити ще більше знань. Таким чином, теорії економіки Другої Хвилі, які засновуються на обмежених, вичерпних ресурсах, непридатні для економіки Третьої Хвилі.

Николай Бердяев. Смысл истории.
Бердяев Н. Смысл истории. М.: Мысль, 1990.
ГЛАВА I с.13-
О сущности исторического. Значение предания
(…) Философия истории, историческое познание, есть один из путей к познанию духовной действительности. Это есть наука о духе, приобщающая нас к тайнам духовной жизни. Она имеет дело с той конкретной духовной действительностью, которая гораздо более богата и более сложна, чем та, которая открывается, напр., в индивидуальной человеческой психологии. Именно философия истории берет человека в конкретной полноте его духовной сущности, в то время как психология, физиология и другие области знания, которые тоже имеют дело с человеком, берут его не конкретно, а с отдельных лишь сторон. Философия истории берет человека в совокупности действия всех мировых сил, т. е. в величайшей полноте, в величайшей конкретности. По сравнению с этой конкретностью абстрактны все другие способы рассмотрения человека. Человеческая судьба постигается только в этом конкретном познании философии истории. Человеческая судьба в других научных дисциплинах не рассматривается, так как человеческая судьба есть совокупность действий всех мировых сил. И эта совокупность мировых сил и порождает действительность высшего порядка, которую мы именуем исторической действительностью. Это — особая и высшая духовная действительность. И хотя в истории действуют и играют крупную роль и материальные силы, и экономические факторы, так что в историческом материализме, который я духовно отрицаю, нельзя не признать частичной истины, но материальный фактор, действующий в исторической действительности, и сам имеет глубочайшую духовную почву. Он является, в последнем счете, духовною силою. Историческая материальная сила есть часть духовной исторической действительности. Вся экономическая жизнь человечества имеет духовный базис, духовную основу. (…)
Человек есть в высочайшей степени историческое существо. Человек находится в историческом, и историческое находится в человеке. Между человеком и "историческим" существует такое глубокое, такое таинственное в своей первооснове сращение, такая конкретная взаимность, что разрыв их невозможен. Нельзя выделить человека из истории, нельзя взять его абстрактно, и нельзя выделить историю из человека, нельзя историю рассматривать вне человека и нечеловечески. И нельзя рассматривать человека вне глубочайшей духовной реальности истории. Я думаю, что "историческое" нельзя, как это в большинстве случаев пытаются делать различные направления в философии истории, рассматривать только как феномен, только как явление внешне воспринимаемого мира, данного нашему опыту, и противополагать его в том смысле, в-каком противополагает Кант, действительности нуоменальной, самой сущности бытия, внутренней сокровенной действительности. Я думаю, что история и историческое не есть только феномен. Я думаю, - и это есть самая радикальная предпосылка философии истории, что "историческое" есть нуомен. В "историческом" в подлинном смысле раскрывается сущность бытия, раскрывается внутренняя духовная сущность мира, а не внешнее только явление, внутренняя духовная сущность человека. "Историческое" глубоко онтологично по своему существу, а не феноменально. Оно внедряется в какую-то глубочайшую первооснову бытия, к которой оно нас приобщает и которую делает понятной. "Историческое" есть некоторое откровение о глубочайшей сущности мировой действительности; о мировой судьбе, о человеческой судьбе как центральной точке судьбы мировой. "Историческое" есть откровение о ноуменальной действительности. Подход к ноуменально "историческому" возможен через глубочайшую конкретную связь между человеком и историей, судьбой человека и метафизикой исторических сил. Для того чтобы проникнуть в эту тайну "исторического", я должен прежде всего постигнуть это историческое и историю как до глубины мое, как до глубины мою историю, как до глубины мою судьбу. Я должен поставить себя в историческую судьбу и историческую судьбу в свою собственную человеческую глубину. Самой глубине человеческого духа раскрывается присутствие какой-то исторической судьбы. Все исторические эпохи, начиная с самых первоначальных эпох и кончая самой вершиной истории, эпохой нынешней,—все есть моя историческая судьба, все есть мое. Здесь нужно идти по пути прямого противоположения тому пути, по которому идет критическая разрушительная работа в отношении к историческому процессу, которая разобщает человека, человеческий дух и историю и делает их непонятными, враждебными, чуждыми друг для друга. Нужно идти обратным путем, нужно постигать весь исторический процесс не как чужое мне, не как такой процесс, против которого я восстаю, не как навязанное мне, не как давящее меня, порабощающее меня, против которого я восстаю и в своей деятельности, и в своем познании,— так можно идти только к зияющей пустоте и зияющей бездне, которая разверзается в истории и в самом человеке. Обратный же путь, по которому нужно идти и на котором можно построить истинную философию истории, есть путь глубокого тождества между моей исторической судьбой и судьбой человечества, так глубоко родной мне. В судьбе человечества я должен опознать мою родную судьбу и в моей судьбе я должен опознать историческую судьбу. Только таким путем можно приобщиться к внутренней тайне "исторического", открыть величайшие духовные судьбы человечества. И обратно, только таким путем можно раскрыть в себе самом не пустоту своей уединенности, в противоположении себя всему богатству мировой исторической жизни, а опознать все богатства и ценности в себе самом, соединить свою внутреннюю индивидуальную судьбу с всемирной исторической судьбой. Поэтому, настоящий путь философии истории есть путь к установлению тождества между человеком и историей, между судьбой человека и метафизикой истории. (…)

Йоганн Готфрид Гердер. Идеи к философии истории человечества
Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества М.: Наука, 1977.
Человечество — эскиз плана, столь изобилующий силами и задатками, столь многообразный набросок, а в природе все настолько зиждется на самой определенной, конкретной индивидуальности, что великие и многообразные задатки человечества могу быть лишь распределены среди миллионов живущих на нашей планете людей и как-то иначе вообще не могут проявиться. Рождается на земле все, что может рождаться, и пребывает на земле все, что может обрести постоянство согласно законам природы....
Поскольку каждый человек сам по себе существует лишь весьма несовершенно, то в каждом обществе складывается некий высший максимум взаимодействующих сил. И эти силы, неукротимые, беспорядочные, бьются друг с другом до тех пор, пока противоречащие правила, согласно действующим законам природы, никогда не ошибающимся, не ограничивают друг друга, — тогда возникает некий вид равновесия и гармонии движения. Народы видоизменяются в зависимости от места, времени и внутреннего характера; всякий народ несет на себе печать соразмерности своего, присущего только ему и несопоставимого с другими совершенства. Чем чище и прекраснее достигнутый народом максимум, чем более полезны предметы, на которых упражняются совершенные силы его души, чем тверже и яснее узы, связывающие все звенья государства в их сокровенной глубине, направляющие их к добрым целям, тем прочнее существование народа, тем ярче сияет образ народа в человеческой истории. Мы проследили исторический путь некоторых народов, и нам стало ясно, насколько различны, в зависимости от времени, места и прочих обстоятельств, цели всех из устремлений. Целью китайцев была тонкая мораль и учтивость, целью индийцев — некая отвлеченная чистота, тихое усердие и терпеливость, целью финикийцев — дух мореплавания и торговли. Вся культура греков, особенно афинская культура, была устремлена к максимуму чувственной красоты — и в искусстве, и в нравах, в знаниях и в политическом строе. Спартанцы и римляне стремились к доблестям героического патриотизма, любви к отечеству, но стремились по-разному. Поскольку во всех подобных вещах главное зависит от времени и места, то отличительные черты национальной славы древних народов почти невозможно сопоставлять между собой.
И тем не менее мы видим, что во всем творит лишь одно начало — человеческий разум, который всегда занят тем, что из многого создает единое, из беспорядка — порядок, из многообразия сил и намерений — соразмерное целое, отличающееся постоянством своей красоты. От бесформенных искусственных скал, которыми украшает свои сады китаец, и до египетской пирамиды и до греческого идеала красоты — везде виден замысел, везде видны намерения человеческого рассудка, который не перестает думать, хотя и достигает разной степени продуманности своих планов. Если рассудок мыслил тонко и приблизился к высшей точке в своем роде, откуда уже нельзя отклониться ни вправо, ни влево, то творения его становятся образцовыми; в них — вечные правила для человеческого рассудка всех времен. Так, например, невозможно представить себе нечто высшее, нежели египетская пирамида или некоторые создания греческого и римского искусства. Они, все в своем роде, суть окончательно решенные проблемы человеческого рассудка, и не может быть никаких гаданий о том, как лучше решить ту же проблему, и о том, что она будто бы еще не разрешена, ибо исчерпано в них чистое понятие своего предназначения, исчерпано наиболее легким, многообразным, прекрасным способом. Уклониться в сторону значило бы впасть в ошибку, и, даже повторив ошибку тысячу раз и бесконечно умножив ее, все равно пришлось бы вернуться к уже достигнутой цели, к цели величайшей в своем роде, к цели, состоящей в одной наивысшей точке.
А потому одна цепь культуры соединяет своей кривой и все время отклоняющейся в сторону линией все рассмотренные у нас нации, а также все, которые только предстоит нам рассмотреть. Эта линия для каждой из наций указывает, какие величины возрастают, а какие убывают, и отмечает высшие точки, максимумы достижимого... (…)
История отдельных научных дисциплин, история отдельных народов должна исчислить подобные максимумы, и мне хотелось бы, чтобы по крайней мере о самых знаменитых народах и о самых известных временах была написана такая история, потому что сейчас мы можем говорить только об истории человечества в целом и об основном ее состоянии, присущем ей в самых разных формах, в самых различных климатических зонах. Вот это основное состояние человеческой истории — гуманный дух, то есть разум и справедливость во всех классах, во всех занятиях людей, и ничто иное. И притом состояние это — основное не потому, что так захотелось какому-нибудь тирану, и не потому, что сила традиции переубедила всех людей, но таковы законы природы, и на них зиждется сущность человеческого рода. И даже самые порочные установления человечества как бы обращаются к нам: “Если бы не сохранялся в нас некий отблеск разума и справедливости, то нас давно бы не было на свете и мы вообще никогда бы не возникли”. Вот — точка, с которой берет начало вся ткань человеческой истории...
...Вообще говоря, дорога культуры на нашей земле, дорога с поворотами, резкими углами, обрывами и уступами, — это не поток, что течет плавно и спокойно, как широкая река, а это низвергающаяся с покрытых лесом гор вода; в водопад обращают течение культуры на нашей земле страсти человеческие. Ясно, что весь порядок нашего человеческого рода рассчитан и настроен на такие колебания, на такую резкую смену. Мы ходим, попеременно падая в левую и в правую стороны, и все же идем вперед, — таково и поступательное движение культуры народов и всего человечества...
...Не следует нам сомневаться и в том, что всякая благая деятельность человеческого рассудка неизбежно споспешествует гуманному духу и всегда будет содействовать его развитию. (…)
А поскольку от человеческого и от божественного искусства не бывает пользы большей, чем когда дарует оно нам свет и порядок, но еще и сверх того — по своей внутренней природе распространяет и хранит в мире свет и порядок, то возблагодарим творца, он рассудок сделал существом человека, а искусство (В самом широком смысле — как умение, художество) — существом рассудка. Рассудок и искусство — вот тайна и средство укрепляющегося миропорядка.

Иммануил Кант. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане
Кант И. Сочинения в шести томах. М.: Мысль, 1966. (Философ. наследие). Т. 6.- 1966.
Какое бы понятие мы ни составили себе с метафизической точки зрения о свободе воли, необходимо, однако, признать, что проявления воли, человеческие поступки, подобно всякому другому явлению природы определяются общими законами природы. История, занимающаяся изучением этих проявлений, как бы глубоко ни были скрыты их причины, позволяет думать, что если бы она рассматривала действия свободы человеческой воли в совокупности, то могла бы открыть ее закономерный ход; и то, что представляется запутанным и не поддающимся правилу у отдельных людей, можно было бы признать по отношению ко всему роду человеческому как неизменно поступательное, хотя и медленное, развитие его первичных задатков. Так, браки, обусловливаемые ими рождения и смерти, на которые свободная воля человека имеет столь большое влияние, кажутся не подчиненными никакому правилу, на основании которого можно было бы наперед математически определить их число. Между тем ежегодные данные о них в больших странах показывают, что они также происходят согласно постоянным законам природы, как те столь изменчивые колебания погоды, которые в единичных случаях нельзя заранее определить, но которые в общем непрерывно и равномерно поддерживают произрастание злаков, течение рек и другие устроения природы. Отдельные люди и даже целые народы мало думают о том, что когда они, каждый по своему разумению и часто в ущерб другим, преследуют свои собственные цели, то они незаметно для самих себя идут к неведомой им цели природы как за путеводной нитью и содействуют достижению этой цели, которой, даже если бы она стала им известна, они бы мало интересовались.
Так как люди в своих стремлениях действуют, в общем  не чисто инстинктивно, как животные, но и не как разумные граждане мира, по согласованному плану, то кажется, что  не может быть у них планомерной истории (так же как, скажем, у пчел или бобров). Нельзя отделаться от некоторого неудовольствия, когда видишь их образ действий на великой мировой арене. Тогда находишь, что при всей мнимой мудрости, кое-где обнаруживающейся в частностях, в конечном счете все в целом соткано из глупости, ребяческого тщеславия, а нередко и из ребяческой злобы и страсти к разрушению. И в конце концов не знаешь, какое себе составить понятие о нашем роде, столь убежденном в своих преимуществах. Для философа здесь остается один выход: поскольку нельзя предполагать у людей и в совокупности их поступков какую-нибудь разумную собственную цель, нужно попытаться открыть в этом бессмысленном ходе человеческих дел цель природы, на основании которой у существ, действующих без собственного плана, все же была бы возможна история согласно  определенному плану природы. (…)
Предположение, что этой идеей мировой истории, имеющей некоторым образом априорную путеводную нить, я хотел заменить разработку чисто эмпирически составляемой истории в собственном смысле слова, было бы неверным истолкованием моего намерения. Это только мысль о том, что философский ум (который, впрочем, должен быть весьма сведущ в истории) мог бы еще попытаться сделать, стоя на другой точке зрения. Кроме того, похвальная в общем обстоятельность, с которой пишут теперь современную историю, все же должна естественно навести каждого на размышления о том, как наши отдаленные потомки через несколько веков разберутся в громоздком историческом материале, который мы им оставим. Без сомнения, в истории древнейшего времени, свидетельства о котором давно сотрутся в их памяти, они будут ценить только то, что представит для них непосредственный интерес, а именно чего достигли или что загубили народы и правительства во всемирно-гражданском плане. Возможность же обратить на это внимание, а также направить честолюбие глав государств и их подчиненных на единственное средство, способное оставить о них славную память, может еще, кроме того, послужить небольшим толчком к попытке создать такую философскую историю.

Карл Ясперс. Истоки истории и ее цель
Ясперс К. Смысл и назначение истории: Пер. с нем.- М.: Политиздат, 1991. -527 с. (Мыслители XX в.).-
Первая часть. МИРОВАЯ ИСТОРИЯ. I. Осевое время 32-39
I. ОСЕВОЕ ВРЕМЯ
На Западе философия истории возникла на основе христианского вероучения. (…)
Между тем христианская вера - это лишь одна вера, а не вера всего человечества. Недостаток ее в том, что подобное понимание мировой истории представляется убедительным лишь верующему христианину. Более того, и на Западе христианин не связывает свое эмпирическое постижение истории с этой верой. Догмат веры не является для него тезисом эмпирического истолкования действительного исторического процесса. И для христианина священная история отделяется по своему смысловому значению от светской истории. И верующий христианин мог подвергнуть анализу самую христианскую традицию, как любой другой эмпирический объект.
Ось мировой истории, если она вообще существует, может быть обнаружена только эмпирически, как факт, значимый для всех людей, в том числе и для христиан. Эту ось следует искать там, где возникли предпосылки, позволившие человеку стать таким, каков он есть; где с поразительной плодотворностью шло такое формирование человеческого бытия, которое, независимо от определенного религиозного содержания, могло стать настолько убедительным - если не своей эмпирической неопровержимостью, то во всяком случае некоей эмпирической основой для Запада, для Азии, для всех людей вообще,- что тем самым для всех народов были бы найдены общие рамки понимания их исторической значимости. Эту ось мировой истории следует отнести, по-видимому, ко времени около 500 лет до н. э., к тому духовному процессу, который шел между 800 и 200 гг. до н. э. Тогда произошел самый резкий поворот в истории. Появился человек такого типа, какой сохранился и по сей день. Это время мы вкратце будем называть осевым временем. (…)
Новое, возникшее в эту эпоху в трех упомянутых культурах, сводится к тому, что человек осознает бытие в целом, самого себя и свои границы. Перед ним открывается ужас мира и собственная беспомощность. Стоя над пропастью, он ставит радикальные вопросы, требует освобождения и спасения. Осознавая свои границы, он ставит перед собой высшие цели, познает абсолютность в глубинах самосознания и в ясности трансцендентного мира.
Все это происходило посредством рефлексии. Сознание осознавало сознание, мышление делало своим объектом мышление. Началась духовная борьба, в ходе которой каждый пытался убедить другого, сообщая ему свои идеи, обоснования, свой опыт. Испытывались самые противоречивые возможности. Дискуссии, образование различных партий, расщепление духовной сферы, которая и в противоречивости своих частей сохраняла их взаимообусловленность,- все это породило беспокойство и движение, граничащее с духовным хаосом.
В эту эпоху были разработаны основные категории, которыми мы мыслим по сей день, заложены основы мировых религий, и сегодня определяющих жизнь людей. Во всех направлениях совершался переход к универсальности.
Этот процесс заставил многих пересмотреть, поставить под вопрос, подвергнуть анализу все бессознательно принятые ранее воззрения, обычаи и условия. Все это вовлечено в водоворот. В той мере, в какой воспринятая в традиции прошлого субстанция была еще жива и действенна, ее явления прояснялись и она тем самым преображалась. (…)
Все эти изменения в человеческом бытии можно назвать одухотворением: твердые изначальные устои жизни начинают колебаться, покой полярностей сменяется беспокойством противоречий и антиномий. Человек уже не замкнут в себе. Он не уверен в том, что знает самого себя, и поэтому открыт для новых безграничных возможностей. Он способен теперь слышать и понимать то, о чем до этого момента никто не спрашивал и что никто не возвещал. Неслыханное становится очевидным. Вместе с ощущением мира и самого себя человек начинает ощущать и бытие, но не полностью: этот вопрос остается.
Впервые появились философы. Человек в качестве отдельного индивидуума отважился на то, чтобы искать опору в самом себе. (…) Человек может теперь внутренне противопоставить себя всему миру. Он открыл в себе истоки, позволяющие ему возвыситься над миром и над самим собой.
В спекулятивном мышлении он возносится до самого бытия, которое постигается без раздвоения, в исчезновении субъекта и объекта, в слиянии противоречий. То, что в высочайшем порыве познается как возвращение к самому себе в бытии или как uni mystica, как единение с божеством или как ощущение себя орудием воли Божьей, в объективирующем, спекулятивном мышлении выражается таким образом, что допускает двойственное или даже ложное истолкование.
Это - подлинный человек, который, будучи связан и скрыт плотью, скован своими влечениями, лишь смутно осознавая самого себя, стремится к освобождению и спасению и действительно способен обрести его уже в этом мире в порыве вознесения к идее, в несокрушимом спокойствии души, в медитации, в понимании того, что он сам и весь мир есть атман, в состоянии нирваны, в единении с дао или в покорности воле Божьей. По своей настроенности и по содержанию веры эти пути к спасению сильно отличаются друг от друга, но общее здесь то, что человек выходит за пределы своего индивидуального существования, сознавая свое место в целостности бытия, что он вступает на путь, пройти который он должен в качестве данной индивидуальности. Он может отказаться от всех мирских благ, уйти в пустыню, в лес, в горы; став отшельником, познать творческую силу одиночества и вернуться в мир обладателем знания, мудрецом, пророком. В осевое время произошло открытие того, что позже стало называться разумом и личностью.
То, что достигается отдельным человеком, отнюдь не становится общим достоянием. В те времена дистанция между вершинами человеческих возможностей и массой была чрезвычайно велика. Однако то, чем становится единичный человек, косвенным образом изменяет всех людей. Человечество в целом совершает скачок. (…)
Прежде духовное состояние людей было сравнительно неизменным, в нем, несмотря на катастрофы, будучи ограниченным по своему горизонту, все повторялось в незаметном и очень медленном духовном течении, которое не осознавалось и поэтому не познавалось. Теперь же, напротив, напряжение растет и становится основой бурного, стремительного движения.
И это движение осознается - человеческое существование в качестве истории становится теперь предметом размышлений. Люди ощущают, знают, что в их время, в настоящем, начинается нечто исключительное. А это, в свою очередь, ведет к осознанию того, что данному настоящему предшествовало бесконечное прошлое. Уже на ранней стадии такого пробуждения собственно человеческого духа человек преисполнен воспоминаний; у него создается впечатление, что он живет на поздней стадии развития, более того, в период упадка.
Люди ощущают близость катастрофы, стремятся помочь пониманием, воспитанием, введением реформ. Планируя, они пытаются овладеть ходом событий, восстановить необходимые условия или создать новые. История в ее целостности мыслится как последовательная смена различных образов мира: либо в сторону постоянного ухудшения, либо как круговорот или подъем. Создаются теории, которые должны определить, как наилучшим образом устроить совместную жизнь людей, управлять и править ими. Реформаторские идеи подчиняют себе деятельность людей. Философы переходят из государства в государство, выступают как советники и учителя, их презирают и вместе с тем ищут, они полемизируют и соревнуются друг с другом. (…)
Эпоха, в которой все это происходило на протяжении веков, не была периодом простого поступательного развития. Это было время уничтожения и созидания одновременно. И завершения достигнуто не было. Высшие возможности мышления и практики, получившие свое осуществление в отдельных личностях, не стали общим достоянием, ибо большинство людей не могло следовать по этому пути. То, что вначале было в этом движении свободой, стало в конечном итоге анархией. И когда эта эпоха лишилась творческого начала, в трех областях культуры было произведено фиксирование концептуальных воззрений и их нивелирование. Из беспорядка, ставшего невыносимым, возникло тяготение к новому единению в деле воссоздания прочных условий жизни. (…)
Предполагалось, что сложившиеся в конце осевого времени мировые империи будут существовать вечно. Однако их стабильность была иллюзорной. Если по сравнению с государственными образованиями осевого времени существование этих империй и было достаточно длительным, то в конечном итоге они также пришли в упадок и распались. Последующие тысячелетия принесли большие изменения. В этом аспекте гибель и возрождение великих империй составляли историю послеосевого времени, продолжали историю великих культур древности, которая длилась много тысячелетий; однако различие заключалось в том, что возникшее в осевое время духовное напряжение с той поры не переставало оказывать свое воздействие на людей, придавая их деятельности новую неопределенность и новое значение. (…)
Мои указания - не более чем постановка вопроса и предложение проверить значимость этого тезиса.
Если мы сочтем его истинным, то окажется, что осевое время как бы проливает^вет на всю историю человечества, причем таким образом, что вырисовывается нечто, подобное структуре мировой истории. Попытаюсь наметить эту структуру:
1. Осевое время знаменует собой исчезновение великих, культур древности, существовавших тысячелетиями. Оно растворяет их, вбирает их в себя, предоставляет им гибнуть - независимо от того, является ли носителем нового народ древней культуры или другие народы. Все то, что существовало до осевого времени, пусть оно даже было величественным, подобно вавилонской, египетской, индийской или китайской культуре, воспринимается как нечто дремлющее, непробудившееся. Древние культуры продолжают существовать лишь в тех своих элементах, которые вошли в осевое время, восприняты новым началом. По сравнению с ясной человеческой сущностью осевого времени предшествующие ему древние культуры как бы скрыты под некоей своеобразной пеленой, будто человек того времени еще не достиг подлинного самосознания. (…)
2. Тем, что свершилось тогда, что было создано и продумано в то время, человечество живет вплоть до сего дня. В каждом своем порыве люди, вспоминая, обращаются к осевому времени, воспламеняются идеями той эпохи. С тех пор принято считать, что воспоминание и возрождение возможностей осевого времени - Ренессанс - ведет к духовному подъему. Возврат к этому началу - постоянно повторяющееся явление в Китае, Индии и на Западе.
3. Вначале осевое время ограничено в пространственном отношении, но исторически оно становится всеохватывающим. Народы, не воспринявшие идей осевого периода, остаются на уровне «природного» существования, их жизнь неисторична, подобно жизни множества людей на протяжении десятков тысяч и сотен тысяч веков. Люди вне трех сфер, составляющих осевое время, либо остались в стороне, либо вошли в соприкосновение с каким-либо из этих трех центров духовного излучения. В последнем случае они вошли в историю! (…)
4. Между тремя сферами, о которых здесь идет речь, возможно - если они соприкасаются - глубокое взаимопонимание. Встречаясь, они осознают, что в каждом из них речь идет об одном и том же. При всей отдаленности они поражают своим сходством. Правда, здесь нет того, что доступно объективации как общезначимая истина (впрочем, это вообще возможно только в строгой, методически продуманной науке, которая способна без какого-либо преобразования распространиться на весь мир и призывает всех к соучастию); однако то подлинное и безусловно истинное, чем мы, люди, черпая из различных источников, живем в нашей истории, соотносится друг с другом и распознается в разных культурах.
Все это можно резюмировать следующим образом: осевое время, принятое за отправную точку, определяет вопросы и масштабы, прилагаемые ко всему предшествующему и последующему развитию. Предшествующие ему великие культуры древности теряют свою специфику. Народы, которые были их носителями, становятся для нас неразличимыми по мере того, как они примыкают к движению осевого времени. Доисторические народы остаются доисторическими вплоть до того времени, пока они не растворятся в историческом развитии, идущем от осевого времени; в противном случае они вымирают. Осевое время ассимилирует все остальное. Если отправляться от него, то мировая история обретает структуру и единство, способные сохраниться во времени, и, во всяком случае, сохранившиеся до сего дня.

Тойнби А. Дж. Постижение истории
Тойнби А. Дж. Постижение истории: Пер. с англ. / Сост. Огурцов А. П.; Вступ. ст. Уколовой В.И.; Закл. ст. Рашковского Е. Б. – М.: Прогресс, 1991.
ПРЕДВАРИТЕЛЬНАЯ КЛАССИФИКАЦИЯ ОБЩЕСТВ ДАННОГО ВИДА
В предыдущем исследовании было описано шесть представителей вида - пять живых и один мертвый, а также две группы реликтов. Более детальный анализ выявил еще тринадцать представителей. Таким образом, нами было идентифицировано девятнадцать обществ: западное, православное, иранское и арабское (в настоящее время они входят в исламское), индуистское, дальневосточное, эллинское, сирийское, китайское, минойское, шумерское, хеттское, вавилонское, андское, мексиканское, юкатанское, майянское и египетское. Исследуя основания каждого отдельного общества, в одних случаях мы обнаруживаем, что оно состоит в сыновнем родстве с более древним обществом благодаря наличию вселенской церкви. В других случаях такая связь не просматривается. Итак, мы определили, что вселенская церковь является основным признаком, позволяющим предварительно классифицировать общества одного вида. Другим критерием для классификации обществ является степень удаленности от того места, где данное общество первоначально возникло. Сочетание этих двух критериев позволяет найти общую меру для размещения обществ на одной шкале, с тем чтобы определить место каждого из них в непрерывном процессе развития. […]
Выстраивая классификацию по территориальному признаку, что применимо только к родственно связанным обществам, можно выделить следующие подгруппы: во-первых, общества, прародина которых не совпадает полностью с территорией предшествующего отеческого общества; во-вторых, общества, границы которых в общем совпадают с границами универсального государства отеческого общества; в-третьих, общества, территория которых полностью включена в территорию отеческого общества […]
В результате классификационных операций количество обществ увеличилось с девятнадцати до двадцати одного (православное христианское общество и дальневосточное распались надвое в соответствии с местонахождением).
Различие между цивилизациями и примитивными обществами. Рассмотрев и идентифицировав двадцать одно общество одного вида, в числе которых находится и западное общество, предварительно классифицировав их на основании определенных критериев, перейдем наконец к исследованию собственно истории, а именно к сравнительному анализу процесса генезиса, роста, надлома и разложения; возникновения и падения универсальных государств, вселенских церквей, героических эпох; контактов между цивилизациями во времени и пространстве […]
Первый и самый простой довод против сравнимости данных обществ может быть сформулирован следующим образом: эти общества ничто не объединяет, кроме лишь того, что они предстают как "интеллигибельные поля исторического исследования", образуя род, вбирающий в себя 21 общество одного вида. Общества этого вида принято называть "цивилизациями", чтобы отличить их от "примитивных обществ", которые также представляют собой "интеллигибельные поля исторического исследования" в том смысле, в каком этот термин был ранее определен нами.
Число известных цивилизаций невелико. Нам удалось выделить только 21 цивилизацию, но можно предположить, что более детальный анализ вскроет значительно меньшее число полностью независимых цивилизаций - около десяти. Известных примитивных обществ значительно больше […].
Ложность концепции "единства цивилизации". Ответив на возражение, согласно которому цивилизации слишком разнородны для сравнения, ответим на прямо противоположное ему, но также допустимое возражение, что цивилизации, будучи однородными, по сути тождественны, и мы фактически имеем дело не с двадцатью одной цивилизацией, а только с одной-единственной. Цивилизация эта уникальна, и ее не с чем сравнивать. Этот тезис о "единстве цивилизации" является ложной концепцией, весьма популярной среди современных западных историков, мышление которых находится под сильным влиянием социальной среды.
Одна из причин, породивших это заблуждение, заключается в том, что современная западная цивилизация распространила свою экономическую систему по всему миру. За экономической унификацией, которая зиждется на западном основании, последовала и политическая унификация, имеющая то же основание и зашедшая почти столь же далеко. Несмотря на то, что политическая экспансия западного мира в наши дни не столь очевидна и наступательна, как экспансия экономическая, тем не менее около 60-70 государств современного мира, включая также существующие незападные государства, в настоящее время оказались членами (в разной степени включенности) единой мировой системы государств с единым международным правом […].
Тезис об унификации мира на базе западной экономической системы как закономерном итоге единого и непрерывного процесса развития человеческой истории приводит к грубейшим искажениям фактов и к поразительному сужению исторического кругозора. […]
В описании европейцами туземцев превалирует местный колорит, экзотика. Жители Запада воспринимают туземцев как часть местной флоры и фауны, а не как подобных себе людей, наделенных страстями и имеющих равные с ними права. Им отказывают даже в праве на суверенность земли, которую они занимают.
Во-вторых, догма "единства цивилизации" заставляет историка игнорировать то, что непрерывность истории двух родственных цивилизаций отличается от непрерывности двух последовательных глав историй одной цивилизации […]
В-третьих, они попросту игнорируют этапы или главы истории других цивилизаций, если те не вписываются в их общую концепцию, опуская их как "полуварварские" или "разлагавшиеся" или относя их к Востоку, который фактически исключался из истории цивилизации.
С помощью таких прокрустовых рамок тезис о "единстве цивилизации" сохраняется и по сей день. В сравнении с периодом жизни отдельного индивида период жизни цивилизации столь огромен, что нельзя и надеяться измерить его кривую, пока не окажешься на достаточном удалении. А получить эту перспективу можно, только исследуя умершее общество. […]
Ложная концепция "единства истории" на базе западного общества имеет еще одну неверную посылку - представления о прямолинейности развития. Деление истории на "древнюю" и "современную" фиксирует переход от эллинской истории к западной, тогда как деление на "средневековую" и "современную" относится к переходу от одной главы западной истории к другой. Не преследуя отдаленных целей, отметим пока, что конвенциональная формула "древняя+средневековая+новая" история не только неадекватна, но и неправильна. […]
Проведя различие между цивилизациями, родственно не связанными, и обществами, которые в той или иной степени были связаны с предшествующими цивилизациями, следует отметить, что первые составляют всего шесть из двадцати одного общества и принадлежат хронологически к ранним периодам в развитии этого вида обществ. Кроме того, легко заметить, что не менее восьми родственно связанных цивилизаций возникло в Старом Свете и две - в Новом Свете между III тыс. до н.э. и II тыс. н.э. и что в этот период не появилось ни одной новой независимой цивилизации ни в Старом, ни в Новом Свете […].
Чем же объясняется возникновение независимых цивилизаций? Согласно исходной гипотезе, они появились не в результате отделения от предшествующих обществ того же вида. Можно предположить, что они возникли в процессе мутации обществ сестринского вида, иными словами, как следствие мутаций примитивных обществ, которые становились цивилизациями. Это допущение согласуется с хронологией, ибо мы знаем, что примитивные общества существовали за сотни тысяч лет до появления первых цивилизаций.
Итак, предположив, что независимые цивилизации появились благодаря мутации примитивных обществ, а родственно связанные цивилизации - через отделение от предшествующих цивилизаций, нам остается объяснить, каким образом и почему происходило рождение цивилизаций двух указанных типов […].
ПРИЧИНА ГЕНЕЗИСА ЦИВИЛИЗАЦИЙ
Негативный фактор
Негативный фактор, который следует учитывать при анализе того длительного периода, что охватывает время существования примитивных обществ, – это сила инерции. Сила инерции, воплощенная в обычае, хорошо объясняет задержку человечества на примитивном уровне приблизительно на 300 тыс. лет. Однако почему же примерно 6000 лет назад некоторые индивиды направили свои усилия на то, чтобы преодолеть эту инерцию и перевести состояние Инь в активность Ян? Чем мощнее сдерживающая сила инерции, тем больший импульс следует ожидать от силы с обратным вектором, и, каков бы ни был источник этой силы, именно он запустил маховик человеческой жизни. Эту неизвестную силу мы исследуем ниже, определив ее пока как позитивный фактор […].
Позитивные факторы: раса и среда
В современном западном мире "расистское" объяснение социальных явлений весьма популярно. Расовые различия в анатомическом строении человека рассматриваются как неизменные и воспринимаются как свидетельства столь же неизменных расовых различий в человеческой психике. Причем предполагается, что они эмпирически объясняют как прошлые, так и будущие достижения определенных человеческих обществ. Эти расистские теории, начинающиеся всегда с подобных предположений, представляют собой поразительные примеры уже отмеченного нами феномена - влияния социальной среды на исследование истории […].
Расовое чувство, которое на Западе исходило в основном от западных поселенцев за границей, имеет также религиозные основания в тех слоях, которые придерживаются протестантских вероучений. Если в западном обществе расовое чувство когда-то было неизвестно, то теперь оно приобрело универсальное значение. Не обошло оно и другие общества, по там этот предрассудок зачастую базировался на совершенно других, нередко диаметрально противоположных основаниях […].
Раса и цивилизация. Расширение границ, пополнение рабочей силы и ассимиляция соседних варваров – эти виды деятельности свойственны любой цивилизации, а значит, они характерны для цивилизации как вида общества.
Если предположить, что люди всех рас восприимчивы к цивилизации, то эмпирически установленный факт процесса ассимиляции не представит особой сложности для понимания. Если же, с другой стороны, предположить, что какая-либо раса или часть ее не способна к цивилизации, ибо не в состоянии творчески включиться в ее жизнь, то процесс ассимиляции выглядит непонятным […].
Мы неизбежно придем к столь экстравагантным вопросам, если априори согласимся, что одна часть человечества восприимчива к цивилизации, а другая - нет и что если какая-то раса не внесла вклада в творчество цивилизации, то она не способна к ней вообще. Чтобы опровергнуть этот взгляд, необходимо рассмотреть взаимоотношения человека с естественной средой обитания. Тогда мы сможем понять, почему черная раса не создала ни одной цивилизации, а полинезийская белая раса создала одну цивилизацию, коричневая - две, желтая - три, красная и нордическая белая - по четыре, альпийская белая - девять, а средиземноморская белая - десять
Конечный результат нашего исследования - разоблачение гипотезы о природном законе, согласно которому происхождение цивилизации предстает как специфическая функция отдельных расовых ветвей человеческого рода. Если бы мы провели детальный анализ не только белой расы, но также и других рас, то мы наверняка бы обнаружили, что там, где представляется, что в основании цивилизации была только одна раса, на самом деле обнаруживается несколько. В конце концов мы придем к выводу, что генезис цивилизаций требует творческих усилий более чем одной расы […].
Другими словами, так называемое расовое объяснение человеческих поступков и достижений либо некорректно, либо ложно.
Среда. Следующий шаг – исследование неизвестного фактора, способствовавшего генезису цивилизаций в исторической среде.
Теория среды применительно к объяснению генезиса цивилизаций не влечет нравственных издержек, присущих расовой теории, тем не менее с интеллектуальной точки зрения и она уязвима. Обе теории исходят из того, что физическое различие, во-первых, фиксировано, во-вторых, постоянно и пребывает в причинно-следственной связи с другим эмпирически наблюдаемым фактором, а именно неодушевленной природой […]. Мы уже видели, что расовая теория не выдерживает такого испытания, как. впрочем, и теория среды на поверку оказывается малоубедительной […].
Таким образом, теория, согласно которой среда - "положительный фактор в генезисе цивилизаций", пока испытания не выдерживает. В то же время не вызывает сомнения, что человеческая среда в Северной Америке, если сравнить ее с Западной Европой или же с Россией, весьма своеобразна. Существуют и другие различия, например фактор времени, который также следует принимать во внимание […].
По-видимому, этих иллюстраций достаточно, чтобы показать, что даже представление об общей среде, в которую включаются как природный, так и человеческий элементы, оказывается неадекватным в качестве положительного фактора для объяснения генезиса каждой из двадцати одной цивилизации. Ясно, что различные сочетания этих двух элементов могут порождать цивилизацию в одном случае и не порождать ее в другом. С другой стороны, становится понятным и обратное: цивилизации могут появляться в обстоятельствах, в высшей степени различных. Природная среда может быть причиной зарождения таких типов цивилизаций, как "речная" – египетская, шумерская и, возможно, индуистская: "нагорная" – андская, хетская, мексиканская; "архипелагского" типа – минойская, эллинская и дальневосточная в Японии: "континентального" – китайская, индская и православно-христианская в России – или "лесного" типа –цивилизация майя. Этот перечень демонстрирует, что, в сущности, любые климатические и топографические условия способны стать подходящей средой для возникновения цивилизации при появлении того чуда, которое мы назвали положительным фактором в процессе возникновения цивилизации и поисками которого занимаемся в данном исследовании.

Карл Поппер. Открытое общество и его враги.
Открытое общество и его враги. Т. 2: Время лжепророков: Гегель, Маркс и другие оракулы. Пер. с англ. под ред. В. Н. Садовского. - М.: Феникс, Международный фонд «Культурная инициатива», 1992.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Глава 25. ИМЕЕТ ЛИ ИСТОРИЯ КАКОЙ-НИБУДЬ СМЫСЛ? С.309-315
(…) интерпретации могут быть несовместимыми, но они не будут таковыми, если мы считаем их только выражениями определенных точек зрения. Например, интерпретация, согласно которой человек неуклонно прогрессирует (в направлении открытого общества или какой-то другой цели), несовместима с интерпретацией, согласно которой он неуклонно регрессирует. Однако «точка зрения» того, кто понимает историю как прогресс, не обязательно является несовместимой с «точкой зрения» того, кто интерпретирует историю как регрессивный процесс. Поэтому мы могли бы написать историю человеческого прогресса по пути к свободе (содержащую, например, рассказ о борьбе с рабством), а также историю человеческого регресса и угнетения (включающую, возможно, такие вещи, как угнетение цветных рас белой расой). Эти две истории вовсе не противоречат, а, скорее, дополняют друг друга, подобно двум взглядам с разных точек на один и тот же ландшафт. (…)
Итак, не может быть истории «прошлого в том виде, как оно действительно имело место», возможны только исторические интерпретации, и ни одна из них не является окончательной. Каждое поколение имеет право по-своему интерпретировать историю, и не только имеет право, а в каком-то смысле и обязано это делать, чтобы удовлетворить свои насущные потребности. Мы хотим знать, как наши беды связаны с прошлым, и найти пути решения того, что, согласно нашим чувствам и нашему выбору, является нашими главными задачами. Именно эта потребность, если ее нельзя удовлетворить научными, рациональными средствами, порождает исторические интерпретации. Под ее давлением историк заменяет рациональный вопрос: «Что мы должны выбрать в качестве наших наиболее неотложных проблем, как они возникают и каким путем можно придти к их решению?» иррациональным и явно фактуальным вопросом: «Каким путем мы идем? Какова, в сущности, роль, предназначенная нам историей?».
Однако могу ли я отказывать историку в праве интерпретировать историю по-своему? Ведь я только что утверждал, что всякий имеет такое право. Мой ответ на этот вопрос состоит в том, что интерпретации историка являются интерпретациями особого рода. Я говорил, что те интерпретации, которые необходимы, оправданны и одну из которых мы непременно принимаем, можно сравнить с прожектором. Мы направляем его в свое прошлое и надеемся лучше увидеть настоящее в его отраженном свете. В противоположность этому интерпретации историка можно сравнить с прожектором, направленным на нас самих. Свет этого прожектора мешает — даже лишает нас возможности — увидеть то, что происходит вокруг нас, и парализует нашу деятельность. Поясню эту метафору следующим образом. Историк не осознает, что именно мы сами отбираем и упорядочиваем исторические факты, а верит в то, что «сама история», согласно присущим ей законам, формирует нас, определяет наши проблемы, наше будущее и даже наши точки зрения. Вместо того, чтобы осознавать, что исторические интерпретации должны удовлетворять нашей потребности решать практические проблемы, с которыми мы сталкиваемся в жизни, историк верит, что в нашем интересе к историческим интерпретациям выражается глубокая интуиция, согласно которой, созерцая историю, можно открыть тайну, сущность человеческой судьбы. Однако историцизм далек от того, чтобы указать путь, по которому суждено идти человечеству, он далек от того, чтобы найти ключ к истории или смысл истории.
IV
Существует ли ключ к истории? Есть ли в истории какой-нибудь смысл?
Я не хочу здесь вдаваться в проблему смысла самого понятия «смысл», поскольку считаю само собой разумеющимся, что большинство людей достаточно ясно понимают, что они имеют в виду, когда говорят о «смысле истории» или о «смысле и цели жизни». Учитывая именно такое понимание «смысла», я на поставленный вопрос отвечаю: «История смысла не имеет».
Для того, чтобы обосновать это мое мнение, я должен сначала высказаться по поводу понятия «истории», которое люди имеют в виду, спрашивая, имеет ли история смысл. До сих пор я сам говорил об «истории» так, как будто не требуется никаких пояснений. Однако теперь этого делать нельзя, поскольку я хочу разъяснить, что «истории» в таком понимании, в каком о ней говорит большинство людей, просто не существует, и именно это является одной из причин моего утверждения о том, что она не имеет смысла.
Как большинство людей используют термин «история»? (Я имею в виду то понимание термина «история», когда говорят, например, о книге по истории Европы, а не то, когда говорят, что это — история Европы.) Люди знакомятся с таким пониманием истории в школе и в университете. Они читают книги по истории, они узнают, что понимается в таких книгах под именем «мировой истории» или «истории человечества», и привыкают смотреть на историю как на более или менее определенные серии фактов, веря, что эти факты и составляют историю человечества. (…)
На мой взгляд, единой истории человечества нет, а есть лишь бесконечное множество историй, связанных с разными аспектами человеческой жизни, и среди них — история политической власти. Ее обычно возводят в ранг мировой истории, но я утверждаю, что это оскорбительно для любой серьезной концепции развития человечества. Такой подход вряд ли лучше, чем трактовка истории воровства, грабежа или отравлений как истории человечества, поскольку история политической власти есть не что иное, как история международных преступлений и массовых убийств (включая, правда, некоторые попытки их пресечения). Такой истории обучают в школах и при этом превозносят как ее героев некоторых величайших преступников.
Действительно ли не существует всеобщей истории как реальной истории человечества? Скорее всего — нет. Я полагаю, таков должен быть ответ на этот вопрос каждого гуманиста и особенно каждого христианина. Реальной историей человечества, если бы таковая была, должна была бы быть история всех людей, а значит — история всех человеческих надежд, борений и страданий, ибо ни один человек не более значим, чем любой другой. Ясно, что такая реальная история не может быть написана. Мы должны от чего-то абстрагироваться, должны чем-то пренебрегать, осуществлять отбор. Тем самым мы приходим к множеству историй и среди них — к истории международных преступлений и массовых убийств, которая обычно и объявляется историей человечества.
Почему же из всего множества различных историй выбирается именно история политической власти, а не история, скажем, религии или поэзии? Для этого есть разные причины. Одна состоит в том, что власть воздействует на всех нас, а поэзия лишь на немногих. Другая причина заключается в том, что люди склонны боготворить власть. Вне всяких сомнений, обожествление власти — один из худших видов человеческого идолопоклонства, пережиток времен угнетения и рабства. Обожествление власти порождено страхом — эмоцией, которую справедливо презирают. Третьей причиной превращения политической власти в ядро «истории» является то, что люди, обладающие властью, как правило, хотят того, чтобы их боготворили, и это им вполне удается — многие историки писали под надзором императоров, генералов и диктаторов.
Я понимаю, что излагаемые мною взгляды встретят самые серьезные возражения со стороны многих, включая некоторых апологетов христианства, поскольку такие утверждения, как то, что Бог являет себя в истории, история имеет смысл и ее смысл есть цель Бога, нередко считаются частью христианской догматики, хотя в Новом Завете вряд ли можно найти этому подтверждение. В соответствии с такими утверждениями, историцизм оказывается необходимым элементом религии. Я этого не приемлю и настаиваю на том, что такой взгляд является чистым идолопоклонством и суеверием не только с точки зрения рационалиста и гуманиста, но и с точки зрения христианства.
Что же кроется за этим теистическим историцизмом? У Гегеля история — политическая история — рассматривается как театр, точнее — как длинная шекспировская пьеса, а зрители представляют себе в качестве героев этой пьесы «великих исторических личностей» или абстрактное человечество. Зрители спрашивают себя: «Кто написал эту пьесу?» и полагают, что дают благочестивый ответ, когда отвечают: «Бог». Однако они ошибаются. Их ответ — это чистое богохульство, потому что пьеса была написана (и им это известно) не Богом, а профессорами истории под надзором генералов и диктаторов.
Я не отрицаю, что интерпретировать историю с христианской точки зрения так же возможно, как и с любой другой. Разумеется, нельзя не признать того, сколь многими из своих благих целей и устремлений к гуманности, свободе, равенству и т. п. мы, жители Запада, обязаны влиянию христианства. В то же время единственной рациональной, равно как и единственной христианской установкой относительно истории свободы является то, что мы сами ответственны за нее в том же смысле, в каком мы отвечаем за свои поступки в жизни, и что только наша совесть, а не мирской успех может служить оценкой наших действий.
Теория, согласно которой Бог являет себя и свой Суд в истории, неотличима от теории, по которой мирской успех есть высшая оценка и оправдание наших действий. Такая теория равносильна доктрине, согласно которой история всех рассудит, другими словами, что право на стороне будущей силы (future might is right). Именно это я назвал «моральным футуризмом». Разумеется, будет богохульством утверждать, что Бог являет себя в том, что обычно называется «историей», то есть в истории международных преступлений и массовых убийств. Ведь все эти жестокие и преступные действия едва ли серьезно затрагивают сферу собственно человеческих жизней. Жизнь отдельного, забытого, неизвестного человека, его горести, радости, его страдание и смерть — вот реальное содержание человеческого опыта на протяжении веков. Если бы об этом могла рассказать история, я, конечно не утверждал бы, что видеть в ней перст божий — это богохульство. Однако, такой истории нет и быть не может. Наша история великих и всемогущих есть — в лучшем случае — пустая комедия. Это опера-буфф о силах, существующих вне реальности (сравнимая с гомеровской оперой-буфф о силах Олимпа, стоящих за кулисами человеческой борьбы). Один из наших самых плохих инстинктов — идолопоклонническое боготворение власти, приводит нас к вере в реальность подобной истории. И в такой, даже не сотворенной, а сфабрикованной человеком «истории» некоторые христиане смеют видеть руку Бога! Они полагают, что понимают и знают, чего Он желает, когда приписывают Ему свои ничтожные исторические интерпретации! (…)

Раймон Арон. Опій інтелектуалів
Раймон Арон. Опій інтелектуалів: З фр. пер. Г. Філіпчук. – К.: Юніверс, 2006.
Дві помилки, очевидячки, протилежні, але по суті пов'язані між собою, лежать в основі обожнення історії. Церковники й люди віри дозволяють упіймати себе в пастку абсолютизму, щоб потім упасти в безмежний релятивізм.
Вони подумки собі обирають кінцевий чи цілком правдивий момент історії: одні називають його безкласовим суспільством, а інші — визнанням людини людиною. Ті й ті не ставлять під сумнів безумовну вартість, вирішальну оригінальність цього майбутнього моменту стосовно всього того, що йому передувало. Цей «привілейований стан» надав би сенсу сукупності.
Бувши певними, що знають наперед таємницю незавершеної пригоди, вони дивляться на розпливчастість учорашньої й сьогоднішньої подій з претензією судді, який панує над конфліктами й незалежно розподіляє похвалу та огуду. Історичне існування, таке, яке по-справжньому пережите, протистоїть індивідуумам, гуртам, націям, що захищають інтереси чи несумісні ідеї. Ні сучасник, ні історик неспроможні сказати, мають чи не мають слушність ті або ті. Не тому, шо ми не знаємо добра й зла, а тому, що ми не знаємо майбутнього й будь-якої історичної мети, закладеної в несправедливості.
Борці перетворюють мету, за яку вони ризикують своїм життям і мають право не знати двозначностей нашого становища. Доктринери церкви й віри, які виправдовують це перетворення, виправдовують водночас, хоч би там що, нісенітниці фанатизму й очищення. Хрестоносець соціалізму тлумачить поведінку інших згідно з його власною думкою про історію і водночас більше не знаходить супротивника, гідного його: проти майбутнього, яке він утілює, постають тільки ре-троі-ради та циніки. А що він проголошує загальну істину якоїсь історичної перспективи, то він надає собі право тлумачити минуле на свій лад.
Помилки, пов'язані з абсолютизмом і релятивізмом, однаково відкидаються логікою ретроспективного знання людських фактів. Історик, соціолог, юрист добувають поняття з діянь, інституцій, законів. Вони не розкривають сенсу всього. Історія не абсурдна, але ніщо живе це схоплює її останнього сенсу. (…)
Що ж означає, згідно з останнім аналізом, запитання, яке ставилося стільки разів, — чи історія має якийсь сенс? У першому значенні воно знаходить негайну відповідь. Історія розважлива, як і вчинки та творіння людей, доти, поки відкриваєш у них спільний спосіб думати й реагувати.
У другому значенні історія, цілком очевидно, є також багатозначною. Подію розуміють, поставивши на своє місце в сукупність якийсь витвір, позбавивши його чи то натхнення творця, чи то значення творення для близького чи далекого спостерігача. Сенси є численні, як і напрями допитливості, як обсяги дійсності. Кожна мить історії має свої сенси, а хіба вся історія може мати тільки один?
Плюралізм, який слід було б подолати, потрійний: плюралізм цивілізацій, плюралізм суспільних порядків, плюралізм діяльності (мистецтво, наука, релігія).
Плюралізм цивілізацій вдалося б подолати того дня, коли всі люди належали б до єдиної  величезної спільноти; плюралізм суспільних порядків — того дня, коли вдалося б організувати гуртовий порядок згідно з «проектом» Людства; нарешті, плюралізм діяльності — того дня, коли якась універсально чинна філософія змогла б зафіксувати призначення людини.
Чи універсальна держава, яка відповідає постійним вимогам людей, зрештою буде створена? Запитання стосується майбутніх подій, і ми не можемо догматично відповісти ні «так», ні «ні». Достатньо, щоб політичне становлення мало якийсь сенс, щоб Людство мало якесь покликання, щоб спільноти, котрі далеко не йдуть послідовно одна за одною, чужі одна одній, явили послідовні етапи якогось дослідження.
Чи ця універсальна держава розв'яже таємницю Історії? Так, з погляду тих, хто не бачить іншої мети, як раціональну експлуатацію планети. НІ, з погляду тих, хто відмовляється плутати життя в місті й порятунок душі. Хоч би якою була відповідь, її сформулює філософія, а не знання минулого.
Історія, за останнім аналізом, має сенс, якого їй надає наша філософія; уявний музей, як і людина, будівник пам'ятників, виснажує себе в творенні форм та образів, непередбачених, величавих; поступ, якщо невизначене дослідження природи підносить тільки смертного над худобиною. Сенс, наданий філософією історичній події, визначає структуру головного становлення, він не визначає майбутнього.
Філософ, не історик, знає, чого шукає людина. Історик, не філософ, учить нас, що людина знайшла, що завтра, може, вона знайде.


ТЕМА 10
ФІЛОСОФІЯ КУЛЬТУРИ

Аристотель.  Нікомахова етика. -   К.: Аквілон-Плюс, 2002. С.31-89

Книга перша
 ….Отже, блага розділяють на три види: так звані зовнішні, ті, що стосуються душі і ті, що стосуються тіла, причому ті, що стосуються душі ми називаємо благами у властивому значення слова і головними, а душі, на нашу думку, стосуються саме дії душі і її діяльності.
Таким чином виходить, що наше визначення найвищого блага і щастя вірне, принаймні воно узгоджується з переконанням, яке і древнє, і співпадає з судженнями філософів.
…. Одним здається, що щастя – це доброчесність, інші- розсудливість, треті – якась мудрість, а ще інші – все це разом, або що-небудь з цього одне в поєднанні із задоволенням чи не без задоволення; є, нарешті, і такі, що включають у поняття щастя і  зовнішній достаток. …
    …Наше визначення, отже, співзвучне з думкою тих, хто визначає щастя як доброчесність чи як якусь певну доброчесність, тому що саме її і властива діяльність, узгоджена з доброчесністю. Дуже важливо й розрізняти. У чому полягає найвище благо: у володінні доброчесністю чи в її застосуванні, у складі душі, чи в діяльності. Бо буває, що наявний склад душі не завершує нічого благого – скажімо, коли людина спить чи якось інакше не діє, - а при діяльності це неможливо, бо вона з необхідністю передбачає дію, причому успішну.  Подібного до того як на олімпійських змаганнях вінки отримують ті, що беруть участь у змаганнях (бо перемагає хтось із них), так і в житті прекрасного і благого досягають ті, що здійснюють вірні вчинки. І навіть приносить задоволення. Адже задоволення відчувають у душі, а тим часом кожному те приносить задоволення, любителем чого він називається….
….Для тих же, хто любить прекрасне, задоволеннями є задоволення за природою, а такими вчинки, що відповідають доброчесності, отже, вони приємні і подібним людям, і самі по собі. Життя цих людей, звичайно, анітрохи не потребує задоволення, наче якоїсь прикраси, але містить задоволення в самому собі….
….Щастя, таким чином, - це найвище, найпрекрасніше і найприємніше благо….Однак виявляється, що для щастя потрібні, як ми сказали, і зовнішні блага, бо неможливо або важко здійснювати прекрасні вчинки, не маючи для цього жодних засобів. Адже багато вчинків здійснюється, немовби за допомогою знарядь, за допомогою друзів, багатства і політичного впливу, а позбавлення іншого, - наприклад благородного походження, хорошого потомства, краси, - затьмарює блаженство…. У зв’язку з цим ставлять питання: чи є щастя результатом навчання, привчання або ще якоїсь вправи, а чи з’являється воно як деяка божественна частка або випадково.
… Досліджуване питання проясняється  із нашого визначення, бо сказано, що щастя – це своєрідна діяльність душі, узгоджена з доброчесністю.

Книга друга
…Отже, основоположне визначення таке: етична доброчесність – це здатність чинити найкращим чином у всьому, що стосується задоволень і страждань, а зіпсутість – це її протилежність.  Три речі ми обираємо і трьох уникаємо: перші три – це прекрасне, корисне і доставляючи задоволення, а другі протилежні цьому – ганебне, шкідливе, доставляюче страждання….Так що в наших вчинках мірилом нам служать – одним – більше, іншим менше – задоволення і страждання. Тому всі наші заняття  повинні бути присвячені цьому….
..Домовимося, що етична доброчесність має справу із задоволеннями і стражданнями, і що вона зростає завдяки тим вчинкам, завдяки яким вона виникла, але вона гине, якщо цих вчинків не робити, і що діяльність її пов’язана з тими ж вчинками, завдяки яким вона виникла…
…Після цього слід розглянути що таке доброчесність. Оскільки в душі бувають три речі – пристрасті, здатності і устої, то доброчесність, очевидно, співвідноситься з однією з цих трьох речей. Пристрастями або переживаннями, я називаю потяг, гнів, страх, відвагу, заздрість, радість, любов, ненависть, тугу, жалість – взагалі все, чим супроводжується задоволення чи страждання. Здатності – це те, завдяки чому ми вважаємо підвладними цим пристрастям, завдяки чому нас можна, наприклад, розгнівати, чи примусити страждати, чи розжалобити. Етичні устої, чи склад душі, це те, внаслідок чого добре чи погано володіємо своїми пристрастями, наприклад гнівом: якщо гніваємося шалено або мляво – то володіємо погано, якщо тримаємося середини – то добре. Точно так із усіма іншими пристрастями. Отже ні доброчесності, ні вади  не суть пристрасті, тому що за пристрасті нас не називають ні доброчесними, ні поганими, за доброчесності ж і вади називають, а також тому, що за пристрасті нас не хвалять, ні гудять… А ось за доброчесність і вади ми гідні і похвали і осуду.
   Крім того, гніваємось і боїмося ми не навмисно, а доброчесності – це, навпаки, деякий свідомий вибір, або вони його передбачають. До того ж, у зв’язку з пристрастями кажуть про рухи душі, а в зв’язку з доброчесностями і вадами – не про рухи, а про якісь схильності. Тому-то доброчесності – це не здатності: адже нас не вважають ні чеснотливими, ні поганими, за здатність взагалі що-небудь витерпіти, і нас не хвалять за це не засуджують. …Оскільки  ж доброчесності – це не пристрасті і не здатності, то виходить, що це устої.
…доброчесність людини – це, мабуть, такий склад душі, при якому відбувається становлення доброї людини і при якому вона добре виконує свою справу… У всьому безперервному і ділимому можна взяти частини великі, менш і рівні, при чому по відношенню одлин до одного, або по відношенню до нас; а рівність – це деяка середина між надлишком і недостачею…. Серединою ж по відношенню до нас я називаю те, чого не є ні надмірно, ні недостатньо; така середина не одна і не однакова для всіх. … Надлишку і недостачі всякий знавець уникає, шукаючи середини і обираючи для себе саме її, причому середину не самої речі, а середину для нас… Я маю на увазі етичну доброчесність, бо саме вона позначається  на пристрастях і вчинках, а тут і виникає надлишок, недостача і середина. Так, наприклад, у страху і відвазі, у потягу, гніві і жалю, і взагалі в задоволенні і стражданні, можливе і «більше» і «менше», а те і інше – не добре. Але все це – в належний час, за належних обставин, відносно належного предмета, задля належної мети і належним чином – є середина і найкраще, що якраз і властиве доброчесності.
   Точно так і в вчинках буває надлишок, недостача і середина… Доброчесність, таким чином, є деяке дотримування середини; принаймні вона існує остільки, оскільки її досягає…. Таким чином, доброчесність є свідомо обираний склад душі, що полягає у дотримуванні середини по відношенню до нас, причому середини, визначеної таким судженням, яким визначить її розсудлива людина. Середина знаходиться між двома видами зіпсутості, один з яких – від надлишку, другий – від недостачі. А ще й тому доброчесність означає дотримування середини, що як у пристрастях, так і в учинках вади переступають належне або в бік надлишку, або в бік недостачі, доброчесність же уміє знаходити середину і її обирає.
… Отже, мужність – це дотримування середини між страхом і відвагою; назви для тих, у кого надлишок безстрашності, немає (як і взагалі багато що не має імені), а хто надто відважний – сміливець, хто надто жахається і недостатньо відважний – боягуз. У зв’язку із задоволеннями і стражданнями …дотримування середини – це розсудливість, а надлишок – розбещеність.
… Що стосується давання майна і його придбання, то дотримування в цьому середини – щедрість, а надлишок і недостача – марнотратство і скупість… З відношенням до майна пов’язані і інші схильності. Дотримування середини тут – пишність, а надлишок – несмак і банальність і недостача – дріб’язковість… По відношенню до честі і безчестя дотримування  середини – це величавість,  надлишок іменується якоюсь бундючністю. А недостача – приниженістю…
…. Існують ще три види дотримування середини, в одному вони подібні, в іншому – різні. Всі вони стосуються взаємин людей за допомогою слів і вчинків; а відмінності їхні в тому, що один вид пов’язаний з правдою в словах і вчинках, а два інших – із задоволенням; це стосується як розваг, так і взагалі всього, що буває в житті.
 ….Отже, що стосується правди, то нехай той, хто тримається середини, називається, так би мовити, правдивим, а дотримування середини – правдивістю, перекручення у бік перебільшення – хвастощами, а його носій хвальком. У бік же применшення – удаванням, а його носій – удавальником.
По відношенню до задоволень у розвагах той, що тримається середини – дотепний, а його схильність – дотепність, надлишок – це блазенство, а в кому воно є – блазень, той же кому не вистачає, - це якийсь неотесаний, а склад його душі – неотесаність. Про інші задоволення в житті, що приємний для нас – друг і дотримання середини – дружелюбність, а хто перебирає міри у ній, але не задля чогось, - догідник, якщо ж він перебирає міри задля власної вигоди, то він підлабузник, у кого ж у цьому відношенні недостача і хто в усьому неприємний, той якийсь сварливий і буркотливий.
 Дотримування середини можливе і у виявах пристрастей, і в тому, що пов’язане з пристрастями; так сором – не доброчесність, сором’язливий же заслуговує похвали… Якщо ж людині не вистачає сорому, або його немає зовсім, вона безсоромна, тоді як той, що тримається середини, - сором’язливий. Праведний гнів – це дотримування середини в порівнянні із заздрістю і злорадством; це все пов’язане із стражданням і задоволенням від того, що відбувається з навколишніми…
… Отже, існують три схильності, дві належать до вад (одна внаслідок надлишку, друга – внаслідок недостачі) і одна до доброчесності (внаслідок дотримування середини); усі ці схильності у відомому значенні протилежні одна одній, бо крайні протилежні і середній, і одна одній, а середня – крайнім..Так, мужній здається сміливцем у порівнянні з боягузом і боягузом – у порівнянні зі сміливцем… У кожному окремому випадку середину знайти важко, як і середину кола не всякий визначить, а той, хто знає як це робити… А тому, цілячи в середину, передусім належить триматися подалі від того, що більше протистоїть середині… Адже в одній із крайнощів погрішність більша, а в іншій – менша, і тому, коли вже досягти середини вкрай важко, треба, як кажуть, «у другому плаванні обрати найменше із зол», а це найкраще зробити тим способом яким ми вказуємо. Ми повинні стежити до чого самі схильні, адже за природою всі схильні до різного; дізнатися ж до чого – можна по задоволенню і стражданню, що в нас виникають. І треба відтягнути самих себе у протилежний бік, тому що, далеко відводячи себе від гріха, ми досягнемо середини, що і роблять, наприклад, виправляючи кривизну дерев.



Руссо Ж. Ж- Рассуждения о науках, и искусствах //Избранные сочинения: В Зт. М.,1961 Т. 1.
Как и тело, дух имеет свои потребности. Телесные потребности являются основой общества, а духовные его украшают. В то время как правительство и законы охраняют общественную безопасность и благосостояние сограждан, науки, литература и искусства — менее деспотичные, но, быть может, более могущественные — об¬вивают гирляндами цветов оковывающие людей железные цепи, заглушают в них естественное чувство свободы, для которой они, казалось бы, рождены, заставляют их любить свое рабство и соз¬дают так называемые цивилизованные народы. Необходимость воздвигла троны, науки и искусства их утвердили. Сильные мира сего, любите таланты и покровительствуйте их обладателям!
Цивилизованные народы, лелейте их. Счастливые рабы, вы им обязаны изысканным и изощренным вкусом, которым вы гордитесь, мягкостью характера и обходительностью нравов, способствующи¬ми более тесному и легкому общению, словом, всеми внешними признаками добродетелей, которых у вас нет...
Наши души развращались, по мере того как совершенство¬вались науки и искусства. Быть может, мне скажут, что это—несчастье, присущее только нашей эпохе? Нет, милостивые государи, зло, причиняемое нашим суетным любопытством, старо, как мир. Приливы и отливы воды в океане не строже подчинены движению ночного светила, чем судьба нравов и добропорядочности — успе¬хам наук и искусств. По мере того как они озаряют наш небосклон, исчезает добродетель, и это явление наблюдается во все времена и во всех странах.
Взгляните на Египет, эту первую школу Вселенной... В этой стране родились философия и изящные искусства, и вскоре после этого она была завоевана...

Посмотрите на Грецию, когда-то населенную героями... Нарож¬дающаяся письменность еще не внесла порчи в сердца обитате¬лей этой страны, но вскоре за нею последовали успехи искусств, разложение нравов, македонское иго, и Греция — всегда ученая, всегда изнеженная и всегда порабощенная — отныне стала только менять своих повелителей. Все красноречие Демосфена не в состо¬янии было вдохнуть свежи мысли в общество, расслабленное роскошью и искусством...
Вот каким образом роскошь развращенность и рабство во все времена становились возмездием за наше надменное стремле¬ние выйти из счастливого невежества, на которое нас обрекла вечная Мудрость. Казалось бы, густая завеса, за которую она скрыла от нас все свои пути, должна была бы указать нам на то, что мы не предназначены для пустых изысканий. Но есть ли хоть один ее урок, которым мы сумели бы воспользоваться, и хоть один урок, которым мы пренебрегли безнаказанно? Народы! Знайте раз навсегда, что природа хотела оберечь вас от наук, подобно тому как мать вырывает из рук своею ребенка опасное оружие. Все скрываемые ею от вас тайны являются злом, от которого она вас охраняет, и трудность изучения доставляет одно из немалых ее благодеяний. Люди испорчены, но. они были бы еще хуже, если бы имели несчастье рождаться ученими.

Бердяев Н. О рабстве и свободе чело¬века. Париж, 1939.

...Различение культуры и цивилизации стало популярным со времени Шпенглера, но оно не есть его изобретение. Термино¬логия тут условна. Французы, например, предпочитают слово цивилизация, понимая под этим культуру, немцы предпочитают слово культура. Русские раньше употребляли слово цивилизация, а с начала XX века отдали предпочтение слову культура. Но славянофилы, К. Леонтьев, Достоевский и др. уже отлично понимали различие между культурой и цивилизацией. Ошибка Шпенглера заключалась в том, что он придал чисто хронологи¬ческий смысл словам цивилизация и культура и увидел в них смену эпох. Между тем как всегда будут существовать культура и цивилизация и в известном смысле цивилизация старее и первичнее культуры, культура образуется позже. Изобретение тех¬нических орудий, самых элементарных орудий примитивными лю¬дьми есть цивилизация, как цивилизация есть всякий социализи¬рующий процесс. Латинское слово цивилизация указывает на социальный характер указываемого этим словом процесса. Ци¬вилизацией нужно обозначать более социально-коллективный про¬цесс, культурой же — процесс более индивидуальный и идущий вглубь. Мы, например, говорим, что у этого человека есть высокая культура, но не можем сказать, что у этого человека очень высокая цивилизация. Мы говорим духовная культура, но не говорим ду¬ховная цивилизация. Цивилизация означает большую степень объективации и социализации, культура же более связана с лич¬ностью и духом. Культура означает обработку материала актом духа, победы формы над материей. Она более связана с творческим актом человека. Хотя различие тут относительное, как и все уста¬новленные классификацией различия. Эпохой цивилизации по преимуществу можно назвать такую эпоху, в которой преобладаю¬щее значение получают массы и техника. Это обыкновенно говорят о нашей эпохе. Но и в эпоху цивилизации существует культура, как и в эпоху культуры существует цивилизация. Техника, охва¬тывающая всю жизнь, действует разрушительно на культуру, обезличивает ее. Но всегда в такую эпоху есть элементы, которые восстают против победного шествия технической цивилизации. Та-кова роль романтиков. Существуют гениальные творцы культуры. Но культурная среда, культурная традиция, культурная атмосфера также основана на подражательности, как и цивилизация. Очень культурный человек известного стиля обычно высказывает обо всем мнения подражательные, средние, групповые, хотя бы эта подражательность сложилась в культурной элите, в очень подоб¬ранной группе. Культурный стиль всегда заключает в себе подра¬жательность, усвоение традиции, он может быть социально ори¬гинальным в своем появлении, но он индивидуально не ориги¬нален. Гений никогда не мог вполне вместиться в культуру и культура всегда стремилась превратить гения из дикого живот¬ного в животное домашнее. Социализации подлежит не только варвар, но и творческий гений. Творческий акт, в котором есть дикость и варварство, объективируется и превращается в куль¬туру. Культура занимает среднюю зону между природой и техни¬кой и она часто бывает раздавлена между этими двумя силами. Но в мире объективированном никогда не бывает цельности и гармонии. Существует вечный конфликт между ценностями культуры и ценностями государства и общества. В сущности государство и общество всегда стремились к тоталитарности, делали заказы творцам культуры и требовали от них услуг. Творцы культуры всегда с трудом защищали свою свободу, но им легче это было делать при меньшей унификации общества, в об¬ществе более дифференцированном. Ценности низшего порядка, например государство, всегда стремились подчинить и поработить себе ценности высшего порядка, например ценности духовной жизни, познания, искусства. М. Шелер пытался установить гра¬дации ценностей: ценности благородства выше, чем ценности приятного, ценности духовные выше ценностей витальных, ценно¬сти святости выше духовных ценностей. Но совершенно несом¬ненно, что ценности святости и ценности духовные имеют гораздо меньше силы, чем ценности приятного или ценности витальные, которые очень деспотичны. Такова структура объективированного мира. Очень важно определить соотношение между аристократи¬ческими и демократическими началами в культуре.
Культура основана на аристократическом принципе, на принци¬пе качественного отбора. Творчество культуры во всех сферах стремится к совершенству, к достижению высшего качества. Так в познании, так в искусстве, так в выработке душевного благо¬родства и культуре человеческих чувств. Истина, красота, правда, любовь не зависят от количества, это качества. Аристократический принцип отбора образует культурную элиту, духовную аристокра¬тию. Но культурная элита не может оставаться замкнутой в себе, изолированной, самоутверждающейся под страхом удаления от истоков жизни, иссякания творчества, вырождения и умирания. Всякий групповой аристократизм неизбежно вырождается и иссыхает. Как не может творчество культурных ценностей сразу быть распространено на бескачественную массу человечества, так¬же не может не происходить процесса демократизации культуры. Истина аристократична в том смысле, что она есть достижение качества и совершенства в познании, независимо от количества, от мнения и требования человеческих количеств. Но это совсем не значит, что истина существует для избранного меньшинства, для аристократической группы, истина существует для всего челове¬чества и все люди призваны быть приобщенными к ней. Нет ничего противнее гордости и презрительности замкнутой элиты. Великие гении никогда не были такими. Можно даже сказать, что образование касты культурно утонченных, усложненных лю¬дей, теряющих связь с широтой и глубиной жизненного процесса, есть ложное образование. Одиночество почитающих себя принад¬лежащими к культурной элите есть ложное одиночество, это есть все-таки стадное одиночество, хотя бы стадо было малой группой, это не есть одиночество пророков и гениев. Гений близок к перво-реальности, к подлинному существованию, культурная же элита подчинена законам объективации и социализации. Это в ней выра¬батывается культуропоклонство, которое есть одна из форм идо¬лопоклонства и рабства человека.
Борьба против рабства у объективированного мира, против охлаждения творческого опыта в продуктах творче¬ства заключается совсем не в том, что творец перестает выражать себя и реализовать себя в своих творениях, это было бы нелепое требование — борьба эта заключается в максимальном прорыве замкнутого круга объективации через творческий акт, в макси¬мальной экзистенциальности творений творца, во вторжении мак¬симальной субъективности в объективность мира. Смысл твор¬чества в упреждении преображений мира, а не закреплении этого мира в объективном совершенстве. Творчество есть борьба против объективности мира, борьба против материи и необходимо¬сти. Эта борьба отражается в величайших явлениях культуры. Но культура хочет оставить человека в этом мире, она прельщает человека своими ценностями и своими достижениями имманентно¬го совершенства. Творческий же огонь, возгоревшийся за фасадом культуры, был трансцендированием, но трансцендированием пре¬сеченным. И вся проблема в том, как с пути объективации перейти на путь трансцендирования. Цивилизация и культура творятся человеком и порабощают человека, порабощают высшим, а не низшим.
Нелепо было бы просто отрицать культуру и особенно призы¬вать к состоянию докультурному, как нелепо просто отрицать общество и историю, но важно понять противоречия культуры и неизбежность высшего суда над ней, как и над обществом и исто¬рией. Это не аскетическое отношение к культуре и творчеству, а отношение эсхатологическое, я бы сказал революционно-эсхатоло¬гическое. Но еще в пределах самой культуры возможны творческие прорывы и преображения, возможна победа музыки, величайшего из искусств, музыки и в мысли и в познании. Еще в самом обществе возможны прорывы к свободе и любви, еще в мире объективации возможно трансцендирование, еще в истории возможно вторже¬ние метаистории, еще во времени возможны достижения мгнове¬ний вечности. Но в массовых процессах истории, в остывших и кристаллизованных традициях культуры, в формировавшихся организациях общества побеждает объективация и человек прель¬щается рабством, которого не сознает и которое переживает как сладость. Человек порабощен нормами наук и искусств. Ака¬демизм был орудием этого порабощения. Это есть систематиче¬ское, организованное угашение творческого огня, требование, чтобы творческая личность была вполне подчинена социальной группе. Требование «объективности» вовсе не есть требование истины, а социализация, подчинение среднему человеку, обыденно¬сти. Человек порабощен разуму цивилизации. Но этот разум не есть божественный Логос, это разум средненормального, социали¬зированного сознания, которое приспособляется к среднему духов¬ному уровню и к низшей ступени духовной общности людей. Так подавляется целостная личность и не дается хода ее сверхрацио¬нальным силам. Так же порабощает человека добро цивилизации, добро, превращенное в закон и социализированное, обслу¬живающее социальную обыденность. Человек попадает в рабство к идеальным культурным ценностям. Человек превращает в идолы науку, искусства, все качества культуры, и это делает его рабом. Сиентизм, эстетизм, снобизм культурности — сколько форм чело¬веческого рабства. За идеальными ценностями в свое время стояли пророки и гении, творческое вдохновение и горение. Но когда пророкам и гениям поставлены памятники и их именами названы улицы, образуется охлажденная серединная культура, которая уже не терпит нового пророчества и новой гениальности. Всегда образуется законничество и фарисейство культуры и всегда неизбежно восстание профетического духа. Культура — великое благо, путь человека, и нельзя позволять варварам ее отрицать. Но над культурой неизбежен высший суд, есть апокалипсис культуры. Культура, как и вся земля, должна быть преображена в новую жизнь, она не может бесконечно длиться в своей серединности, в своей законнической охлажденности. Об этом будет речь в последней главе. Есть ложь, к которой принуждает ци¬вилизация и культура. Пулен верно говорит, что эта ложь есть систематизированный, прикровенный раздор. На поверхности же царит единство. Лжи необходимо противопоставлять правду, хотя бы эта правда казалась опасной и разрушительной. Правда всегда опасна. Ложь накопляется потому, что цели подмениваются средствами. И так давно средства превратились в цель, что до целей уже добраться невозможно. Цивилизация возникла как средство, но была превращена в цель, деспотически управляющую человеком. Культура со всеми своими ценностями есть средство для духовной жизни, для духовного восхождения человека, но она превратилась в самоцель, подавляющую творческую свободу человека. Это есть неотвратимый результат объективации, кото¬рая всегда разрывает средства и цели. Актуализм цивилизации требует от человека всевозрастающей активности, но этим требованием он порабощает человека, превращая его в механизм. Человек делается средством нечеловеческого актуального процес¬са, технического и индустриального. Результат этого актуализма совсем не для человека, человек для этого результата. Духовная реакция против этого актуализма есть требование права на созер¬цание. Созерцание есть передышка, обретение мгновения, в кото¬ром человек выходит из порабощенности потоком времени. В ста¬рой культуре бескорыстное созерцание играло огромную роль. Но исключительная культура созерцания может быть пассивностью человека, отрицанием активной роли в мире. Поэтому необходимо соединение созерцания и активности. Самое же главное, что чело¬век и в отношении к культуре и в отношении к технике должен быть господином, а не рабом. Когда же провозглашается прин¬цип силы и сила ставится выше правды и выше ценности, то это означает конец и смерть цивилизации. И тогда нужно ждать новых могущественных верований, захватывающих человека, и но¬вого духовного подъема, который победит грубую силу.

О. Шпенглер. Закат Европы // Освальд Шпенглер. Очерки морфологии мировой истории. Т1 – М.: Мысль,1993.

Гибель Запада, рассмотренная таким образом, означает не больше и не меньше как проблему цивилизации. Здесь налицо один из основных вопросов всякой истории более преклонного возраста. Что такое цивилизация, понятая как органически-логическое следствие, как завершение и исход культуры?
Ибо у каждой культуры есть своя собственная цивилиза¬ция. Впервые эти оба слова, обозначавшие до сих пор смут¬ное различие этического порядка, понимаются здесь в пери¬одическом смысле, как выражение строгой и необходимой органической последовательности. Цивилизация – неизбеж¬ная судьба культуры. Здесь достигнут тот самый пик, с высо¬ты которого становится возможным решение последних и труднейших вопросов исторической морфологии. Цивили¬зации суть самые крайние и самые искусственные состояния, на которые способен более высокий тип людей. Они – завер¬шение; они следуют за становлением как ставшее, за жизнью как смерть, за развитием как оцепенение, за деревней и душев¬ным детством, засвидетельствованным дорикой и готикой, как умственная старость и каменный, окаменяющий миро¬вой город. Они – конец, без права обжалования, но они же в силу внутренней необходимости всегда оказывались реаль¬ностью.
Только это и приводит к пониманию римлян как наслед¬ников эллинов. Только таким образом и предстает поздняя античность в свете, разоблачающем ее глубочайшие тайны. Ибо что же еще может означать тот факт – оспаривание коего выглядело бы лишь пустословием, – что римляне были варварами, но варварами, не предшествующими великому подъему, а замыкающими его? Бездушные, далекие от фило¬софии, лишенные искусства, с расовыми инстинктами, до¬ходящими до зверства, бесцеремонно считающиеся лишь с реальными успехами, стоят они между эллинской культу¬рой и пустотой. Их направленная только на практическое фантазия – они обладали сакральным правом, регулиру¬ющим отношения между богами и людьми, как между част¬ными лицами, и ни одним доподлинно римским сказанием о богах – представляет собою черту характера, которая во¬обще не встречается в Афинах. Греческая душа и римский интеллект – вот что это такое. Так различаются культура и цивилизация. И это можно сказать не только об антич¬ности. Все снова и снова всплывает этот тип крепких умом, но совершенно неметафизических людей. В их руках духов¬ная и материальная участь каждой поздней эпохи. Они провели в жизнь вавилонский, египетский, индийский, китай¬ский, римский империализм. В такие эпохи буддизм, стои¬цизм и социализм достигают зрелости окончательных жиз¬ненных настроений, способных еще раз охватить и преоб¬разить угасающее человечество во всей его субстанции. Чис¬тая цивилизация, как исторический процесс, состоит в постепенной выемке ставших неорганическими и отмерших форм.
Переход от культуры к цивилизации происходит в антич¬ности в IV веке, на Западе – в XIX веке. С этого рубежа великие духовные решения приходятся уже не на «весь мир», как это было ко времени орфического движения и Рефор¬мации, где на счету оказывалась каждая деревня, а на три или четыре мировых города, которые всосали в себя все содержание истории и по отношению к которым совокупный ландшафт культуры опускается до ранга провинции, только и занятой тем, чтобы питать мировые города остатками своей высшей человечности. Мировой город и провинция – этими основными понятиями каждой цивилизации очерчива¬ется совершенно новая проблема формы истории, которую мы, нынешние люди, как раз переживаем, не имея даже отдаленного понятия обо всех ее возможных последствиях. Вместо мира – город, некая точка, в которой сосредоточива¬ется вся жизнь далеких стран, между тем как оставшаяся часть отсыхает; вместо являющего многообразие форм, срос¬шегося с землею народа – новый кочевник, паразит, обита¬тель большого города, чистый, оторванный от традиций, возникающий в бесформенно флюктуирующей массе человек фактов, иррелигиозный, интеллигентный, бесплодный, ис¬полненный глубокой антипатии к крестьянству (и к его выс¬шей форме – поместному дворянству), следовательно, чудо¬вищный шаг к неорганическому, к концу, – что это значит? Франция и Англия сделали уже этот шаг, Германия собирает¬ся его сделать. Следом за Сиракузами, Александрией идет Рим. Следом за Мадридом, Парижем, Лондоном идут Бер¬лин и Нью-Йорк. Стать провинцией – такова судьба целых стран, расположенных вне радиуса излучения одного из этих городов, как некогда Крит и Македония, а сегодня – скан¬динавский Север.
Раньше борьба за понимание идеи эпохи на почве мета¬физически, культово или догматически запечатленных миро¬вых проблем велась между почвенным духом крестьянства (дворянство и духовенство) и «светским» патрицианским ду¬хом старинных и прославленных маленьких городов ранней дорической и готической эпохи. Таковыми были распри вок¬руг религии Диониса – к примеру, при тиране Клисфене Сикионском, – вокруг Реформации в немецких имперс¬ких городах и в гугенотских войнах, Но подобно тому как эти города в конце концов одолели деревню – чисто город¬ское сознание мира встречается уже у Парменида и Декар¬та, – так одолевает их мировой город. Здесь обнаруживается духовный процесс, свойственный всем поздним эпохам – ионике, как и барокко. Нынче, как и в эпоху эллинизма, на пороге которого значится основание искусственного и, зна¬чит, чужеземного большого города, Александрии, эти куль¬турные города – Флоренция, Нюрнберг, Саламанка, Брюгге, Прага – стали провинциальными городами, оказывающими безнадежное внутреннее сопротивление духу мировых горо¬дов. Мировой город означает: космополитизм вместо «отчиз¬ны», холодный фактический смысл вместо благоговения перед преданием и старшинством, научная иррелигиозность как петрефакт преставившейся религии сердца, «общество» вместо государства, естественные права вместо приобретен¬ных. Деньги как неорганическая, абстрактная величина, ото¬рванная от всех связей со смыслом плодородной почвы, с ценностями исконного жизненного уклада, – вот чем римля¬не превосходили греков. С этого момента благородное миро¬воззрение оказывается также и вопросом денег. Отнюдь не греческий стоицизм Хрисиппа, но позднеримский стоицизм Катона и Сенеки предполагает в качестве основы некий уровень зажиточности, и вовсе не социально-этическое настроение XVIII столетия, а аналогичный образ мыслей XX столетия, если он готов проявить себя на деле сверх всякого рода профессиональной – рентабельной – агитации, оказывается нынче по плечу миллионерам. К мировому горо¬ду принадлежит не народ, а масса. Ее бестолковость по отношению ко всякой традиции, означающая борьбу против культуры (дворянства, церкви, привилегий, династии, конвен¬ций в искусстве, границ познавательных возможностей в на¬уке), ее превосходящий крестьянскую смышленость острый и холодный ум, ее натурализм совершенно нового пошиба, в своем стремлении назад далеко опережающий Сократа и Руссо и опирающийся во всем, что касается сексуального и социального, на первобытночеловеческие инстинкты и состояния, то самое panem et circenses, которое нынче снова всплывает под видом борьбы за увеличение заработной платы и спортивной площадки, – все это знаменует по сравнению с окончательно завершенной культурой и провинцией некую исключительно новую, позднюю и бесперспективную, но вместе с тем и неизбежную форму человеческой экзистенции.
х  х  х



Кант И. Критика способности суждений // Иммануил Кант. Соч. в 6т. Т.5 – М.,1966.
Но чтобы выяснить, в чем мы должны, по крайней мере у человека, усмотреть последнюю цель природы, мы должны найти то, что в состоянии сделать природа, чтобы подготовить его к тому, что он сам должен сде¬лать, дабы стать конечной целью, и должны отделить это от всех целей, возможность которых зависит от таких условий, каких можно ожидать только от при¬роды. К такого рода условиям относится счастье на земле, под которым понимается совокупность всех целей, возможных посредством природы вне и внутри человека; это материя всех его целей на земле, кото¬рые, если он делает их всей своей целью, делают его неспособным ставить конечную цель своего собствен¬ного существования и согласовываться с ней. Следо¬вательно, из всех его целей в природе остается только формальное, субъективное условие, а именно способ¬ность вообще ставить себе цели и (независимо от при¬роды в своем определении цели) пользоваться природой как средством в соответствии с максимами своих сво¬бодных целей; это природа, имея в виду конечную цель, которая лежит вне ее, может сделать, и это, сле¬довательно, можно рассматривать как ее последнюю цель. Приобретение (Hervorbringung) разумным суще¬ством способности ставить любые цели вообще (значит, в его свободе) — это культура. Следовательно, только культура может быть последней целью, которую мы имеем основание приписать природе в отношении чело¬веческого рода (а не его собственное счастье на земле и не [его способность] быть главным орудием для до¬стижения порядка и согласия в лишенной разума при¬роде вне его).
Но не каждая культура достаточна для этой по¬следней цели природы. Культура умения, конечно, есть главное субъективное условие для того, чтобы быть способным содействовать' [достижению] целей вообще; но ее все же недостаточно для того, чтобы содействовать воле в определении и выборе ее целей, что необходимо принадлежит всей сфере пригодности к целям. Последнее условие пригодности, которое можно было бы назвать культурой воспитания (дис¬циплины), негативно и состоит в освобождении воли от деспотизма вожделений, которые делают нас, при¬кованных к тем или иным природным вещам, неспособ¬ными самим делать выбор, ввиду того что мы превра¬щаем в цепи наши влечения, которые природа дала нам лишь вместо путеводной нити, дабы не пренебрегать назначением животного начала в нас и не нарушать его; ведь мы достаточно свободны, чтобы напрягать их или ослаблять, прибавлять или убавлять, когда этого требуют цели разума.
Умение может развиваться в человеческом роде не иначе как под влиянием неравенства между людьми, так как большинство людей удовлетворяет свои  по¬требности как бы механически, не нуждаясь для этого в особом искусстве, обеспечивая удобства и досуг других, которые занимаются менее необходимыми об¬ластями культуры — наукой и искусством — и дер¬жат первых в угнетении, оставляя на их долю тяжелый труд и скудные удовольствия, хотя и на этот класс постепенно распространяется кое-что из культуры выс¬ших классов.Но вместе с успехами культуры (вершина , которых,  когда склонность к излишеству начинает вредить удовлетворению необходимого, называется ро¬скошью)  мучения одинаково  сильно увеличиваются у обеих сторон: у одной стороны — вследствие чужого насилия, у другой — из-за внутренней неудовлетво¬ренности; но это бедствие, прикрытое внешним блеском, связано с развитием природных задатков в человече¬ском роде; цель самой природы при этом достигается, хотя она и не наша цель. Формальное условие, при котором природа только и может достигнуть этой своей конечной цели, есть то состояние взаимоотношений между людьми, когда ущемлению свободы сталкиваю¬щихся между собой людей противопоставляется зако¬носообразная власть в некотором целом, которое назы¬вается гражданским обществом, ведь только в нем возможно наибольшее развитие природных задатков. Но для этого общества, хотя бы люди были достаточно умны, чтобы придумать его, и достаточно мудры, чтобы добровольно подчиниться его принуждению, требуется еще и всемирно-гражданское целое, т. е. система всех государств, которые иначе будут оказывать вредное действие друг на друга. Без него и при тех препят¬ствиях, которые чинят даже возможности такого плана честолюбие, властолюбие и корыстолюбие, особенно у тех, кто держит в руках власть, неизбежна война (отчасти такая, в результате которой государства дро¬бятся и распадаются на меньшие государства, отчасти такая, после которой государства присоединяют к себе другие, меньшие, и стремятся создать большое целое); война, хотя бы она была не преднамеренным действием (вызванным необузданными страстями) людей, но глу¬боко скрытым, быть может, преднамеренным действием высшей мудрости, чтобы если не установить, то по край¬ней мере подготовить законосообразность вместе со сво¬бодой государств и тем самым единство морально обос¬нованной системы их, и несмотря на ужаснейшие бед¬ствия, которым война подвергает человеческий род, несмотря на, быть может, еще большие бедствия, кото¬рые вызывает в мирное время постоянная подготовка к войне, все же война еще одна побудительная при¬чина (хотя при этом надежда на мирное состояние и на счастье народа все больше тает) к тому, чтобы раз¬вивать до высшей степени все таланты, которые служат культуре.


Эрнст Кассирер. Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культуры. Часть II ЧЕЛОВЕК И КУЛЬТУРА, Лондон 1945
VI
Определение человека в терминах культуры
Поворотным пунктом в греческой культуре и мышлении стал момент, когда Платон совершенно по-новому истолковал смысл афоризма “Познай самого себя”. Это истолкование поставило проблему, которая не только была чужда мысли досократиков, но и выходила за рамки сократовского метода. Чтобы выполнить требование дельфийского оракула, Сократ должен был подойти к человеку как к индивидуальны ч. Платон признал ограниченность сократовского пути развития. Чтобы решить проблему, заявил он, мы должны вывести ее в более широкий план. Явления, с которыми мы сталкиваемся в нашем индивидуальном опыте, настолько разнообразны, сложны и противоречивы, что мы вряд ли в состоянии в них разобраться. Человека должно изучать не в его индивидуальной, а в политической и социальной жизни. Человеческая природа, согласно Платону, подобна сложному тексту, значение которого должно быть расшифровано философией. В нашем индивидуальном опыте этот текст написан столь мелкими буквами, что прочесть его невозможно. Первое дело философии – сделать эти буквы заметнее. Философия не может дать нам приемлемую теорию человека, покуда не будет построена теория государства. Природа человека заглавными буквами вписана в природу государства. И тогда неожиданно выявляется скрытое значение текста, и то, что казалось темным и запутанным, становится ясным и понятным.
Однако политическая жизнь – не единственная форма общественного существования человека. В истории человечества государство в его нынешней форме – довольно поздний продукт цивилизации. Задолго до того, как человек открыл эту форму социальной организации, он предпринимал другие попытки организовать свои чувства, желания и мысли. Язык, миф, религия и искусство и есть способы такой организации и систематизации. Лишь на этой более широкой основе можно построить теорию человека. Государство, конечно, очень важно, но еще не все: оно не может выразить или впитать все другие виды человеческой деятельности. В своей исторической эволюции эти виды деятельности были тесно связаны с развитием государства, да и поныне они во многих отношениях зависят от форм политической жизни. Не обладая самостоятельным историческим существованием, они, тем не менее, имеют свои собственные значения и ценности.
Одним из первых, кто подошел к этой проблеме в современной философии и поставил ее ясно и последовательно, был Конт39*. Парадоксально, конечно, что нам в связи с этим приходится рассматривать позитивизм Конта как современную параллель Платоновой теории человека: ведь Конт, разумеется, никогда не был платоником. Он никогда не мог бы принять те логические и метафизические предпосылки, на которых основывалась платоновская теория идей. С другой стороны, однако, он был решительным противником взглядов французских “идеологов”40*. В его иерархии человеческих познаний на высшей ступени находятся. две новые науки: социальная этика и социальная динамика. Психологизм мыслителей своего поколения Конт оспаривает с социологических позиций. Одна из фундаментальных максим его философии состоит в том, что метод изучения человека, действительно, должен быть субъективным, нр не может быть индивидуальным, ибо субъект, которого мы хотим познать, – не индивидуальное сознание, а универсальный субъект. Соотнося его с термином “человечество”, мы убеждаемся в том, что не человечество должно быть объяснено через человека, а наоборот – человек через человечество. Проблема, следовательно, должна быть переформулирована и пересмотрена, т.е. должна быть поставлена на более широкую и прочную основу. Такую основу мы усматриваем в социологической и исторической мысли. “Познать себя, – говорил Конт, – значит познать историю”. Историческая психология отныне дополняет и вытесняет все предшествовавшие формы индивидуальной психологии. “Эти так называемые наблюдения над разумом, если рассматривать его в себе и a priori, – чистейшие иллюзии. Все, что мы называем логикой, метафизикой, идеологией, – пустая фантазия и мечта, если не абсурд”.
В “Курсе позитивной философии” Конта можно шаг за шагом проследить изменения методологических идеалов XIX в. Конт начинал как чистый ученый, его интересы были целиком направлены на математические, физические и химические проблемы. Ступени в построенной им иерархии человеческого знания вели от астрономии через математику, физику и химию к биологии. Затем произошло нечто вроде внезапного переворота. Подходя к человеческому миру, мы обнаруживаем, что принципы математики или естествознания становятся недостаточными, хотя и не теряют своего значения. Социальные явления подчинены тем же самым правилам, что и физические, однако имеют свою специфику и отличаются гораздо большей сложностью. Они не могут быть описаны в терминах физики, химии или биологии. “Во всех социальных явлениях, – писал Конт, – мы отмечаем действие физиологических законов применительно к индивиду, а кроме того, фиксируем нечто такое, что изменяет их действие и принадлежит сфере влияния индивидов друг на друга. В Человеческой расе это влияние чрезвычайно усложнено воздействием одного поколения на другие. Ясно, таким образом, что наша социальная наука должна исходить из того, что относится к жизни индивида. С другой стороны, нет оснований полагать, как это делают некоторые психологи, что социальная физика – это только прикладная физиология. Явления этих двух областей не тождественны, хотя и однородны, но именно потому и важно не смешивать одну науку с другой. Поскольку социальные условия изменяют действие физиологических законов, социальная физика должна иметь собственный предмет наблюдений”.
Ученики и последователи Конта не были, однако, склонны принимать это различение. Они отрицали различие между физиологией и социологией, опасаясь возврата к метафизическому дуализму. Сами они надеялись построить чисто натуралистическую теорию социального и культурного мира. Для достижения этой цели они и требовали низвергнуть и уничтожить все барьеры, разделявшие человеческий и животный мир. Теория эволюции, очевидно, должна была стереть все эти различия. Еще до Дарвина прогресс естественной истории разрушил все попытки провести такую дифференциацию. На самых ранних стадиях эмпирических наблюдений еще можно было надеяться отыскать в конце концов анатомические черты, отличающие человека. Даже и позднее, в XVIII в., господствовала теория, согласно которой между анатомическим строением человека и других животных существует заметное различие, а в некоторых отношениях и резкий контраст. Одной из огромных заслуг Гёте в области сравнительной анатомии как раз и была решительная борьба с этой теорией. Требовалось доказать такую однородность строения не только применительно к анатомии и физиологии, но также и к ментальной структуре человека. С этой целью все атаки на старый способ мышления должны были сосредоточиться на одном пункте: нужно было доказать, что то, что мы называем умом человека, не есть некая самообусловливаемая, изначальная способность. Сторонники натуралистических теорий должны были в поисках доказательств обращаться к принципам психологии, установленным старыми школами сенсуализма. Тэн в своей работе об уме и познании человека3 строил общую теорию человеческой культуры на психологической основе. Согласно Тэну, то, что мы называем “разумным поведением”, – это не особый принцип или привилегия человеческой природы: это лишь усовершенствованное и усложненное использование того же самого ассоциативного механизма и автоматизма, которые характеризуют любую реакцию животных. Если принять такое объяснение, различие между мышлением и инстинктом окажется несущественным: оно будет всего лишь различием в степени, а не в качестве. Сам термин “мышление” становится в таком случае бесполезным и бессмысленным для науки.
Однако еще более удивительной и парадоксальной чертой теорий подобного типа оказывается резкий контраст между тем, что эти теории сулят, и тем, что они действительно дают. Мыслители, создававшие эти теории, были очень строги в отношении своих методологических принципов. Они не допускали возможности говорить о человеческой природе в терминах нашего обыденного опыта, ибо стремились к гораздо более высокому идеалу – идеалу абсолютной научной точности. Однако сравнение этих стандартов с результатами не может не породить большого разочарования. “Инстинкт” – термин очень расплывчатый. Он мог иметь кое-какую описательную, но уж никак не объяснительную ценность. Сводя некоторые классы явлений органической или человеческой жизни к неким основным инстинктам, мы еще не отыскали новую причину, но лишь ввели новое слово. Сам вопрос остался без ответа. Термин “инстинкт” дает нам в лучшем случае idem per idem, и по большей части это obscurum per obscurius. Даже при описании поведения животных многие современные биологи и психобиологии относятся к этому термину с настороженностью, предостерегая нас от заблуждений, нерасторжимо с ним связанных. Они пытались избежать или отказаться от “плодящего ошибки понятия инстинкта и упрощенного понятия интеллекта”. В одной из своих недавних публикаций Роберт М.Йеркс заявил, что термины “инстинкт” и “интеллект” старомодны и что понятия, для которых они установлены, к сожалению, и сами нуждаются в переопределении. Но в области антропологической философии мы явно еще очень далеки от такого переопределения. Здесь эти термины нередко используются весьма наивно и без какого-либо критического анализа. Подобное употребление понятия “инстинкт” становится примером той типичной методологической ошибки, которая была описана Уильямом Джеймсом  как “заблуждение психолога”. Слово “инстинкт”, которое может быть использовано для описания поведения человека или животного, гипостазируется, превращаясь в нечто вроде естественной силы. Любопытно, что эту ошибку часто совершали мыслители, во всех других отношениях надежно защищенные от рецидивов схоластического реализма или “психологии способностей”. Ясная и выразительная критика такого образа мыслей содержится в работе Джона Дьюи “Human Nature and Conduct”. “Ненаучно пытаться, – писал Дьюи, – ограничивать виды первоначальной деятельности определенным числом точно обозначенных классов инстинктов. Вредны и практические результаты подобных попыток. Классификация, действительно, полезна в той мере, в какой она естественна. Неопределенное множество частных и изменчивых событий наш ум соединяет с помощью актов определения, инвентаризации, исчисления, сведения к общим рубрикам и объединения в группы... Однако, утверждая, что наши перечни и группы представляют неизменные подразделения и объединения в самой природе (in rerum natura), мы скорее препятствуем, нежели помогаем нашему взаимодействию с вещами. Мы грешим самонадеянностью, и природа наказывает нас очень быстро. Мы не можем действовать эффективно с точностью и новизной, присущими природе и жизни... Тенденция забыть, что такое подразделение и классификация, и считать их признаками вещей в себе – это наиболее распространенное заблуждение, связанное со специализацией в науке
…Человек был растворен в определенном наборе первичных инстинктов, которые можно было исчислить, каталогизировать и исчерпывающе описать один за другим. Теоретики отличались друг от друга исключительно или главным образом ответом на вопрос, сколько этих инстинктов и как именно они соотносятся друг с другом. Некоторые говорят об одном – себялюбии, другие о двух – эгоизме и альтруизме, третьи о трех – алчности, страхе и стремлении к славе, тогда как исследователи эмпирической ориентации насчитывают ныне до пятидесяти-шестидесяти таких инстинктов. В действительности, однако, существует очень много специфических реакций на различные условия-стимулы, равно как и самих этих условий, так что наш перечень – это всего лишь удобная классификация”.
После этого короткого обзора различных методов, которые до сих пор использовались для ответа на вопрос, что такое человек, мы переходим к нашей главной проблеме. Достаточны ли эти методы? Можно ли считать их исчерпывающими? Или все же существуют и иные подходы к антропологической философии? Есть ли помимо психологической интроспекции другой возможный способ биологического наблюдения и эксперимента, а также исторического исследования? Открытием такого альтернативного подхода была, я думаю, моя “Философия символических форм”6. Метод в этой работе, конечно, не отличается радикальной новизной. Он не отменяет, а лишь дополняет предшествующие точки зрения. Философия символических форм исходит из предпосылки, согласно которой если существует какое-то определение природы или “сущности” человека, то это определение может быть понято только как функциональное, а не субстанциональное. Мы не можем определить человека с помощью какого бы то ни было внутреннего принципа, который устанавливал бы метафизическую сущность человека; не можем мы и определять его, обращаясь к его врожденным способностям или инстинктам, удостоверяемым эмпирическим наблюдением. Самая главная характеристика человека, его отличительный признак – это не метафизическая или физическая природа, а его деятельность. Именно труд, система видов деятельности определяет область “человечности”. Язык, миф, религия, искусство, наука, история суть составные части, различные секторы этого круга. “Философия человека” есть, следовательно, такая философия, которая должна прояснить для нас фундаментальные структуры каждого их этих видов человеческой деятельности и в то же время дать возможность понять ее как органическое целое. Язык, искусство, миф, религия – это не случайные, изолированные творения, они связаны общими узами. Но узы эти не vinculum substantiale, как они были поняты и описаны схоластической мыслью; это скоре vinculum func-tionale. Именно эту основную функцию речи, мифа, искусства, религии мы и должны искать за их бесчисленными формами и выражениями; именно такой анализ в конечном счете должен обнаружить их общий источник.
Очевидно, что при осуществлении этой задачи мы не должны пренебрегать никакими из возможных источников информации. Мы должны исследовать все наличные опытные данные, использовать все методы интроспекции, биологического наблюдения и исторического исследования. Не следует устранять эти привычные методы: их нужно соотнести с новым интеллектуальным центром и, следовательно, рассмотреть под новым углом зрения. Описывая структуру языка, мифа, религии, искусства и науки, мы ощущаем постоянную потребность в психологической терминологии. Мы говорим о религиозных “чувствах”, художественном или мифологическом “воображении”, логическом или рациональном мышлении. И мы не можем войти во все эти миры без надежного психологического метода. Ценный ключ к изучению общего развития человеческой речи дает нам детская психология. Еще большей ценностью обладает изучение общей социологии. Без рассмотрения форм первобытного общества мы не сможем понять формы первобытного мышления. Еще более насущным оказывается использование исторических методов. Вопросы о том, что такое язык, миф и религия, не могут быть разрешены без глубокого изучения их исторического развития.
Однако даже если можно было бы дать ответ на все эти психологические, социологические и исторические вопросы, мы все-таки должны были бы оставаться на территории собственно “человеческого” мира, не переступая его порог. Все творения человека порождаются при особых исторических и социологических условиях. Но мы были бы не в состоянии понять эти особые условия, если бы не были способны схватить общие структурные принципы, которым; подчиняется человеческая творческая деятельность. При изучении языка, искусства, мифа проблема значения имеет преимущество перед проблемой исторического развития. Вот здесь-то как раз мы и можем воочию увидеть процесс непрерывных постепенных изменений методологических понятий и идеалов эмпирической науки. Например, в лингвистике в течение долгого времени господствовала концепция, превратившаяся в догму, согласно которой история языка охватывает собой все поле лингвистических исследований. Эта догма наложила свой отпечаток на все развитие лингвистики XIX в. В наши дни, однако, этот односторонний подход был окончательно преодолен.
Необходимость независимых методов описательного анализа общепризнана7. Нельзя надеяться оценить глубину какой-либо отдельной области человеческой культуры, не прибегая при такой оценке к описательному анализу. Такой структурный взгляд на культуру должен предшествовать чисто исторической точке зрения.
История сама исчезает в огромной массе бессвязных фактов, если нет общей структурной схемы, с помощью которой можно классифицировать, упорядочивать и организовывать эти факты. В области истории искусств такая схема была построена, например, Генрихом Вёльфлином. Согласно Вёльфлину, историк искусства не может охарактеризовать искусство различных эпох или различных художников, если он не владеет некоторыми основополагающими категориями художественного описания. Он находит эти категории, исследуя и анализируя различные способы и возможности художественного выражения. Эти возможности не  безграничны – фактически они могут быть сведены к небольшому числу. Именно с этой точки зрения Вёльфлин дал свое знаменитое описание классики и барокко. Термины “классика” и “барокко” используют отнюдь не в качестве названия определенных исторических фаз. Их задача – описать некоторые общие структурные образцы, не ограниченные определенной эпохой. “Вовсе не искусство XVI– XVII вв., – говорил в “Принципах истории искусства” Вёльфлин, – было предметом анализа, но лишь схема, а также визуальные и творческие возможности искусства в обоих случаях. Иллюстрируя это, мы должны были, естественно, обращаться к отдельным произведениям искусства, но все, что говорилось о Рафаэле и Тициане, о Рембрандте и Веласкесе, имело целью освещение общего хода вещей... Все преходяще, и трудно спорить с человеком, который рассматривает историю как бесконечный поток. С нашей точки зрения, интеллектуальное самосохранение требует сводить бесконечность событий к немногочисленным их результатам”.
Если уж лингвисту и историку искусства для их “интеллектуального самосохранения” нужны фундаментальные структурные категории, то тем более необходимы такие категории для философского описания человеческой цивилизации. Философия не может довольствоваться анализом индивидуальных форм человеческой культуры. Она стремится к универсальной синтетической точке зрения, включающей все индивидуальные формы. Но не невозможность ли, не химера ли – такая всеохватная точка зрения? В человеческом опыте мы не находим тех различных форм деятельности, из которых складывается гармония мира культуры. Наоборот, мы находим здесь постоянную борьбу различных противоборствующих сил. Научное мышление противостоит мифологической мысли и подавляет ее. Религия в своем высшем теоретическом и этическом развитии стоит перед необходимостью защищать чистоту своего идеала от причудливых фантазий мифа или искусства. Таким образом, единство и гармония человеческой культуры предоставляются не более чем pium desiderium – благими пожеланиями, постоянно разрушаемыми реальным ходом событий.
Здесь, однако, необходимо четко разграничить материальную и формальную точки зрения. Несомненно, что человеческую культуру образуют различные виды деятельности, которые развиваются различными путями, преследуя различные цели. Если мы сами довольствуемся созерцанием результатов этих видов деятельности, – мифами, религиозными ритуалами или верованиями, произведениями искусства, научными теориями, – то привести их к общему знаменателю оказывается невозможно, философский синтез, однако, означает нечто иное. Здесь мы видим не единство следствий, а единство действий; не единство продуктов, а единство творческого процесса. Если термин “человечество” вообще что-то означает, то он означает, по крайней мере, что вопреки всем различиям и противоположностям разнообразных форм всякая деятельность направлена к единой цели. В конечном счете должна быть найдена общая черта, характерная особенность, посредством которой все эти формы согласуются и гармонизируются. Если мы сможем определить эту особенность, расходящиеся лучи сойдутся, соединятся в мыслительном фокусе. Мы подчеркнули уже, что такая организация фактов человеческой культуры осуществляется в отдельных науках – в лингвистике, сравнительном изучении мифов и религий, в истории искусства. Все эти науки стремятся исходить из некоторых принципов, из определенных “категорий”, с помощью которых явления религии, искусства, языка систематизируются, упорядочиваются. философии не с чего было бы начать, если бы не этот первоначальный синтез, достигаемый самими науками. Но в свою очередь философия не может этим довольствоваться: она должна стремиться к достижению гораздо больших конденсации и централизации. В безграничном множестве и разнообразии мифических образов, религиозных учений, языковых форм, произведений искусства философская мысль раскрывает единство общей функции, которая объединяет эти творения. Миф, религия, искусство, язык и даже наука выглядят теперь как множество вариаций на одну тему, а задача философии состоит в том, чтобы заставить нас услышать и понять ее.


Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре // Культурология. XX век. Антология. М., 1995.

...Слова "природа" и "культура" далеко не однозначны, в особенности же понятие природы может быть точнее определено лишь через понятие, которому его в данном случае противополагают. Мы лучше всего избегнем кажущейся произвольности в употреблении слова "природа", если будем придерживаться сперва первоначального его значения. Продукты природы–то, что свободно произрастает из земли. Продукты же культуры производит поле, которое человек вспахал и засеял. Следовательно, природа есть совокупность всего того, что возникло само собой, само родилось и предоставлено собственному росту. Противоположностью природе в этом смысле является культура, как то, что или непосредственно создано человеком, действующим сообразно оцененным им целям, или оно уже существовало раньше, по крайней мере, сознательно взлелеяно им ради связанной с ним ценности.
Как бы широко мы ни понимали эту противоположность, сущность ее всегда остается неизменной: во всех явлениях культуры мы всегда найдем воплощение какой-нибудь признанной человеком ценности, ради которой эти явления или созданы, или, если они уже существовали раньше, взлелеяны человеком; и наоборот, всё, что возникло и выросло само по себе, может быть рассматриваемо вне всякого отношения к ценностям, а если оно и на самом деле есть не что иное, как природа, то и должно быть рассматриваемо таким образом. В объектах культуры, следовательно, заложены (haften) ценности. Мы назовем их благами (Guter), чтобы таким образом отличить их как ценные части действительности от самих ценностей как таковых, не представляющих собой действительности, и от которых мы здесь можем отвлечься. Явления природы мыслятся не как блага, а вне связи с ценностями, и если от объекта культуры отнять всякую ценность, то он станет частью простой природы. Благодаря такому либо наличному, либо отсутствующему отнесению к ценностям мы можем с уверенностью различать два рода объектов, и мы уже потому имеем право делать это, что всякое явление культуры, если отвлечься от заложенной в нём ценности, необходимо может быть рассмотрено как стоящее также в связи с природой и, стало быть, как составляющее часть природы.
Что же касается рода ценности, превращающей части действительности в объекты культуры и выделяющей их этим самым из природы, то мы должны сказать следующее. О ценностях нельзя говорить, что они существуют или не существуют, но только, что они значат (gelten) или не имеют значимости. Культурная ценность или фактически признаётся общезначимой, или же ее значимость и тем самым более чем чисто индивидуальное значение объектов, с которыми она связана, постулируется, по крайней мере, хоть одним культурным человеком. При этом, если иметь в виду культуру в высшем смысле слова, то речь должна идти не об объектах простого желания (Begehren), но о благах, к оценке которых или к работе над которыми мы чувствуем себя более или менее нравственно обязанными в интересах того общественного целого, в котором мы живем, или по какому-либо другому основанию. Этим самым мы отделяем объекты культуры как от того, что оценивается и желается инстинктивно (triebartig), так и от того, что имеет ценность блага, если и не на основании одного только инстинкта, то благодаря прихотям настроения.
Легко показать, что эта противоположность природы и культуры... действительно лежит в основе деления наук. Религия, церковь, право, государство, нравственность, наука, язык, литература, искусство, хозяйство, а также необходимые для его функционирования технические средства являются, во всяком случае на определенной ступени своего развития, объектами культуры или культурными благами в том смысле, что связанная с ними ценность или признаётся значимой всеми членами общества, или "е признание предполагается; поэтому, расширив еще наше понятие культуры настолько, чтобы в него могли войти также и начальные ступени культуры и стадии ее упадка, а кроме того, и явления, благоприятствующие или препятствующие культуре, мы увидим, что оно охватывает собой все объекты науки о религии, юриспруденции, истории, филологии, политической экономии и т.д., т.е. всех "наук о духе", за исключением психологии. То обстоятельство, что мы причисляем к культуре также орудия производства сельского хозяйства, а также химические вспомогательные средства, не может, конечно, служить аргументом против нашего понятия науки о культуре.., но, наоборот, оно показывает, что это выражение гораздо лучше подходит к неестественнонаучным дисциплинам, чем термин "наука о духе". Хотя технические изобретения обыкновенно и совершаются при помощи естественных наук, но сами они не относятся к объектам естественнонаучного исследования; нельзя также поместить их в ряду наук о духе. Только в науке о культуре развитие их может найти свое место.
Можно, конечно, сомневаться, куда относятся такие дисциплины , как география и этнография, но разрешение этого вопроса зависит только от того, с какой точки зрения они рассматривают свои предметы, т.е. смотрят ли они на них как на чистую природу или ставят их в известное отношение к культурной жизни. Земная поверхность, сама по себе чистый продукт природы, приобретает как арена всякого культурного развития еще иной, помимо чисто естественнонаучного, интерес; и дикие народы могут, с одной стороны, рассматриваться как "естественные народы"; с другой же стороны, их можно изучать с точки зрения наличия "зачатков" культуры. Эта двойственность рассмотрения только подтверждает наш взгляд, что дело вовсе не в различии природы и духа, и мы имеем поэтому право безбоязненно называть частные неестественнонаучные дисциплины науками о культуре, в указанном выше значении данного слова...
В самом деле явления культуры должны быть рассматриваемы не только по отношению к ценности, но также и по отношению к оценивающему их психическому существу, потому что ценности оцениваются только психическим существом,–обстоятельство, благодаря которому психическое вообще рассматривается как нечто более ценное по сравнению с телесным. Так что на самом деле существует связь между противоположением природы и культуры, с одной стороны, и природы и духа– с другой, поскольку в явлениях культуры, представляющих собою блага, всегда должна участвовать оценка, а потому вместе с ней и духовная жизнь. Однако, как бы это ни было верно, отсюда всё же еще не следует, что деление наук, основанное на противоположности природы и духа, правильно, так как простая наличность психического (ибо жизнь души как таковая может быть рассматриваема так же как природа) еще не создает объекта культуры и потому не может быть употреблена для определения понятия культура...
Итак, будем придерживаться вполне совпадающего с общепринятым языком понятий культуры, т.е. будем понимать под культурой совокупность объектов, связанных с общезначимыми ценностями и лелеемых ради этих ценностей, не придавая ему никакого более точного материального определения...

Хосе Ортега-и-Гассет Восстание масс. М.: Изд-во «АСТ», 2008.
Тирания интеллектуальной пошлости в обществен- ной жизни, быть может, самобытнейшая черта совре- менности, наименее сопоставимая с прошлым. Прежде в европейской истории чернь никогда не заблуждалась насчет собственных «идей» касательно чего бы то ни было. Она наследовала верования, обычаи, житейский опыт, умственные навыки, пословицы и поговорки, но не присваивала себе умозрительных суждений, напри- мер о политике или искусстве, и не определяла, что они такое и чем должны стать. Она одобряла или осуждала то, что задумывал и осуществлял политик, поддержи- вала или лишала его поддержки, но действия ее своди- лись к отклику, сочувственному или наоборот, на твор- ческую волю другого. Никогда ей не взбредало в голо- ву ни противопоставлять «идеям» политика свои, ни даже судить их, опираясь на некий свод «идей», при- знанных своими. Так же обстояло с искусством и дру- гими областями общественной жизни. Врожденное, со- знание своей узости, неподготовленности к теоретизи- рованию воздвигало глухую стену. Отсюда само собой следовало, что плебей не решался даже отдален- но участвовать почти ни в какой общественной жизни, по большей части всегда концептуальной.
Сегодня, напротив, у среднего человека самые не- укоснительные представления обо всем, что творится и должно твориться во вселенной. Поэтому он раз- учился слушать. Зачем, если все ответы он наводит в самом себе? Нет никакого смысла выслушивать, и, напротив, куда естественнее судить, решать, изрекать приговор. Не осталось такой общественной проблемы, куда бы он не встревал, повсюду оставаясь глухим и слепым и всюду навязывая свои «взгляды».
Но разве это не достижение? Разве не величайший прогресс то, что массы обзавелись идеями, то есть культурой? Никоим образом. Потому что идеи мас- сового человека таковыми не являются и культурой он не обзавелся. Идея – это шах истине. Кто жаждет идей, должен прежде их домогаться истины и прини- мать те правила игры, которых она требует. Бессмыс- ленно говорить об идеях и взглядах, не признавая системы, в которой они выверяются, свода правил, к которым можно апеллировать в споре. Эти прави- ла – основы культуры. Не важно, какие именно. Важ- но, что культуры нет, если нет устоев, на которые можно опереться. Культуры нет, если нет основ закон- ности, к которым можно прибегнуть. Культуры нет, если к любым, даже крайним взглядам нет уважения, на которое можно рассчитывать в полемике. Культу- ры нет, если экономические связи не руководствуются торговым правом, способным их защитить. Культуры нет, если эстетические споры не ставят целью опра- вдать искусство.
Если всего этого нет, то нет и культуры, а есть в самом прямом и точном смысле слова варварство. Именно его, не будем обманываться, и утверждает в Европе растущее вторжение масс. Путник, попадая в варварский край, знает, что не найдет там законов, к которым мог бы воззвать. Не существует собственно варварских порядков. У варваров их попросту нет и взывать не к чему.
Мерой культуры служит четкость установлений. При малой разработанности они упорядочивают лишь grosso modo6, и чем отделаннее они, тем подробнее выверяют любой вид деятельности.
Всеми признано, что в Европе с некоторых пор творятся диковинные вещи. В качестве примера назову две – синдикализм 7 и фашизм. И диковинность их отнюдь не в новизне. Страсть к обновлению в европей- цах настолько неистребима, что сделала их историю самой беспокойной в мире. Следовательно, удивляет в упомянутых политических течениях не то, что в них нового, а знак качества этой новизны, доселе невидан- ный. Под маркой синдикализма и фашизма впервые возникает в Европе тип человека, который не желает ни признавать, ни доказывать правоту, а намерен про- сто-напросто навязать свою волю. Вот что внове - право не быть правым, право произвола. Я считаю это самым наглядным проявлением новой жизнедеятель- ности масс, исполненных решимости управлять обще- ством при полной к тому неспособности. Политичес- кая позиция предельно грубо и неприкрыто выявляет новый душевный склад, но коренится она в интеллек- туальном герметизме. Массовый человек обнаружива- ет в себе ряд «представлений», но лишен самой способ- ности «представлять». И даже не подозревает, каков он, тот хрупкий мир, в котором живут идеи. Он хочет высказаться, но отвергает условия и предпосылки лю- бого высказывания. И в итоге его «идеи» – не что иное, как словесные аппетиты, наподобие жестоких романсов.
Выдвигать идею означает верить, что она разумна и справедлива, а тем самым верить в разум и справед- ливость, в мир умопостигаемых истин. Суждение и есть обращение к этой инстанции, признание ее, подчинение ее законам и приговорам, а значит, и убеж- дение, что лучшая форма сосуществования – диалог, где столкновение доводов выверяет правоту наших идей. Но массовый человек, втянутый в обсуждение, теряется, инстинктивно противится этой высшей ин- станции и необходимости уважать то, что выходит за его пределы. Отсюда и последний европейский клич: «Хватит дискуссий!» – и ненависть к любому сосуще- ствованию, по своей природе объективно упорядочен- ному, от разговора до парламента, не говоря о науке. Иными словами, отказ от сосуществования культурно- го, то есть упорядоченного, и откат к варварскому. Душевный герметизм, толкающий массу, как уже гово- рилось, вторгаться во все сферы общественной жизни, неизбежно оставляет ей единственный путь для втор- жения – прямое действие.
Обращаясь к истокам нашего века, когда-нибудь отметят, что первые ноты его сквозной мелодии про- звучали на рубеже столетий среди тех французских синдикалистов и роялистов, что придумали термин «прямое действие» вкупе с его содержанием. Человек постоянно прибегал к насилию. Оставим в стороне просто преступления. Но ведь нередко к насилию при- бегают, исчерпав все средства в надежде образумить, отстоять то, что кажется справедливым. Печально, конечно, что жизнь раз за разом вынуждает человека к такому насилию, но бесспорно также, что оно – дань разуму и справедливости. Ведь и само это насилие не что иное, как ожесточенный разум. И сила действите- льно лишь его последний довод. Есть обыкновение произносить ultima ratio8  иронически – обыкновение довольно глупое, поскольку смысл этого выражения в заведомом подчинении силы разумным нормам. Ци- вилизация и есть опыт обуздания силы, сведение ее роли к ultima ratio. Слитком хорошо мы видим это теперь, когда «прямое действие» опрокидывает поря- док вещей и утверждает силу как prima ratio 9, а в дей- ствительности – как единственный довод. Это она ста- новится законом, который намерен упразднить оста- льные и впрямую диктовать свою волю. Это Charta Magnus 10 одичания.
Нелишне вспомнить, что масса, когда бы и из каких бы побуждений ни вторгалась она в общественную жизнь, всегда прибегала к «прямому действию». Види- мо, это ее природный способ действовать. И самое веское подтверждение моей мысли – тот очевидный факт, что теперь, когда диктат массы из эпизодичес- кого и случайного сделался повседневным, «прямое действие» стало узаконенным.
Все человеческие связи подчинились этому новому порядку, упразднившему «непрямые» формы сосуще- ствования. В человеческом общении упраздняется «во- спитанность». Словесность как «прямое действие» об- ращается в ругань. Сексуальные отношения сводят на нет свою многогранность.
Грани, нормы, этикет, законы писаные и неписаные, право, справедливость! Откуда они, зачем такая усло- жненность? Все это сфокусировано в слове «цивили- зация», корень которого – civis, гражданин, то есть, горожанин,– указывает на происхождение смысла. И смысл этого всего – сделать возможным город, со- общество, сосуществование. Поэтому, если вглядеться в перечисленные мной средства цивилизации, суть ока- жется одна. Все они в итоге предполагают глубокое и сознательное желание каждого считаться с остальны- ми. Цивилизация – это прежде всего воля к сосущест- вованию. Дичают по мере того, как перестают счи- таться друг с другом. Одичание – процесс разобщения. И действительно, периоды варварства, все до едино- го,– это время распада, кишение крохотных сооб- ществ, разъединенных и враждующих.

X. ОДИЧАНИЕ И ИСТОРИЯ
Природа всегда налицо. Она сама себе опорой. В диком лесу можно безбоязненно дикарствовать. Мо- жно и навек одичать, если душе угодно и если не помешают иные пришельцы, не столь дикие. В принци- пе целые народы могут вечно оставаться первобыт- ными. И остаются. Брейсиг назвал их «народами бес- конечного рассвета», потому что они навсегда застря- ли в неподвижных, мерзлых сумерках, которых не растопить никакому полдню.
Все это возможно в мире полностью природном. Но не в полностью цивилизованном, подобно нашему. Цивилизация не данность и не держится сама собой. Она искусственна и требует искусства и мастерства. Если вам по вкусу ее блага, но лень заботиться о ней,– плохи ваши дела. Не успеете моргнуть, как ока- жетесь без цивилизации. Малейший недосмотр – и все вокруг улетучится в два счета. Словно спадут покровы с нагой Природы и вновь, как изначально, предстанут первобытные дебри. Дебри всегда первобытны, и нао- борот. Все первобытное - это дебри.
Романтики были поголовно помешаны, на сценах насилия, где низшее, природное и дочеловеческое, по- пирало человеческую белизну женского тела, и вечно рисовали Леду с распаленным лебедем, Пасифаю – с быком, настигнутую козлом Антиопу. Но еще более утонченным садизмом их привлекали руины, где окультуренные, граненые камни меркли в объятиях дикой зелени. Завидя строение, истый романтик пре- жде всего искал глазами желтый мох на кровле. Блек- лые пятна возвещали, что все только прах, из которого поднимутся дебри.
Грешно смеяться над романтиком. По-своему он прав. За невинной извращенностью этих образов таит- ся животрепещущая проблема, великая и вековечная,– взаимодействие разумного и стихийного, культуры и неуязвимой для нее природы. Оставляю за собой право при случае заняться этим и обернуться на сей раз романтиком.
Но сейчас я занимаюсь обратной проблемой – как остановить натиск леса. Сейчас «истинному .европейцу» предстоит решать задачу, над которой бьются австра- лийские штаты,– как помешать диким кактусам захва- тить землю и сбросить людей в море. В сорок каком-то году некий эмигрант, тоскующий по родной Малаге либо Сицилии, привез в Австралию крохотный росточек кактуса. Сегодня австралийский бюджет истощает за- тяжная война с этим сувениром, который заполонил весь континент и наступает со скоростью километра в год.
Массовая вера в то, что цивилизация так же стихий- на и первозданна, как сама природа, уподобляет чело- века дикарю. Он видит в ней свое лесное логово. Об этом уже говорилось, но следует дополнить сказанное.
Основы, на которых держится цивилизованный мир и без которых он рухнет, для массового человека попросту не существуют. Эти краеугольные камни его не занимают, не заботят, и крепить их он не намерен. Почему так сложилось? Причин немало, но останов- люсь на одной.
С развитием цивилизация становится все сложнее и запутаннее. Проблемы, которые она сегодня ставит, архитрудны. И все меньше людей, чей разум на высоте этих проблем. Наглядное свидетельство тому – после- военный период. Восстановление Европы – область высшей математики и рядовому европейцу явно не по силам. И не потому, что не хватает средств. Не хватает голов. Или, точнее, голова, хоть и с трудом, нашлась бы, и не одна, но иметь ее на плечах дряблое тело срединной Европы не хочет.
Разрыв между уровнем современных проблем и уровнем мышления будет расти, если не отыщется выход, и в этом главная трагедия цивилизации. Благо- даря верности и плодотворности своих основ она пло- доносит с быстротой и легкостью, уже недоступной человеческому восприятию. Не думаю, что когда-либо происходило подобное. Все цивилизации погибали от несовершенства своих основ. Европейской грозит об- ратное. В Риме и Греции потерпели крах устои, но не сам человек, Римскую империю доконала техническая. слабость. Когда население ее разрослось и спешно пришлось решать неотложные хозяйственные задачи, решить которые могла лишь техника, античный мир двинулся вспять, стал вырождаться и зачах.
На сегодня крах терпит сам человек, уже неспособ- ный поспевать за своей цивилизацией. Оторопь берет, когда люди вполне культурные – и даже весьма – тра- ктуют злободневную тему. Словно заскорузлые кре- стьянские пальцы вылавливают со стола иголку. К по- литическим и социальным вопросам они приступают с таким набором допотопных понятий, какой годился в дело двести лет назад для смягчения трудностей в двести раз легче.
Растущая цивилизация – не что иное, как жгучая проблема. Чем больше достижении, тем в большей они опасности. Чем лучше жизнь, тем она сложнее. Разумеется, с усложнением самих проблем усложняют- ся и средства для их разрешения. Но каждое новое поколение должно овладеть ими во всей полноте. И среди них, переходя к делу, выделю самое азбучное: чём цивилизация старше, тем больше прошлого за ее спиной и тем она опытнее. Словом, речь идет об истории. Историческое знание – первейшее средство сохранения и продления стареющей цивилизации, и не потому, что дает рецепты ввиду новых жизненных осложнений,– жизнь не повторяется,– но потому, что не дает перепевать наивные ошибки прошлого. Одна- ко, если вы помимо того, что состарились и впали в тяготы, ко всему еще утратили память, ваш опыт, да и все на свете вам уже не впрок. Я думаю, что именно это и случилось с Европой. Сейчас самые «культур- ные» слои поражают историческим невежеством. Руча- юсь, что сегодня ведущие люди Европы смыслят в ис- тории куда меньше, чем европеец XVIII и даже XVII века. Историческое знание тогдашней верхушки – властителей sensu lato11– открыло дорогу сказочным достижениям XIX века. Их политика – речь о ХVШ ве- ке – вершилась во избежание всех политических оши- бок прошлого, строилась с учетом этих ошибок и обо- бщала самый долгий опыт из возможных. Но уже XIX век начал утрачивать «историческую культуру», хотя специалисты при этом и продвинули далеко впе- ред историческую науку*. Этому небрежению он обя- зан своими характерными ошибками, которые сказа- лись и на нас. В последней его трети обозначился – пока еще скрытно и подпочвенно – отход назад, откат к варварству, другими словами, к той скудоумной простоте, которая не знала прошлого или забыла его.
Оттого-то и большевизм и фашизм, две политичес- кие «новинки», возникшие в Европе и по соседству с ней, отчетливо представляют собой движение вспять. И не столько по смыслу своих учений – в любой док- трине есть доля истины, да и в чем только нет хотя бы малой ее крупицы,– сколько по тому, как допотопно, антиисторически используют они свою долю истины. Типично массовые движения, возглавленные, как и сле- довало ждать, недалекими людьми старого образца, с короткой памятью и нехваткой исторического чутья, они с самого начала выглядят так, словно уже канули в прошлое, и, едва возникнув, кажутся реликтовыми.

XI. ВЕК САМОДОВОЛЬНЫХ НЕДОРОСЛЕЙ
Итак, новая социальная реальность такова: евро- пейская история впервые оказалась отданной на откуп заурядности. Или в действительном залоге: зауряд- ность, прежде подвластная, решила властвовать. Реше- ние выйти на авансцену возникло само собой, как только созрел новый человеческий тип – воплощенная посредственность. В социальном плане психологичес- кий строй этого новичка определяется следующим: во-первых, подспудным и врожденным ощущением легкости и обильности жизни, лишенной тяжких огра- ничений, и, во-вторых, вследствие этого – чувством собственного превосходства и всесилия, что, естествен- но, побуждает принимать себя таким, какой есть, и считать свой умственный и нравственный уровень более чем достаточным. Эта самодостаточность пове- левает не поддаваться внешнему влиянию, не подвер- гать сомнению свои взгляды и не считаться ни с кем. Привычка ощущать превосходство постоянно бередит желание господствовать. И массовый человек держит- ся так, словно в мире существует только он и ему подобные, а отсюда и его третья черта – вмешиваться во все, навязывая свою убогость бесцеремонно, безог- лядно , безотлагательно и безоговорочно, то есть в ду- хе «прямого действия».
Эта совокупность заставляет вспомнить такие ущербные человеческие особи, как избалованный ребе- нок и взбесившийся дикарь, то есть варвар. (Нормаль- ный дикарь, напротив, как никто другой, следует вы- сшим установлениям – вере, табу, заветам и обычаям.) Не надо удивляться моей желчности. Это первая попыт- ка атаковать триумфатора и знак, что есть еще европей- цы, готовые восстать против его тирании. Пока это лишь разведка, главный бой впереди – он не заставит себя ждать и наверняка будет иным, чем мне представ- ляется. Но атака окажется такой, что массовый человек не сумеет опередить ее – он будет ждать ее и даже не подозревать, что решающий удар уже нанесен.
Существо, которое в наши дни проникло всюду и всюду выказало свою варварскую суть, и в самом деле баловень человеческой истории. Баловень – это наследник, который держится исключительно как на- следник. Наше наследство – цивилизация, с ее удобст- вами, гарантиями и прочими благами. Как мы убеди- лись, только жизнь на широкую ногу и способна поро- дить подобное существо со всем его вышеописанным содержимым. Это еще один живой пример того, как богатство калечит человеческую природу. Мы ошибоч- но полагаем, что жизнь в изобилии полнее, выше и подлиннее, чем жизнь в упорной борьбе с нуждой. А это не так, и тому есть причины, непреложные и архисерьезные, которые здесь не место излагать. Не вдаваясь в них, достаточно вспомнить давнюю и заиг- равдую трагедию наследственной аристократии. Ари- стократ наследует, то есть присваивает, жизненные условия, которые создавал не он и существование ко- торых не связано органически с его, и только его, жизнью. С появлением на свет он моментально и без- отчетно водворяется в сердцевину своих богатств и привилегий. Внутренне его ничто с ними не роднит, поскольку они исходят не от него. Это огромный панцирный покров, пустая оболочка иной жизни, ино- го существа – родоначальника. А сам он лишь наслед- ник, то есть носит оболочку чужой жизни. Что же его ждет? Какой жизнью суждено ему жить – своей или своего пращура? Да никакой. Он обречен представ- лять собой другого, то есть не быть ни собой, ни другим. Жизнь его неумолимо теряет достоверность и становится видимостью, игрой в жизнь, и притом чужую. Изобилие, которым он вынужден владеть, от- нимает у наследника его собственное предназначение, омертвляет его жизнь. Жизнь – борьба и вечное усилие стать собой. Именно те трудности, что мешают мне осуществиться, будят и напрягают мои силы и способ- ности. Если бы мое тело не весило, я бы не мог ходить. Если бы воздух не давил на него, оно лопнуло бы, как мыльный пузырь. Так, от отсутствия жизненных усло- вии, улетучивается и личность наследственного «ари- стократа». Отсюда и то редкостное размягчение моз- гов у родовитого потомства и никем еще не изученный роковой удел наследственной знати – ее внутренний и трагический механизм вырождения.
Если бы лишь на этом и спотыкалась наша наивная вера, что изобилие способствует жизни! Но куда там. Избыточные блага  сами собой уродуют жизнедеяте- льность и производят на свет такие ущербные натуры, как «баловень», или «наследник» (аристократ лишь его частный случай), или, наконец, самый вездесущий и за- конченный тип – современного массового человека. (Стоило бы, кстати, подробнее проследить, как многие характернейшие черты «аристократа» всех времен и народов, подобно семенам, дают массовые всходы. Стремление, например, делать игру и спорт своим главным занятием; всеми средствами, от гигиены до гардероба, культивировать собственное тело; не допу- скать романтизма в отношениях с женщинами; делить досуг с интеллигентами, в душе презирая их и с радо- стью отдавая на растерзание лакеям и жандармам; предпочитать абсолютную власть демократическим прениям и т. д. и т. п..)
И снова я с тяжелым сердцем вынужден повторить: этот новоявленный варвар, с хамскими повадками,- законный плод нашей цивилизации, и в особенности тех ее форм, которые возникли в XIX веке. Он не вторгся в цивилизованный мир извне, как «рослые рыжие варвары» V века, и не проник в него изнутри, путем таинственного самозарождения, вроде того, что Аристотель приписывал головастикам. Он – естест- венное порождение упомянутого мира. Можно сфор- мулировать закон, подтвержденный палеонтологией и биогеографией: человеческая жизнь расцветала лишь тогда, когда ее растущие возможности уравновешива- лись теми трудностями, что она испытывала. Это справедливо и для духовного и для физического суще- ствования. Касательно последнего напомню, что чело- век развивался в тех областях земли, где жаркое время года уравновешивалось нестерпимо холодным. В тро- - пиках первобытная жизнь вырождается, и, наоборот, . низшие ее формы, как, например, пигмеи, вытеснены туда племенами, возникшими позже и на более высо- кой эволюционной ступени.
Словом, именно в XIX веке цивилизация позволила среднему человеку утвердиться в избыточном мире, воспринятом как изобилие благ, но не забот. Он очутился среди сказочных машин, чудодейственных лекарств, услужливых правительств, уютных гражданских прав. А вот задуматься над тем, как непросто создавать эти машины и лекарства ц обеспечивать их появление впредь и как шатко само устройство общества и госуда- рства, он не успел и, не заботясь о трудностях, почти не ощущает обязанностей. Такой сдвиг равновесия калечит его и, подрезав жизненные корни, уже не дает ему ощутить саму сущность жизни, вечно темную и на- сквозь опасную. Ничто так не противоречит человечес- кой жизни, как ее же собственная разновидность, вопло- щенная в «самодовольном недоросле». И когда этот тип начинает преобладать, надо бить тревогу и кричать, что человечеству грозит вырождение, едва ли не равно- сильное смерти. Пусть уровень жизни в Европе сегодня выше, чем когда бы то ни было,– нельзя, глядя в буду- щее, не опасаться, что завтра он не только не возрастет, но безудержно покатится вниз.
Все это, надеюсь, достаточно ясно указывает на крайнюю противоестественность «самодовольного не- доросля». Это тип человека, который живет, дабы делать то, что хочется. Обычное заблуждение мамень- кина сынка. А причина проста: в семейном кругу лю- бые, даже тяжкие проступки остаются, в общем-то, безнаказанными. Семейный очаг – это тепло искус- ственное, и здесь легко сходит с рук то, что на вольном воздухе улицы имело бы весьма пагубные последствия, и в самом скором времени. Но сам-то недоросль уверен, что может повсюду вести себя как дома, что вообще нет ничего неизбежного, непоправимого и окончательного. И потому уверен, что может делать все, что хочет для нас своеволие – отказаться это делать, но отказ не означает свободу действий – мы и тогда не вольны делать то, что хочется. Это не своеволие, а свобода воли с отрицательным знаком – неволие. Можно из- менить своему предназначению и дезертировать, но дезертировать можно, лишь загнав себя в подвалы своей судьбы. Я не могу убедить каждого ссылкой на его собственный опыт, потому что не знаю этого опы- та, но вправе сослаться на то общее, что вошло в судь- бу каждого. Например, на общее всем европейцам – и куда более прочное, чем их публичные «идеи» и «взгля- ды,– сознание того, что современный европеец не мо- жет не ценить свободу. Можно спорить, какой именно должна быть эта свобода, но суть в ином. Сегодня самый махровый реакционер в глубине души сознает, что европейская идея, которую прошлый век окрестил либерализмом, в конечном счете и есть то непрелож- ное и неизбежное, чем сегодня стал, вольно или нево- льно, западный человек.
           И как бы неопровержимо ни доказывали, насколь- ко ложной и гибельной была любая попытка осущест- вить этот непростительный императив политической свободы, вписанный в европейскую историю, конеч- ным остается понимание его подспудной правоты. Это конечное понимание есть и у коммуниста и у фашиста, судя по их усилиям убедить себя и нас в обратном, как есть оно – хочет он того или нет, верит он в это или нет – у католика, сколь бы пре- данно ни чтил он «Силлабус» 14. Все они знают, что, какой бы справедливой ни была критика либерализма, его подспудная правота неодолима, потому что это не теоретическая правота, не научная, не умозритель- ная, но совсем иного и решающего свойства, а именно правота судьбы. Теоретические истины не просто спо- рны, но вся сила и смысл их в этой спорности; они рождены спором, живы, пока оспоримы, и су- ществуют единственно для продолжения спора. Но судьбу – то, чему предстоит или не предстоит стать жизнью,– не оспаривают. Ее принимают или отве- ргают. Приняв, становятся собой; отвергнув, отри- цают и подменяют себя.

    

Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Вопросы    философии.    1989.    №    5.
В течение всей самой длительной эпохи человеческой исто¬рии - ее называют доисторической — поступок оценивали по его последствиям: о поступке «в себе», о его истоках не рассуждали, а все было примерно так, как и до сих пор в Китае, где отличия и позор сына отражаются на родителях,— успех и неуспех имел об¬ратную силу и побуждал людей думать о поступках хорошо или дурно. Назовем ЭТОТ период доморальным периодом в истории че¬ловечества: об императиве «Познай себя!» не имели еще понятия. За последние же десять тысячелетий на значительных пространст¬вах земной поверхности шаг за шагом пришли к тому, чтобы о цен¬ности поступка судить не по его последствиям, а по его истокам,— в целом это великое событие, знаменовавшее заметное утончение взгляда и меры,— продолжавшееся неосознанное действие гос¬подствующих аристократических ценностей, веры в «происхожде¬ние», признак периода, который в более узком смысле слова можно назвать моральным,— первый опыт самопознания был осущест¬влен. Вместо следствия исток — какое обращение всей перспек¬тивы! И. конечно, произведено оно было после долгой борьбы, после колебаний! Однако, впрочем, вследствие всего случившегося воцарилось новое, роковое суеверие, малодушная узость интерпре¬тации,— начали интерпретировать исток действия как преднаме¬ренный в самом точном смысле слова и согласились считать, что ценность поступка гарантируется ценностью намерения. Наме¬рение как исключительный источник и предыстория поступка,— такое предубеждение сложилось, и под знаком его вплоть до самого последнего времени на земле раздавали моральные хвалы и порицания, судили, а также и философствовали... Однако сегодня не подошли ли мы уже к необходимости решиться на новое обращение, на фундаментальный сдвиг ценностей благодаря новому самоосмыслению и самоуглублению человека,— но стоим ли мы на пороге периода, который негативно можно было бы обозначить как внеморальный? Ведь сегодня по крайней мере среди нас, имморалистов, не утихает подозрение, не заклю¬чается ли решительная ценность поступка как раз во всем том, что непреднамеренно в нем, и не относится ли все намеренное в поступке, то, о чем может знать действующий, что он может «осознавать», лишь к поверхности, к «коже» поступка,— как и всякая кожа, она что-то выдает, но больше скрывает... Короче говоря, мы, полагаем, что намерение — это лишь знак и симптом, еще нуждающийся в истолковании, притом знак, который означа¬ет слишком разное, а потому сам по себе не значит почти ничего; мы полагаем, что мораль в прежнем смысле слова, мораль предна¬меренности, была предрассудком, чем-то предварительным и преж¬девременным, чем-то вроде астрологии и алхимии, что во всяком случае надлежало преодолеть. Преодоление морали, а в извест¬ном смысле и ее самоопределение,— пусть так назовется тот дли¬тельный, подспудно совершаемый труд, какой поручен самой тон¬чайшей и правдивейшей совести — но тоже и самой злоковарной совести наших дней, живым пробирным камням души...


Вебер М. Наука как призвание и профессия // Судьба искусства и куль¬туры в западноевропейской мысли XX е. М., 1979.

...«Личность» в научной сфере есть только у того, кто служит одному лишь делу. И это так не только в области науки. Мы не знаем ни одного большого художника, который делал бы что-либо другое, кроме как служил делу, и только ему...
Однако, хотя предварительные условия нашей работы харак¬терны и для искусства, судьба ее глубоко отлична от судьбы ху¬дожественного творчества. Научная работа вплетена в движение прогресса. Напротив, в области искусства в этом смысле не су¬ществует никакого прогресса. Неверно думать, что произведе¬ние искусства какой-либо эпохи, разработавшее новые техниче¬ские средства или, например, законы перспективы, благодаря этому в чисто художественном отношении стоит выше, чем про¬изведение искусства, абсолютно лишенное всех этих средств и законов, если только оно было создано в соответствии с мате¬риалом и с формой, т. е если его предмет был выбран и оформлен по всем правилам искусства без применения позднее появившихся средств и условий. Совершенное произведение искусства никогда не будет превзойдено и никогда не устареет; отдельный индивид лично для себя может по-разному оценивать его значение, но ни¬кто никогда не сможет сказать о художественно совершенном про¬изведении, что его «превзошло» другое произведение, в равной степени совершенное.
Напротив, каждый из нас знает, что сделанное им в области науки устареет через 10, 20, 40 лег. Такова судьба, более того,— таков смысл научной работы, которому она подчинена и которому служит, и это как раз составляет ее специфическое отличие от всех остальных элементов культуры; всякое совершенное испол¬нение замысла в науке означает новые «вопросы», оно по своему существу желает быть превзойденным. С этим должен смирить¬ся каждый, кто хочет служить науке. Научные работы могут, конечно, долго сохранять свое значение, доставляя «наслажде¬ние» своими художественными качествами или оставаясь средст¬вом обучения научной работе. Но быть превзойденными в науч¬ном отношении — это, повторяю, не только наша общая судьба, но и наша общая цель. Мы не можем работать, не питая надежды на то, что другие пойдут дальше нас. В принципе этот прогресс уходит в бесконечность.
И тем самым мы приходим к проблеме смысла науки. Ибо отнюдь не разумеется само собой, что нечто, подчиненное такого рода закону, само по себе осмысленно и разумно. Почему за¬нимаются тем, что в действительности никогда не кончается и не может закончиться? Прежде всего возникает ответ: ради чисто практических, в более широком смысле слова — технических це¬лей, чтобы ориентировать наше практическое действие в соответ¬ствии с теми ожиданиями, которые подсказывает нам научный опыт. Хорошо. Но это имеет какой-то смысл только для практика. А какова же внутренняя позиция самого человека науки по отно¬шению к своей профессии, если он вообще стремится стать уче¬ным? Он утверждает, что занимается наукой «ради нее самой», а не только ради тех практических и технических достижений, ко¬торые могут улучшить питание, одежду, освещение, управление. Но что же осмысленное надеется он осуществить своими творе¬ниями, которым заранее предопределено устареть, какой смысл усматривает он, следовательно, в том, чтобы включиться в это спе¬циализированное и уходящее в бесконечность производство? Для ответа на этот вопрос надо принять во внимание несколько общих соображений.
Научный прогресс является частью и притом важнейшей частью того процесса интеллектуализации, который происходит с нами на протяжении тысячелетий и по отношению к которому в настоящее время обычно занимают крайне негативную позицию.
Прежде всего уясним себе, что же, собственно, практически означает эта интеллектуалистическая рационализация, осуще¬ствляющаяся посредством науки и научной техники. Означает ли она, что сегодня каждый из нас, сидящих здесь в зале, лучше знает жизненные условия своего существования, чем какой-ни¬будь индеец или готтентот? Едва ли. Тот из нас, кто едет в трам¬вае, если он не физик по профессии, не имеет понятия о том, как этот трамвай приводится в движение. Ему и не нужно этого знать. Достаточно того, что он может «рассчитывать» на определенное «поведение» трамвая, в соответствии с этим он ориентирует свое поведение, но как привести трамвай в движение — этого он не знает. Дикарь несравненно лучше знает свои орудия. Хотя мы тратим деньги, держу пари, что даже присутствующие в заде коллеги — специалисты по политической экономии, если таковые здесь есть, каждый, вероятно, по-своему ответит на вопрос: как получается, что за деньги можно что-то купить. Дикарь знает, каким образом он обеспечивает себе ежедневное пропитание и ка¬кие институты оказывают ему при этом услугу. Следовательно, возрастающая интеллектуализация и рационализация не озна¬чает роста знаний относительно жизненных условий, в которых приходится существовать. Она означает нечто иное: люди знают или верят в то, что стоит только захотеть, и в любое время все это можно узнать; что, следовательно, принципиально нет никаких таинственных, не поддающихся учету сил, которые здесь дейст¬вуют, что, напротив, всеми вещами в принципе можно овладеть путем расчета. Это означает, что мир расколдован. Больше не нужно прибегать к магическим средствам, чтобы склонить на свою сторону или подчинить себе духов, как это делал дикарь, для которого существовали подобные таинственные силы. Теперь все делается с помощью технических средств и расчета. Вот это и есть интеллектуализация.
Но этот процесс расколдования, происходящий в западной культуре в течение тысячелетий, и вообще этот «прогресс», в ко¬тором принимает участие и наука — в качестве звена и движущей' силы,— имеет ли он смысл, выходящий за пределы чисто практи¬ческой и технической сферы? Подобные вопросы самым принци¬пиальным образом поставлены в произведениях Льва Толстого. Он пришел к ним очень своеобразным путем. Его размышления все более сосредоточивались вокруг вопроса, имеет ли смерть какой-либо смысл или нет. Его ответ таков: для культурного че¬ловека — нет. И именно потому «нет», что жизнь отдельного че¬ловека, жизнь цивилизованная, включенная в бесконечный «про¬гресс», по ее собственному внутреннему смыслу не может иметь конца, завершения. Ибо тот, кто включен в движение прогрес¬са, всегда оказывается перед лицом дальнейшего прогресса.' Человек умирающий не достигает вершины — эта вершина уходит в бесконечность. Авраам или какой-нибудь крестьянин в прежние эпохи умирал «стар и пресытившись жизнью», потому что был включен в органический круговорот жизни, потому что жизнь ею по самому ее смыслу и на закате его дней давала ему то, что могла дать; для него не оставалось загадок, которые ему хоте¬лось бы разрешить, и ему было уже довольно.
Напротив, человек культуры, включенный в цивилизацию, по¬стоянно обогащающуюся идеями, знанием, проблемами, может «устать от жизни», но не может пресытиться ею. Ибо он улав¬ливает лишь ничтожную часть того, что все вновь и вновь рож¬дает духовная жизнь, притом всегда только что-то предвари¬тельное, неокончательное, а потому для него смерть — событие, лишенное смысла. А так как бессмысленна смерть, то бессмыслен¬на и культурная жизнь как таковая — ведь именно она своим бес¬смысленным «прогрессом» обрекает на бессмысленность и самое смерть. В поздних романах Толстого эта мысль составляет ос¬новное настроение его искусства.
Как тут быть? Есть ли у «прогресса» как такового постижи¬мый смысл, выходящий за пределы технической сферы так, чтобы служение прогрессу могло стать призванием, имеющим действи¬тельно некоторый смысл? Такой вопрос следует поставить. Од¬нако это уже будет не только вопрос о том, что означает наука как профессия и призвание для человека, посвятившего себя ей. Это и другой вопрос: каково призвание науки в жизни всего челове¬чества? Какова ее ценность?
Здесь противоположность между прежним и современным по¬ниманием науки разительная. Вспомните удивительный образ, приведенный Платоном в начале седьмой книги «Государства»,— образ людей, прикованных к пещере, чьи лица обращены к стене пещеры, а источник света находится позади них, так что они не могут его видеть; поэтому они заняты только тенями, отбрасывае¬мыми на стену, и пытаются объяснить их смысл. Но вот одному из них удается освободиться от цепей, он оборачивается и видит солнце. Ослепленный, он ощупью находит себе путь и, заикаясь, рассказывает о том, что видел. Но другие утверждают, что он безумен. Однако постепенно он учится созерцать свет, и теперь его задача состоит в том, чтобы спуститься к людям в пещеру и вывести их к свету. Он — философ, а солнце — это истина науки, которая одна не гоняется за призраками и тенями, а стремится к истинному бытию.

В чем же состоит смысл науки как профессии теперь, когда рассеялись все прежние иллюзии, благодаря которым наука вы¬ступала  как «путь к истинному бытию», «путь к истинному
искусству», «путь к истинной природе», «путь к истинному богу», «путь к истинному счастью»? Самый простой ответ на этот вопрос дал Толстой: она лишена смысла, потому что не дает никакого ответа на единственно важный для нас вопрос: «Что нам де¬лать? Как нам жить?». А тот факт, что она не дает ответа на этот вопрос, совершенно неоспорим. Вопрос лишь в том, в каком смысле она не дает «никакого» ответа. Может быть, вместо этого она в состоянии дать кое-что тому, кто правильно ставит вопрос?
Сегодня часто говорят о «беспредпосылочной» науке. Суще¬ствует ли такая наука? Все зависит от того, что под этим понимают. Всякой научной работе всегда предпосылается определенная зна¬чимость правил логики и методики — этих всеобщих основ нашей ориентации в мире. Что касается этих предпосылок, то они, по крайней мере с точки зрения нашего специального вопроса, наименее проблематичны. Но существует и еще одна предпосылка: важность результатов научной работы, их научная ценность. Очевидно, здесь-то и коренятся все наши проблемы. Ибо эта предпосылка сама уже не доказуема средствами науки. Можно только указать на ее конечный смысл, который затем или откло¬няют или принимают в зависимости от собственной конечной жизненной установки.
Различной является, далее, связь научной работы с этими ее предпосылками: она зависит от структуры науки. Естественные науки, например физика, химия, астрономия, считают само собой разумеющимся, что конструируемые наукой высшие законы косми¬ческих явлений стоят того, чтобы знать их. Не только потому, что с помощью этого знания можно достигнуть технических успехов, но и «ради него самого» — если наука есть «призвание». Сама эта предпосылка недоказуема. И точно так же недоказуемо, достоин ли существования мир, который описывают естественные науки, имеет ли он какой-нибудь «смысл» и есть ли смысл существовать в таком мире. Об этом вопрос не ставится.
Или возьмите такое высокоразвитое в научном отношении практическое искусство, как современная медицина. Всеобщая «предпосылка» медицинской деятельности, если ее выразить три¬виально, состоит в утверждении, что необходимо сохранять жизнь просто как таковую и по возможности уменьшать страдания просто как таковые. А сама эта задача проблематична. Своими средствами медик поддерживает смертельно больного, даже если тот умоляет избавить его от жизни, даже если его родственники, для которых эта жизнь утратила ценность, которые хотят изба¬вить его от страданий, которым не хватает средств для поддер¬жания этой утратившей свою ценность жизни (речь может идти о каком-нибудь жалком помешанном), желают и должны желать его смерти, признаются они в этом или нет. Только предпосылки медицины и уголовный кодекс мешают врачу отказаться поддер¬живать жизнь смертельно больного. Является ли жизнь ценной и когда? Об этом медицина не спрашивает. Все естественные науки дают нам ответ на вопрос, что мы должны делать, если мы хотим технически овладеть жизнью. Но хотим ли мы этого и должны ли мы это делать и имеет ли это в конечном счете какой-нибудь смысл — эти вопросы они оставляют совершен¬но не решенными или принимают это в качестве предпосылки для своих целей...
Что же собственно позитивного дает наука для практической и личной «жизни»? И тем самым мы снова стоим перед проблемой «призвания» в науке. Прежде всего наука, конечно, разрабаты¬вает технику овладения жизнью — как внешними вещами, так и поступками людей — путем расчета. Однако это на уровне торгов¬ки овощами, скажете вы. Целиком с вами согласен. Во-вторых,— и это уже обычно не делает торговка овощами,— наука разра¬батывает методы мышления, рабочие инструменты и вырабатывает навыки обращения с ними. Вы, может быть, скажете: ну, это не овощи,— но это тоже не более как средство приобретения овощей. Хорошо, оставим сегодня этот вопрос открытым. Но на этом дело науки, к счастью, еще не кончается,— мы в состоянии содейство¬вать вам в чем-то третьем, а именно, в обретении ясности. Разумеется, при условии, что она есть у нас самих.
Насколько это так, мы можем вам пояснить. По отношению к проблеме ценности, о которой каждый раз идет речь, можно занять практически разные позиции — для простоты я предлагаю вам взять в качестве примера социальные явления. Если занимают определенную позицию, то в соответствии с опытом науки следует применить соответствующие средства, чтобы эту позицию прак¬тически провести в жизнь. Эти средства, возможно, уже сами по себе таковы, что вы считаете необходимым их отвергнуть. В таком случае нужно выбирать между целью и неизбежными средствами ее. «Освящает» цель эти средства или нет? Учитель должен показать вам необходимость такого выбора. Большего он не может — пока остается учителем, а не становится демагогом. Он может вам, конечно, сказать: если вы хотите достигнуть такой-то цели, то вы должны принять также и соответствующие следствия, которые, как это показывает опыт, влечет за собой деятельность по достижению этой цели.
Все эти проблемы могут возникнуть и у каждого техника, ведь он тоже часто должен выбирать по принципу меньшего зла или относительно лучшего варианта. Для него важно, чтобы было дано одно главное: цель. Но именно она, поскольку речь идет о действительно «последних» проблемах, нам не дана. И тем самым мы подошли к последнему акту, который наука как таковая должна осуществить ради достижения ясности, и од¬новременно мы подошли к границам самой науки.
Мы можем и должны вам сказать: такие-то практические установки с внутренней последовательностью и, следовательно, честностью можно вывести — в соответствии с их духом — из такой-то последней мировоззренческой позиции (может быть, из одной, может быть, из разных), а из других — нельзя. Если вы выбираете эту установку, то вы служите, образно говоря, одному богу и оскорбляете всех остальных богов. Ибо если вы остаетесь верными себе, то вы необходимо приходите к определен¬ным последним внутренним следствиям. Это можно сделать, по крайней мере, в принципе. Выявить связь последних установок с их следствиями — это задача философии как социальной дисци¬плины и как философской базы отдельных наук. Мы можем, если понимаем свое дело (что здесь должно предполагаться), заста¬вить индивида — или по крайней мере помочь ему — дать себе отчет в конечном смысле собственной дея¬тельности. Это мне представляется отнюдь не маловажным, даже для чисто личной жизни...
Сегодня наука — это профессия, осуществляемая как специ¬альная дисциплина и служащая делу самосознания и познания фактических связей, а вовсе не милостивый дар провидцев и пророков, приносящий спасение и откровение, и не составная часть размышления мудрецов и философов о смысле мира. Это, несомненно, неизбежная данность в нашей исторической ситуации, из которой мы не можем выйти, пока остаемся верными самим себе.

Макс Шелер.  Ресентимент в структуре моралей. -   Спб.: Наука, 1999.

3.Возвышение ценности полезного над ценностью жизни, рассмотренное вообще
Среди сущностных ценностей есть две, принадлежащие ценностной сфере среднего уровня, - ценность полезного и ценность витального; из них последнюю с очевидностью следует предпочесть первой.  Они конкретизируются соответственно как ценность «сохранения» и ценность «развития», как ценность «приспособления» и ценность «завоевания», как ценность «орудия» и ценность «органа».
Отношение предпочтения заложено в самой сущности этих двух ценностей. Ценности первого ряда базируются на ценностях второго ряда, а именно так, что пока они переживаются, другие в какой-то мере просто даны. Всякая ценность полезного есть ценность «для» живого существа. «Полезно» то, что носит характер управляемой причины по отношению к достижению блага, имеющего ценность чувственно приятного. Однако чувство приятного обусловлено не природой духа вообще, а лишь особым духом, деятельно проявляющимся в какой-то определенной форме и организации жизни, которая в свою очередь как целое представляет определенную жизненную ценность.
….Но ценность самих приятных и неприятных вещей зависит от того, пригодны ли они для увеличения жизненных ценностей или нет. Приятная, но мешающая жить вещь как противоположность жизненной ценности плоха. Таким образом, ценность приятных вещей и т.п. – независимо от меры их приемлемости – соотносится с тем, какую ценность имеют (если они вообще ее имеют) сами живые существа, воспринимающие эти вещи как приятные. Приятное для существа с большей витальной ценностью следует предпочесть тому, что приятно для существа с меньшей витальной ценностью. Деградация жизни проявляется в том, что в качестве приятных воспринимаются вещи и действия, способствующие упадку жизни. К которому она – независимо от сознательной воли – стремится. Извращенность желаний и ощущений – когда «обычно» - неприятное кажется приятным – следствие чувства, что жизнь приходит в упадок. … ….«Равное» распределение ценностей приятного (как и стремление к нему) было бы несправедливо» по отношению к носителям более высоких жизненных ценностей и даже повредило бы им, а потому было бы «плохо»; дело в том, что оно нанесло бы ущерб жизни как таковой. Оно дало бы толчок тенденции к извращению чувственных переживаний и привело бы к тому, что все большее число вещей и действий, в сущности опасных для жизни, стали бы оцениваться как приятные.
Но если полезное является «полезным» в зависимости от отношения к приятному, как само приятное зависит в своей предпочтительной ценности от ценности витального, то лишь потому, что не всякая причина приятного является полезной, а только та, над которой воля установила свое господство. Однако установить его может только живое существо. Мера волевого господства  - это отчасти и мера полезности причины приятного…
…Итак, жизнь «должна» производить полезное и наслаждаться приятным лишь в зависимости от своего места в системе витальных ценностей и от меры господства над полезными вещами.
Однако в современной морали этот значимый сам по себе ранговый порядок ценностей был перевернут и превращен в свою противоположность – причем не в одном, а в целом ряде отношений.
а) Полезное и приятное
Все, что может быть названо в полном смысле слова «полезным», есть лишь средство для приятного. Приятное – основная ценность, полезное – ценность производная. Смысл цивилизации, ориентированной на полезное, - наслаждение приятными вещами. Окончательная ценность полезных вещей зависит от меры, в какой их обладатель способен ими наслаждаться.  Если труд, создающий эти вещи, ослабляет способность наслаждаться ими, то они его не «стоят». Можно и нужно подчинять наслаждение более высоким ценностям – витальным ценностям, духовным ценностям культуры, «святому»; подчинять наслаждение пользе абсурдно, ибо это все равно, что средство ставить выше цели.
….Современный аскетизм выражается в том, что наслаждение приятным, связанное с полезным, постоянно отодвигается – настолько, что в конечном счете приятное оказывается в подчинении у полезного. При этом движущей силой современного человека труда и пользы является ресентимент, направленный против более развитой способности наслаждаться и искусства наслаждения, а также зависть и вражда, выступающие против более богатой жизни, которая одновременно всегда есть более развитая способность наслаждения…. Создается чрезвычайно сложный механизм производства приятных вещей, кипит, никогда не затихая, работа по его обслуживанию – и все это без перспективы на то, чтобы, в конце концов, насладиться этими приятными вещами. А поскольку труд ради пользы как не знающее границ влечение уже психологически вырос из ослабленной способности наслаждаться и ее остатки постепенно им поглощаются, поскольку те, кто больше всех занимается полезным тудом, завладевая внешними средствами наслаждения, как раз меньше всех и способны наслаждаться… Спрашивается. Зачем это беспредельное производство приятных вещей, если тип обладающего ими человека, вынужденного самого себя извести, чтобы их создать, наслаждаться ими не может; а тот, который мог бы наслаждаться, ими не обладает?...
…Христианская аскеза сделала для себя идеалом достижение максимального наслаждения приятным от минимума приятных и притом по-настоящему полезных вещей….
…Современная аскеза выработала идеал, по своему этическому смыслу прямо противоположный христианскому – «идеал» минимума наслаждения при максимальном количестве приятных и полезных вещей!...
… Изобилие приятных раздражителей в буквальном смысле уничтожает функцию и культуру наслаждения, и чем более пестрым, веселым, шумным, возбуждающим становится окружающий мир, тем более безрадостно выглядят люди. Очень веселые вещи, на которые, не зная, сто с ними делать, смотрят очень печальные люди – вот «смысл» «культуры» развлечений наших больших городов.
б) Ценность полезного и ценность жизни, рассмотренные в частности
Между тем современная мораль несет в себе более глубокое извращение рангового порядка ценностей – возрастающее подчинение ценностей жизни ценностям полезного, усугубившееся с победой индустриального и коммерческого духа над воинским и теолого-метафизическим духом и проявляющиеся ныне даже на уровне конкретных оценок…..По мере того, как в государствах (особенно западных) к власти начали приходить торговцы и промышленники, по мере того, как их сущность и суждения, их вкусы и наклонности стали преобладающими при выборе оснований для принятия решений в сфере производства духовной культуры, по мере того как необходимо вытекающие из их деятельности символы и образы первопричин вещей преодолевали старые религиозные символы, именно их способ оценки повсеместно стал формировать «мораль» вообще.

ВИНДЕЛЬБАНД В.ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ : ИЗБРАННОЕ Москва 1994
Проблема ценностей
Начало двадцатого столетия застает нас в разгар все еще не прекратившегося спора между историческим и естественнонаучным мышлением, и именно эта устойчивость унаследованного нами противопоставления показывает, как мало продвинулась вперед философия ХIХ века в деле развития своих принципов. Вся ее усерднейшая работа происходила по большей части на периферии и состояла в отграничении себя от отдельных наук, в то время как развитие ее центрального содержания в известной степени как бы замерло, что приходится признать как исторически вполне понятный факт. Истощение метафизической энергии и высокий накал эмпирического интереса вполне удовлетворительно объясняют его. Отсюда становится понятным, что хотя в философии XIX века и замечается пышный расцвет в пограничных областях, где она соприкасается с эмпирическими науками, как, например, в психологии, натурфилософии, антропологии, а также в философии истории, права и религии, все остальные дисциплины отмечены печатью эклектизма и несамостоятельности. Конечно, это неизбежное следствие того, что философию угнетает обилие традиций, исторически сделавшихся вполне сознательными, так как ведь никогда раньше не наблюдалось такого мощного и плодотворного роста историко-философских трудов. Тем не менее, все-таки необходимо новое преобразование самого ядра философии, чтобы она могла удовлетворительным образом ответить на вновь обращенные к ней в последнее время запросы со стороны общего сознания и отдельных наук*. Направление, в котором придется искать решение этой задачи, определяется, с одной стороны, преобладающим господством того волюнтаризма, который, выйдя из психологии, распространился и на общие метафизические воззрения (§1), с другой стороны, тем обстоятельством, что обе формы принципа развития (§2) — как историческая, так и естественнонаучная — отличаются друг от друга своим отношением к определению ценности. Кроме того, следует учитывать такое обстоятельство, что могучий переворот во всех жизненных условиях, пережитый в этом столетии всеми европейскими народами, подействовал одновременно и созидающим и разрушающим образом на общие убеждения. Быстрый подъем и распространение культуры порождает более глубокую потребность в ее самоосмыслении, и возникшая еще в эпоху Просвещения культурная проблема кладет начало движению, лозунгом которого стала «переоценка всех ценностей».
Характерная черта этого движения заключается в том, что во всех этических рассуждениях гораздо более сознательно и отчетливо, чем когда-либо прежде, выдвигает- ся вперед вопрос об отношении индивидуума к обществу — будь то в форме положительной, когда подчинение первого второму излагается и обосновывается каким-либо образом как норма всякой оценки, или отрицательной, когда прославляется и оправдывается восстание отдельного индивидуума против подавляющего его преобладания рода.
Первая форма была заимствована у философии революции и утилитаризма, а именно, в том виде, как последний был выработан И.Бентамом. Этот утилитаризм широким потоком самоочевидной общеполезности протекает через популярную литературу столетия Чаще всего он характеризуется тем, что в своих заботах о «возможно большем счастье для возможно большего числа людей» ограничивается земным благополучием человека, и хотя не отрицает духовных благ, все же считает мерилом всякой оценки лишь ту степень удовольствия или неудовольствия, какая может быть вызвана предметом, отношением, действием или настроением. Теоретически это учение основывается на неудачном выводе ассоциативной психологии, что раз каждое исполнение желания связано с удовольствием, то, значит, ожидание удовольствия и есть окончательный мотив всякого хотения, а поскольку каждый отдельный предмет является объектом хотения, он оценивается всего лишь как средство получить это удовольствие. Раньше этот формальный эвдемонизм был вынужден или считать альтруистические стремления столь же первоначальными, как и эгоистические, или же допускать, что первые вытекают из вторых благодаря опыту, приобретаемому индивидуумом в общественной жизни. В противоположность этому, важное превращение, которое испытал утилитаризм в новейшее время, состоит в том, что его соединили с принципом эволюции (о чем уже было упомянуто выше при изложении учения Спенсера). Теперь социально-этическая ценность альтруизма рассматривается как результат процесса эволюции. Предполагается, что в борьбе за существование сохранились лишь те общественные группы, в которых настроения и поступки отдельных индивидуумов характеризуются относительно высокой степенью альтруистичности*. История морали — это борьба ценностей или * идеалов», исходя из которой можно объяснить отчасти относительность исторических систем морали, отчасти то, что они в своем развитии все более и более приближаются друг к другу в стремлении к всеобщей гуманной этике. Эти основные мысли эволюционной теории морали были развиты в весьма многочисленных монографиях. Из числа приверженцев этого учения можно назвать во Франции А.Фулье, в Германии П.Рее*, который на некоторое время привлек к себе внимание своей исторической теорией развития совести, и Г.Г.Шнейдера**.
Жизнепонимание, вытекающее из утилитарной социальной этики, представляет собой исключительно оптимистическое отношение к миру. Жизнь, как процесс развития, есть совокупность всех благ, и движение вперед к более совершенному является естественной необходимостью действительности: усиление и распространение жизни есть закон в той же степени моральный, в какой и естественный. Эта тема наиболее детально и убежденно, причем не без религиозной окраски, разработана у М. Гюйо. Для него высший смысл и наслаждение индивидуального существования заключается в сознательном соединении своей жизни с обществом, а за его пределами — со вселенной.
Но и независимо от этого эволюционистского придатка натурализм и материализм заявили о своем жизнерадостном оптимизме, направив его против всякого рода удаляющейся от мира и отрицающей мир морали, в особенности против ее религиозных форм. Это обнаруживается уже у Л.Фейербаха, который видел задачу своей философской деятельности в том, чтобы сделать человека «свободным, сознающим свое достоинство гражданином»***. Для него воля тождественна с влечением к счастью, а счастье есть не что иное, как «не терпящая ни в чем недостатка, здоровая, нормальная жизнь». Оттого-то влечение к счастью и является основой морали, цель же последней состоит в живом и деятельном сочетании тяги к собственному счастью со стремлением к счастью чужому. В этом положительном желании чужого блага коренится и чувство сострадания. Добродетель находится в противоречии лишь с тем стремлением к счастью, которое хочет обрести его за счет других.
Но, с другой стороны, необходимой предпосылкой добродетели служит некоторая доля счастья, так как нужда непреодолимым и односторонним образом направляет влечение к счастью в сторону эгоизма. Именно поэтому-то нравственности человека можно содействовать лишь посредством улучшения его внешнего положения в обществе — мысль, которая привела Фейербаха к весьма широким социальным требованиям. Но его моральный сенсуализм опирается на твердое убеждение, что историческое развитие идет в постулируемом им направлении, и при всем своем пессимистическом, часто весьма язвительном, суждении о настоящем, он в то же время преисполнен оптимизма, с нерушимой верой в лучшее взирая на будущее. Человек, как телесная личность, со своим чувственным восприятием и желаниями представляется ему единственной истиной, по отношению к которой обращаются в ничто все философские теории, поскольку они образуют лишь отголоски теологических построений. сущность «разумного» сознания состоит, по мнению Гартмана, в развенчании тех «иллюзий», благодаря которым неразумное стремление воли производит как раз то, что делает ее несчастной. И отсюда Гартман вывел, с одной стороны, нравственную задачу, заключающуюся в том, что каждый человек посредством отрицания иллюзий должен содействовать самоискуплению мировой воли, с другой стороны — ту философско-историческую основную мысль, что это искупление является целью всей культурной работы. Более того, гартмановская философия религии усматривает глубочайшую сущность религии искупления в том, что посредством мирового процесса сам Бог освобождается от «алогического» элемента своей сущности! Развитие неразумной воли должно иметь своей разумной целью свое собственное уничтожение.
Гартман положительно относится ко всякой культурной работе, так как ее конечной целью является отрицание жизни и искупление воли от юдоли бытия. В этом отношении он близок Майлендеру, который одновременно с ним и вслед за ним перерабатывал учение Шопенгауэра в аскетическую «философию искупления». Но у Гартмана все эти мысли окрашены эволюционистским оптимизмом и обнаруживают гораздо более глубокое понимание серьезности и богатства исторического развития, нежели это было у Шопенгауэра. И подобно тому, как сам Э.Гартман анонимно издал наилучшую критику «с точки зрения теории эволюции» своего сочинения «Философия бессознательного», так точно и в его собственном развитии происходит очищение от шелухи пессимизма, из-под которой появляется, как нечто существенное, положительный принцип развития: в его лице Гегель тоже взял верх над Шопенгауэром.            Все эти воззрения на жизнь, крайние проявления которых были здесь противопоставлены друг другу, хотя и различаются в признании и оценке отдельных ценностей и целей воли, тем не менее все признают господствующий кодекс морали в целом и в его важнейших частях, в особенности же его главную составную часть (альтруистическую). Их различия касаются, скорее, общей формулировки и санкций, или мотивов морали, нежели ее самой. Даже наиболее крайние направления предусматривают лишь освобождение истинно гуманной этики от искажений, которым она подверглась в известных исторических системах или под влиянием того наследия прошлого, что еще сохраняется и продолжает действовать. Через все эти учения проходит сильно выраженная демократическая тенденция, которая ставит превыше всего благо целого, а собственное значение индивидуума оценивает во всяком случае намного ниже, чем это было в великие времена немецкой философии. Такой тезис, как призыв Карлейля к культу героев, в XIX веке — явление единичное: в это время господствует, скорее, та теория среды («milieu») в истории духа, которая была принята И.А.Тэном и которая сводит к минимуму роль индивидуума в историческом процессе по сравнению с действием масс.
Чем с большей необходимостью приходится признавать, что подобные теории полностью соответствовали известным политическим и социальным условиям, состоянию литературы и искусства и бросающимся в глаза явлениям современной жизни, тем понятнее реакция на них в виде всплеска индивидуализма, который со все большей страстностью обнаруживался то тут, то там. И прежде всего следует подчеркнуть, что в противоположность духу домогательства, возбуждаемому всевозможными течениями, индивидуалистический идеал образованности того великого времени, которое теперь все охотнее называют несколько пренебрежительно романтикой, еще не исчез окончательно, как это принято думать. Он продолжает жить, и его исповедуют многие высокоразвитые личности, которые только не находят нужным распространяться о нем в литературе, так как теорию этого идеала уже дали учения Фихте, Шиллера и Шлейермахера. Поэтому он и не имеет ничего общего с теми парадоксальными фокусами, к которым при случае так охотно прибегает радикальный индивидуализм.
В наиболее грубой форме стремление к самоутверждению идивидуума было осуществлено «левым» крылом гегельянства (в удивительной книге М. Штирнера «Единственный и его собственность»)28. Штирнер находится в таком же отношении к Фейербаху, как этот последний к Гегелю: он делает выводы, которые переворачивают посылки. Фейербах рассматривал «дух», «идею» как «инобытие природы», как абстрактное и недействительное, как «теологический призрак». Единственной действительностью он объявил человека, живого чувственного человека, состоящего из плоти и крови. Но его этика было ориентирована гуманность, деятельную любовь к человечеству. А что такое человечество? — спрашивает Штирнер. Родовое понятие, абстракция, последняя тень старого призрака, появляющаяся даже еще у Фейербаха. Истинно конкретное — это единичная самодержавная личность. Она создает свой мир в своем представлении и воле: оттого-то ее достояние простирается столь далеко, сколь она хочет того. Она не признает ничего выше себя, не знает другого блага кроме своего собственного, не служит никакому чужому закону, никакой чужой воле. Ибо для нее в действительности нет ничего, кроме нее самой. Таким образом, Штирнер, вывернув наизнанку фихтевское учение о всеобщем «я», приходит к «эгоизму» в теоретическом и практическом смысле этого слова. Он разыгрывает роль солипсиста и проповедует беззастенчивое себялюбие. «По мне все трын-трава!» («Ich hab' mein' Sach' auf Nichts gestellt!»). Все это было слишком похоже на деланный цинизм и рождало сомнения, насколько серьезно надо было понимать эту книгу. Во всяком случае, интерес, который она поначалу возбудила, быстро угас, и она подверглась забвению, из которого была снова извлечена лишь недавно. Но если теперь некоторые и склонны видеть в ней первый крик о помощи угнетенного массой индивидуума, то все же не следует забывать о том, что «единственный», стремящийся в ней к своему освобождению от общества, ни в чем не обнаружил какой-либо ценности, которая давала бы ему право на это освобождение. Единственно присущая ему особенность заключалась в мужестве парадокса.
Другую искаженную форму индивидуализма мы встречаем у Ю. Банзена, который разработал свою систему на основе шопенгауэровской метафизики воли. Здесь «нера-
зумию» воли придается вполне серьезное значение, но в то же время у «всеединой» воли отламывается пантеистическая верхушка. Мы знаем только индивидуумов, наделенных желанием. Поэтому Банзен* усматривает в них самостоятельные первичные потенции действительности, над которыми не следует ставить никакого высшего принципа.
Никогда еще не была столь резко выражена обособленность конечных личностей (Банзен называет их также «генадами»), как а этом атеистическом волевом атомизме. Но каждая из этих «воль» внутренне раздвоена, и в этом состоит ее неразумие и несчастье. Данное противоречие содержится в самом существе воли: она есть «установленное противоречие», и в этом заключается единственно истиндая «реальная диалектика». Однако противоречие в принципе непостижимо для логического мышления, поэтому напрасны все усилия воли познать мир. Логическое мышление, исключащее противоречие, не может постичь мира, суть которого заложена в противоречивой в самой себе воле. Противоречие между миром и интеллектом делает невозможным даже частичное искупление, признаваемое Шопенгауэром, а поэтому неразрушимая индивидуальная воля, воплощаясь во все новые и новые существования, обречена на то, чтобы бесконечно переносить страдания саморастерзания. Такой дорогой ценой покупается метафизическое достоинство, получаемое здесь личностью в качестве «умопостигаемого характера». Ее переживание, каким бы бесцельным оно собственно ни было, образует проблему всех ценностей.                То огромное влияние, какое оказал в последнее десятилетие поэт Ф.Ницше (1844-1900) на общее миропонимание и его выражение в литературе, делает это еще более очевидным. Многие факторы обусловили это влияние: чарующая красота языка, которая все еще обольщает и опьяняет даже там, где содержание переходит в загадочные намеки; затем тот полный предчувствий символизм, который особенно в поэтическом творении Заратустры24 допускает сумеречное утопание в неопределенном; далее, афористичная форма изложения, никогда не требующая от читателя связного логического мышления, а наоборот, предоставляющая ему самому решать, насколько он может отдаться остроумнейшему возбуждению и позволить себе наслаждаться поразительными фантазиями, блестящими формулировками, удачными сравнениями и парадоксальными комбинациями. Но все это отступает перед непосредственным впечатлением, производимым самой личностью поэта. Перед нами личность, обладающая наивысшим культурным содержанием, личность, исключительно своеобразная, которая переживает вместе со своим временем все господствующие в нем стремления и болеет тем же неразрешимым противоречием, что и само это время. Отсюда — тот отклик, который встретила его речь, но также и опасность его влияния, которое не излечивает болезнь, а лишь усиливает ее.                            Обе стороны этого внутреннего антагонизма в своей собственной сущности сам Ницше обозначил как «дионисовское» и «аполлоновское» начала. Это не что иное, как противоположность между волюнтаризмом и интеллектуализмом, между шопенгауэровской волей и гегелевской идеей. Данная противоположность выступает здесь в индивидууме, обладающем самым высоким интеллектуальным образованием и эстетической продуктивностью, человеком, который в состоянии с невыразимой чуткостью постичь историю и жизнь и снова поэтически воссоздать их. Но наука и искусство не исцелили его от темной воли к жизни. В глубине души его терзает страстное стремление к буйному деянию, к приобретению власти, к развитию силы. Это — нервный профессор, который охотно обратился бы в необузданного тирана и которым теперь попеременно овладевает то стремление к тихому наслаждению высшими культурными благами, то тайное пламенное желание бурной жизни. То он упоен чистым блаженством созерцания и творчества, то отбрасывает все это и допускает лишь влечения, инстинкты, страсти. Но никогда _ и это показывает высоту и чистоту его природы, — никогда не представляло для него ценности чувственное наслаждение само по себе: наслаждение, которое он ищет, является всегда или познанием самим по себе, или властью самой по себе. Охваченный борьбой между ними, он становится жертвой века, который, не довольствуясь уже более безличными и сверхличными ценностями интеллектуальной, эстетической и моральной культуры, снова жаждет беспредельного развития деятельности индивидуума, и, в борьбе между своим унаследованным разумом и своей жаждущей будущего страстью, уничтожает и самого себя и все, что в нем есть ценного. Художественное выражение этого состояния раздвоенности и составляет тайну очарования ницшевских произведений.
В первый период развития, в котором в зародыше содержались и все идеи последующих периодов, в учении Ницше еще не обнаружилось столкновение между этими двумя моментами. Напротив, здесь искуплением от страданий воли является искусство. Этот тезис обосновывается с помощью использования основной мысли шопенгауэровской философии для объяснения возникновения греческой трагедии и трактовки музыкальной драмы Рихарда Вагнера25. Но уже и тогда это трагическое настроение должно было привести к новой высшей культуре, к более гордому роду, который обладает смелой, стремящейся к ужасному, волей и победоносно разрушает узость теперешней жизни духа. Уже и тогда это стремление к первоначальному и самодержавному выкидывает за борт исторический балласт. Никакая традиция, никакой авторитет не должен угнетать эту художественную культуру — эстетическую свободу не должно стеснять ни знание, ни жизнь.
Нетрудно понять, что когда эти мысли начали выясняться, философствующий поэт вступил сперва на некоторое время на путь интеллектуализма. Свободный дух, освобождающий себя от всех оков и не признающий ничего над собой, это — наука, Но она только в том случае отвечает своему назначению, если делает «действительного» человека свободным в самом себе, независимым от всего сверхчувственного и нечувственного. Эта наука, являющаяся теперь в глазах Ницше носительницей сущности культуры, есть наука позитивная. Это не метафизика, даже и не метафизика воли. Поэтому свою книгу, адресованную «свободным духам» («für freie Geister»)26, он посвящает памяти Вольтера. В ней Ницше приближается к фейербаховскому жизнепониманию. Он мирится с утилитарной этикой П. Рее, верит в возможность чисто научной культуры, доходит даже до того, что видит в познании высшую и лучшую цель жизни. Оно представляется ему истинной радостью. Основной чертой этого времени — ^наисчастливейшего, какое только ему суждено было пережить — является свежесть жизнерадостно мирящегося с миром чистого знания (αεωρία)27, что образует эстетическое и в то же время и теоретическое наслаждение жизнью.
Но затем прорвалась дионисовская страсть, непобедимое стремление к властному, повелевающему, безжалостно все опрокидывающему изжитию личности. Самый сильный инстинкт человека это — воля к власти. Он стоит того, чтобы признавать его. Но это безусловное признание разрывает систему правил, в которую была вплетена прежняя культура. В этом смысле новый идеал находится по «ту сторону добра и зла». Воля к власти не знает никаких границ «дозволенного»: для нее хорошо все то, что происходит из власти и возвышает власть, дурно все, что исходит из слабости и ослабляет власть. Точно так же и в наших суждениях, в области познания и убеждения, важно не то «истинны» ли они, но помогают ли они нам, содействуют ли нашей жизни и возвышают ли нашу власть. Только тогда имеют они цену, если делают нас сильными. Поэтому в сменяющихся явлениях жизни могут и должны изменяться и убеждения (как это было отчасти у самого Ницше) — человек выбирает то убеждение, которое ему нужно. Ценность познания тоже лежит по ту сторону истины и лжи. «Ничто не истинно — все дозволено». Поэтому здесь начинается «переоценка всех ценностей», и «философ» становится реформатором морали, законодателем, создателем новой культуры. Сознание этой задачи наполняло Ницше в течение третьего периода его развития.
Исходя из этого, Ницше противопоставляет обыкновенному заурядному человеку, этому стадному животному, идеал «сверхчеловека». Ведь воля к власти есть воля к господству, а самое высшее господство это — господство человека над человеком. Гегель сказал как-то, что среди всего великого, с чем мы встречаемся во всемирной истории, самое великое это — господство одной свободной воли над другими. Эти слова приходят на ум, когда Ницше развивает свой новый культурный идеал, противополагая «мораль господ» «морали рабов». Всякое насильственное попирание другого, всякое освобождение в себе первоначального «дикого зверя» рассматривается здесь как право и обязанность сильного: он раскрывает, защищает энергию жизни в противоположность печалям отречения и уничтожения. Оттого-то «мораль рабов» и совпадает в главном с удаляющейся от мира сущностью супранатурализма, против которого Ницше восставал еще раньше, и положительная связь переходного времени с его третьим периодом состоит в «радостном» признании покоряющей мир жажды к жизни. Однако идеал «сверхчеловека» не выходит за пределы поэтической расплывчатости и неопределенности. В одном, изначальном, смысле, под ним подразумевается великая индивидуальность, которая в противоположность массе осуществляет свое первичное право. Стадная толпа «многих-слишком-многих» только затем и существует, чтобы в редких счастливых случаях из нее рождались возвышающиеся над ней «сверхлюди», которые через столетия приветствуют друг друга как носителей смысла всего этого бесплодного движения. Гений является целью истории: в этом-то, в противоположность филистеру, и коренится его право господина. С другой стороны, «сверхчеловек» представляет собой высший тип породы людей, который еще должен быть воспитан — сильный род, который, будучи свободным от сдерживающей его и мешающей ему морали рабов, в мощном развитии жизни наслаждался бы своей властью господина. В обоих случаях ницшевский идеал «сверхчеловека» является аристократическим и исключительным. Весьма ощутимым наказанием за поэтическую неопределенность и символическую двусмысленность афоризмов Ницше служит то обстоятельство, что его борьба против «морали рабов» и ее супранатуралистических основ сделали его популярным как раз у тех, кто первый поспешил бы отрубить «сверхчеловеку» ту самую голову, благодаря которой он возвышается над этими «многими-слишком-многими». Поэт так и не высказался определенно за то или за другое направление, в котором развивался идеал «сверхчеловека». В «Заратустре» оба эти направления смешиваются и переходят друг в друга, представляя собой весьма пеструю картину. Ясно, что одно из них похоже на гениальность романтизма, а другое — на социологический эволюционизм. Мысль же о возвышении человеческого родового типа посредством философии напоминает также постулаты немецкого идеализма. Очень верно было замечено, что от такого понимания учения о «сверхчеловеке» один только шаг до Фихте. Ницше не сделал этого шага, и это объясняется тем, что в нем было слишком много шлегелевской иронической гениальности, чтобы он мог найти дорогу назад — от индивидуальной властной воли к всеобщему «я», к выдающейся силе ценностей. Восстание безграничного индивидуализма достигает своей высшей точки в утверждении относительности всех ценностей. Только властная воля «сверхчеловека» продолжает существовать в качестве абсолютной ценности и санкционирует всякое употребляемое средство. Для «высшего» человека нет уже более никакой нормы — ни логической, ни этической. Место «автономии разума» заступил произвол «сверхчеловека» — вот тот путь, каким XIX век пришел от Канта к Ницше. Этим определяется и задача будущего. Релятивизм — это отставка философии и ее смерть. Поэтому она может продолжать существовать лишь как учение об общезначимых ценностях. Она больше не будет вмешиваться в работу отдельных наук, к которым теперь относится и психология. Она не настолько честолюбива, чтобы, со своей стороны, стремиться к познанию того, что они уже узнали, и не находит удовольствия в компиляции, в том, чтобы из наиболее общих выводов отдельных наук сплетать самые общие построения. У нее есть своя собственная область и своя собственная задача в рассмотрении тех общезначимых ценностей, которые образуют общий план всех функций культуры и основу всякого отдельного осуществления ценности. Но и их философия будет описывать и объяснять лишь с той целью, чтобы определить их значение. Она рассматривает общезначимые ценности не как факты, но как нормы. Поэтому и задача ее сведется к «законодательству», но это будут не законы произвола, которые она диктует, но законы разума, которые она открывает и постигает.
Современное, еще во многих отношениях разрозненное, движение хочет, по-видимому, на пути к этой цели вновь обрести завоевания великого периода немецкой философии. С тех пор, как Лотце энергично выдвинул на первый план понятие ценности и поставил его во главу как логики, так и метафизики, часто делаются попытки создать «теорию ценностей» как новый вид основной философской науки. Не беда, что эти попытки отчасти предпринимаются в психологической и социологической областях, лишь бы только не было упущено из виду, что посредством таких определений и генетического объяснения мы получаем всего лишь материал, который философия, выполняя свою собственную задачу, должна критически обработать. Не менее важную основу для этой основной философской работы представляет история этой дисциплины, которая в данном смысле — как это первым признал Гегель — должна рассматриваться в качестве составной части самой философии. Ведь если она изображает процесс, посредством которого европейское человечество облекало в научные понятия свое миропонимание и взгляд на жизнь, то этим самым она показывает, как на основании единичных переживаний и с помощью специальных гносеологических проблем шаг за шагом, со все более и более ясным и уверенным сознанием, происходило уяснение культурных ценностей, общезначимость которых и является предметом самой философии.